康德論證自由的“知識論進路”——兼論康德文本中關于范疇的起源問題

黃裕生

　　提　要：康德哲學的一個核心工作是論證自由，這一工作有兩個相互銜接的路徑：一個是在《純粹理性批判》里進行的論證路徑，我們稱為“知識論進路”；一個是在《實踐理性批判》里進行的論證路徑，我們稱為“倫理學進路”。 在《純粹理性批判》里，通過澄清范疇的起源與權限問題，一方面確立了范疇的先驗性，從而完成為一切知識奠定非經驗性基礎的工作，另一面也確定了范疇的客觀界限，從而限定了以這些范疇為基礎的一切知識的客觀界限。而知識界限的限定，在根本上意味著把“人”從知識主體與感性身份中解放出來，維護與捍衛了人的另一個更重要的身份，那就是作為自在存在者的“自由者”身份。

　　關鍵詞：自由；范疇；純粹綜合；先驗雜多

　　康德在哲學上的一個偉大貢獻就是在自由問題上開辟了一個超（先）驗論證（die transzendentale Eroerterung）的方法。所謂超（先）驗論證，也就是對所論證的對象作出這樣的闡明，不僅把所論證的對象闡明為先于一切經驗事物，而且闡明為一切先驗綜合要素（die syntische Elemente a priori）或先驗綜合知識的前提，從而是一切經驗事物被給予我們的前提。簡單說，先（超）驗論證，也就是把所要論證的對象闡明為不僅先于經驗事物，而且是經驗事物之所以可能的前提。

　　關于康德對自由的論證，人們通常以為是在《實踐理性批判》里通過討論倫理-道德的基礎問題進行的。但是，實際上，康德對自由的論證有兩個進路：這就是“知識論進路”與“倫理學進路”。如果說后一個進路是在《實踐理性批判》里完成的，那么，前一個進路則是在《純粹理性批判》里完成的。通過這兩個進路的論證，康德在學理上不依賴于任何經驗事實而確立了個體自由的絕對性與實在性，或者說，通過這兩個進路的先（超）驗論證，康德可以不以任何文化背景或歷史傳統為前提，而在學理上真正確立起了人的自由的絕對性。由此，進一步推演出人的權利、尊嚴、責任的絕對性。本文將著重討論康德論證自由的“知識論進路”。

一

　　在近代哲學家中，有兩種類型的哲學家，一種是以笛卡爾、萊布尼茲為代表，主要著力于探討知識的基礎問題，一種以霍布斯、盧梭為代表，他們關心和討論的是社會政治哲學問題，核心就是討論人的自由與權利問題。當然，還有的哲學家，像洛克、休謨等人，既討論知識的基礎問題，也探討政治哲學的問題，但是，這兩個領域的問題在他們那里似乎是分開的，在學理上并沒有一個貫通的理路。

　　康德在哲學上試圖完成的偉大使命也與這兩個領域相關，這就是：不僅為一切知識奠定基礎，而且為自由進行論證，從而為一切人類個體的絕對權利、絕對尊嚴與絕對責任奠定基。他的著名的三大《批判》以及其他主要著作都是圍繞著這一使命而展開的。不過，康德的突破性在于，他把為知識奠基與為自由論證這兩項工作結合了起來，使之成為一個貫通的工作，而不再是兩項分離的工作。這體現在他為知識奠定基礎的工作，同時也是為自由論證的工作。這個貫通工作主要就完成于《純粹理性批判》。

　　我們人類擁有諸如數學、物理學等提供出來的各種知識。但是，這些知識是否可靠呢？或者說，這些知識是否具有普遍必然性呢？如果沒有，那么它們就是不可靠的，因而不能被稱為知識。因為知識的一個最基本的品格就是對它所關聯的對象要具有普遍而必然的效應，否則，就不成其為知識。但是，這種普遍必然性來自什么地方呢？對這個問題的解決就是為一切可能的知識奠定基礎。

　　康德在《純粹理性批判》里的一個核心工作就是要解決知識的普遍必然性的根據問題。

　　在康德之前，很多哲學家都從知識的對象里去尋找知識的可靠性根據。康德認為這條路走不通，因為知識的普遍必然性要對所有的對象有效，但是，我們接觸的對象永遠不可能是“所有的”，而只能是部分的。從部分過渡到全體的理由，這是歸納邏輯本身無法解決的。

　　不是對象構成知識的根據，那么又是什么呢？經過《純粹理性批判》“要素論”（die Elementarlehre）的一番分析，康德認為，是來自主體的兩種“基本要素”構成了一切知識的根據，使一切知識具有普遍必然性。第一種要素就是感性直觀形式，其中包括空間和時間兩種類型。也就是說，在康德這里，時間與空間被看作是內在于人類心靈的一種感性形式，是我們心靈的一種屬性或能力。時空不是外在于我們的存在物或不依賴于我們的客觀屬性。因為，如果時空不是先驗（在先）地存在于我們心靈的感性形式，我們就無法理解空間上的并列與前后等空間關系，無法理解時間上的同時與相續。

　　由于作為感性直觀形式的時空是一切現象事物之所以以這樣而不是以別樣給予我們的根據，所以，時空也就是一切知識的首要基礎或最初的基礎，因為我們的一切知識都是關于現象事物的知識。

　　但是，光有時空并不足以形成真正的知識，時空只是一切知識的一種必要的基礎，而不是全部基礎。在康德看來，要構成具有普遍必然性的知識，除了時空這種先驗（a priori，在先）的感性形式外，還必須借助于第二種“先驗要素”，這就是知性給出來的諸如質、量、關系、模態四種類型的純粹概念，也就是被運用于對現象事物進行統一活動的那些“范疇”。其中核心的范疇就是因果關系范疇，因為正是我們在先或先驗地擁有因果性范疇，我們才會去探尋現象世界的一系列規律（die Gesetze，法則）。

　　這里，與康德論證自由的工作相關的是，這些范疇的起源問題。康德正是通過澄清范疇的起源問題，一方面確立了范疇的先驗性與非經驗性，從而完成為一切知識奠定先驗性基礎的工作，另一面則同時確定了范疇的客觀界限，從而也就限定了以這些范疇為基礎的一切知識的客觀界限。而知識界限的限定，在根本上意味著把“人”從知識主體的身份中解放出來，維護了人的另一個更重要的身份，那就是“自在的自由者”。

　　所以，這里，我們要著重討論范疇的起源問題。

二

　　一般認為，作為先驗概念或純粹知性概念的范疇來源于知性（Verstand），是由知性給出來的，它們與感性直觀形式共同構成了知識之所以可能的兩個先驗的基本（礎）要素。這在康德的文本上有其明確而可靠的依據：

　　“對知性能力本身的分解，是為了這樣研究先驗概念（die Begriffe a priori）的可能性：我們只在知性中去尋找先驗概念，把知性當作先驗概念的誕生地，并且分析知性的純粹的一般使用。……所以，我們將在人類知性中追尋純粹概念的最初種子與內蘊（這些概念已被預備在它們當中），直至這些概念在經驗機緣中的展開，并且由同一個知性把它們從依附于它們的經驗條件中脫離出來，在它們的純粹性中展示它們。”1在這里，康德非常明確把知性當作先驗概念的誕生地，因此，說先驗概念或純粹概念來源于知性，是由知性產生出來的的，沒知性，就不可能有概念，這是沒有問題的。但是，現在的問題是，知性如何給出純粹概念？對知性的分解與分析，最多只能給出純粹概念的類型，諸如量、質、關系與模態這些概念類型，卻不可能給出概念本身。概念類型可以是空的、沒有內容的，但是，概念本身卻不能是沒有內容的，因為即便它可以沒有經驗內容，卻不能沒有先驗（a priori）內容，否則，它就不可能先驗地或在先地關聯（beziehen sich）到對象。而能先驗地關聯到對象，是一切純粹概念之所以能夠運用于對象而能夠規定對象的前提。這意味著，真正能被運用于對象的純粹知性概念是有內容的概念，而不是空的概念。但是，“就內容而言，沒有概念能以分析的方式產生出來。”2也就是說，知性不可能以分析的方式給出純粹概念。而這意味著，純粹概念只能通過綜合給出來。不過，不是通過經驗的綜合，而是通過先驗的純粹綜合。那么什么是純粹的綜合？首先什么是綜合？

　　“我在最一般意義上把綜合理解為把不同的表象相互歸置在一起，并把這些雜多（表象）統攝在一個知識里的行動。而如果雜多（表象）不是經驗地被給予，而是先驗地被給予（wenn das Mannigfaltige nicht empirisch, sondern a priori gegeben ist）（就像雜多在空間與時間中被給予一樣），那么，這樣的綜合就是純粹的綜合。”3這里，綜合有經驗的綜合與純粹（先驗）的綜合之分。它們之間的根本區別就在于所綜合的雜多是經驗的，還是先驗的。

　　竟有先驗被給予的先驗雜多？在通常的理解中，雜多似乎總是經驗的，而不可能是先驗的或在先的，即不可能在對象之先給予我們。但是，康德這里非常明確地區分了經驗給予的雜多與先驗給予的雜多。其實，康德至少還在兩個地方提到“先驗雜多”或“先驗被給予的雜多”。

　　一個地方是A77=B102的一段：Raum und Zeit enthalten nun ein Mannigfaltiges der reinen Anschauung a priori, gehoeren aber gleichwohl zu den Bedingungen der Rezeptivitaet unseres Gemuets， unter denen es allein Vorstellungen von Gegenstaenden empfangen kann, die mithin auch den Begriff derselben jederzeit affizieren muessen.

　　另一個地方是A79=B104的一段：Das erste, was uns zum Behuf der Erkenntnis aller Gegenstaende a priori gegeben sein muss, ist das Mannigfaltige der Anschauung.

　　但是，由于人們通常以為雜多總是經驗的，因此，對于理解康德范疇理論很關鍵的這兩段話在翻譯與理解上出現了歧義。較早的藍公武譯本把第一段第一句話譯為：“空間與時間包含純粹先天的直觀雜多……”，牟宗三則譯為“空間與時間含有一種純粹先驗直覺的雜多……”，新近的鄧曉芒譯本與李秋零譯本基本維持了這一解讀。4他們都把a priori理解為修飾die reine Anschauung。但是純粹直觀本身就是先驗（先天）的，似乎并無需再用a priori來強調。實際上，如果像康德本人那樣確認有“先驗（先天）的雜多”，那么，這里會很自然地把a priori看作是修飾ein Mannigfaltiges，至少這也是一種可能的理解。因此，這句話似乎應譯解為“空間和時間包含著純粹直觀的先驗雜多……”。

　　對于第二段，各譯本也幾乎一致地盡量抹去雜多與先驗的關聯。藍譯本將它譯為：“以一切對象之先天的知識而言，其所以必須首先授與者，第一為純粹直觀之雜多。”牟譯本譯為：“那為了一切對象的先驗知識而必須首先被給予者乃是純粹直覺的雜多。”李譯本與鄧譯本也同樣維持了這種解讀5。他們都把a priori歸給了die Erkenntnis aller Gegenstaende（知識）。但是，如果說這里的a prior非得是說明前面的名詞，那么，為什么不是像人們通常理解的第一段里的a priori直接說明前面的名詞die reine Anschauung那樣，直接說明前面的Gegenstaende？或者反過來問：為什么在第二段里a priori可以越過其前面的名詞“對象”而去修飾“知識”，但第一段里的a prior卻只能修飾其前面的“純粹直觀”，而不能越過“純粹直觀”去修飾“雜多”？

　　實際上，這里的a priori理應像前引那句 wenn das Mannigfaltige nicht empirisch, sondern a priori gegeben ist一樣，是說明gegeben的。因此，這句應譯讀為：“為了獲得關于一切對象的知識，首先必須先驗地被給予我們的，就是純粹直觀的雜多。”這里，所謂“對象”就是能在時空中給予我們的現象事物，而關于作為這種現象事物的一切對象的知識，顯然不可能通過給出所有對象來獲得，因為我們不可能給出一切對象。也就是說，關于一切對象的知識，不可能通過對經驗直觀給出的經驗雜多的綜合，而只能通過對純粹直觀給出的先驗雜多的綜合來獲得。正因為關于“一切對象的知識”是通過感性純粹直觀給出的先驗雜多而成為可能的，它才能既是先于一切感性對象而是先驗的，又是關于一切感性對象的。否則，就永遠不可能有“關于一切對象的知識”。

三

　　現在一個關鍵的問題是，如何理解所謂“先驗雜多”或“先驗（在先）被給予的雜多”？根據《純粹理性批判》“超驗感性論”有關純粹直觀的論述與“超驗邏輯學”里“關于純粹知性概念或范疇”一節的論述，對“先驗雜多”我們可以有兩種可能的理解。

　　首先，可以把先驗雜多理解為由純粹直觀自己給出來的雜多。而所謂純粹直觀，也就是先驗的直觀形式，即時間與空間。時間和空間作為整體是不可表象、不可呈現的，但是卻可以作為部分的時間與部分的空間被表象出來，而且作為部分的時間與空間也總是作為表象而存在。這種作為部分的時間與空間當然也是在作為直觀形式的整體時空中被表象出來，而作為整體時空的直觀形式則是通過這作為部分的時空表象去表象現象事物。沒有作為部分的時空表象，我們就無法去表象現象事物。在這個意義上，作為表象而存在的部分時空是一切現象事物給予我們的前提，就邏輯而言是在一切現象事物之先的。但是，另一方面，這種作為部分的時空卻又是在現象事物給予我們的同時，從整體時空那里“限制”出來而得到表象的。在康德這里，作為感性形式的時空是不會自己主動表象任何東西的，包括自己，因為它們是感受性的（rezeptiv），只有在外部或“超驗自我”的刺激下才會“啟動”而表象事物。在外部事物的刺激下，感性時空受到“限制”（begrenzen）而將自己“分化”為一系列部分，以表象相應的事物。

　　因此，作為表象的時空，或者說，作為部分的時空，一方面由于是來自作為整體時空的純粹直觀形式，因而是純粹的，先驗（在先）的，另一方面，它們又是整體時空在外部刺激下“分化”為表象事物的諸感性條件，因而它們又是與現象事物不可分離地聯系在一起，只是從“邏輯學”的角度，我們可以將它們與現象事物分離開來進行討論，以便揭示它們的先驗性。這種先驗的時空，就它們作為表象存在而言，它們當然也就可以被視為一種先驗的雜多表象或表象雜多。

　　其次，我們可以把先驗雜多理解為純粹直觀中顯現出來的純粹現象。這種純粹現象之所以能夠被視為先驗（在先）的（a priori），是相對于有差別的經驗（empirisch）事物而言的。一切經驗事物都是有差別的事物，而一切有差別的事物也都是經驗事物。事物的差別首先是以它被構造成了自身同一物為前提的，否則就無所謂它與其他事物的差異。在被構造為具有自身同一性的事物之前，一切事物都只是在時空直觀中顯現出來的純粹現象，它們都只是時空中或相續或并列的Xa、Xb、Xc、Xd、Xe、Xf……，只有時空序號之分，而沒有本質與屬性之別，因為它們還沒有同一與差別的規定。也就是說，它們尚沒有量、質、關系、模態方面的性質。只有獲得了質、量等方面的統一規定之后，事物才會有自身同一性，也即才會有是它自身還是不是它自身的問題，并且進而才會進入與其他事物的關系中而顯出千差萬別的屬性。事物具有量、質、關系、模態方面的規定，因而總是顯現為具有這些方面性質的事物，這是必然的，是在先可知（a priori）的；但是，事物為什么具有這樣（具體）的量、質等方面的規定，從而是這一事物，而不是其他事物，則不是必然的，不是在先可知的，因而只是經驗的。在這個意義上，自身同一物倒是最初的經驗物。顯而易見，這種經驗事物要有兩個在先的條件，這就是能進行質、量等方面規定的概念與作為雜多被給予的純粹現象。沒有在先的概念，就只有沒有規定的純粹現象，而不會有具有質、量等方面性質的事物，當然也就不會有需要在具有質、量性質的事物基礎上才能進一步構造出來的自身同一物；而沒有在先的純粹現象，更不會有能被規定的具體事物。

　　因此，如果我們有理由把自身同一物看作最初的經驗物，那么，在純粹直觀中被給予的現象作為沒有規定的純粹現象，就是先驗的雜多，或在先的雜多。

　　在上面的兩種理解中，“先驗雜多”都與感性直觀形式密切相關，都離不開感性條件。這一點是至關重要的。

四

　　這里，我更傾向于第一種理解。現在，我們可以說，康德所謂“純粹綜合”，也就是對在純粹感性直觀形式（時空）中作為這形式之部分而給予我們、因而是來自這形式本身的先驗雜多的綜合。而正是這種純粹綜合給出來了純粹概念，給出了可運用于一切感性事物的范疇。康德自己明確說：

　　“于是，就普遍的意義而言，是純粹的綜合給出純粹的知性概念。”那么，純粹綜合如何給出純粹知性概念呢？康德緊接著說：“不過，我把這種綜合理解為以一種先驗的綜合統一為基礎(auf einem Grunde der synthetischen Einheit a priori)的綜合：像我們的計數活動（Zaehlen）（特別是在較大的數目情況下顯得更明顯）就是一種根據概念的綜合，因為這種綜合是根據單位（Einheit）的共同基礎（如十進制）進行的。這樣，在這一概念下，在對雜多的綜合中進行的統一就是必然的。”6

　　純粹綜合一方面要有先驗的雜多，另一方面要以一種“先驗的綜合統一”為基礎。所謂“綜合的統一”，就是說，把不同的表象，也就是雜多表象不僅歸置在一起，而且要歸置在一個“單位”下，以一個“單位”來統攝、歸類雜多。這樣的“單位”實際上就是一些概念。比如，1、2、4、5…10、11、12…這樣簡單的數數活動，實際上是以“十進制”這一概念對數進行的綜合統一，使所有的數以及它們之間的關系都以十進制被統一起來。根據這一概念，可以輕而易舉地把65856與5562綜合為71418，而且這種綜合是必然的——只要是按十進制，那么就必然可以從這兩個數之和推出這一結果。那么“先驗的綜合統一”呢？顯然，我們可以把它理解為以一個先驗（在先）的“單位”去統攝被相互歸置在一起的雜多，使之以某種“一”而不是以“多”的方式出現。在康德這里，這樣的先驗“單位”也就是諸如量、質、關系、模態這些類型概念或概念類型。 “純粹綜合”要以之為基礎的“先驗的綜合統一”，就是以量、質等這些概念類型為“單位”進行的統一。因此，純粹綜合實際上并不僅僅是一種綜合，它已包含著統一。甚至就它要以先驗的統一為基礎而言，它就是一種“先驗的統一”。實際上，如果純粹綜合僅僅只是一種綜合，那么，它就只是把雜多表象相互歸置在一起，進而最多也就只是把雜多統攝在一個知識或一個表象里，但是，卻無法將雜多統攝在一個普遍的“單位”里。

　　因此，說純粹綜合給出純粹知性概念，實際上等說，是以量、質等這些概念類型作為先驗的“單位”去綜合先驗雜多的統一活動給出了純粹知性概念。沒有知性的量、質、關系、模態這些概念類型，就不可能以任何先驗的普遍“單位”去統攝先驗雜多，從而給出諸如量的概念（一、多、全體）、質的概念、關系的概念與模態的概念。在這個意義上，沒有知性，就不可能有純粹知性概念；知性有多少種概念類型，才會有多少種類的純粹知性概念。所以，康德在前面說，知性是一切純粹知性概念的誕生地。但是，這只是一方面；另一面，我們發現，純粹綜合既不可沒有知性的概念類型以為綜合統一活動的基礎，也不可能沒有在純粹感性直觀形式中作為這種感性直觀形式之部分而給予我們的先驗雜多，以為統一的“內容”。否則，知性的概念類型永遠是空的，無法關聯對象而運用于（規定）對象。知性正是以這些概念類型為“單位”去綜合先驗雜多而給出了純粹知性概念，也就是諸如“一、多、全體”和“實在、虛無（否定）、限制”等等這些范疇，知性才能與感性事物發生關系。簡單說，知性之所以能夠關聯到在感性直觀中給予的現象事物，是因為它給出的范疇是綜合的。范疇是最初的“先驗綜合知識”。

　　由于純粹知性概念（范疇）一方面是來自于知性，而不是主觀的心理聯想，因此，具有普遍必然性：對所有主體來說不僅是共同的，而且是非如此不可的；同時由于它們包含著對先驗的感性雜多的綜合，所以，它們能夠關聯到、也必定關聯到在感性直觀中被給予的一切對象。因此，對一切在感性直觀中給予的對象，先驗綜合知識具有使它們“只能這樣存在，而不可能是別樣存在”這種普遍必然性。也就是說，作為先驗綜合知識，范疇首先構成了在直觀中的一切對象的存在方式，是它們成為一切具體科學知識的對象的前提，從而是一切科學知識具有普遍必然性的前提。在這個意義上，康德對純粹直觀的闡明與對范疇的演繹就是為一切科學知識奠定基礎的工作。

　　但是，由于范疇是由知性以自己的概念類型去綜合統一在感性直觀中被給予的先驗雜多而產生的，因此，范疇也只是對能在感性時空中給予我們的對象是普遍有效的，因而只能被運用于感性時空中出現的事物。這意味著，以先驗綜合知識為基礎的一切科學知識都是也只能是關于能在感性時空中存在或顯現的事物的知識。因此，作為有限的理性存在者，我們不可能擁有關于感性時空之外的事物的知識。在這個意義上，康德為知識奠定基礎的工作，同時也是給知識和理性劃定界限的工作。所以，他在《純粹理性批判》的第二版序言里說：“我要終止知識，以便為信仰留下位置。”7

　　實際上，康德限制知識不僅為信仰留下了位置，同時也為人的自在-自由留下了位置。因為正如上帝、靈魂不在感性時空里給予我們一樣，作為理性存在者，人本身并非僅是他在感性時空顯現的那樣子，否則，人就是完全透明的，處在可由知識徹底把握的必然性鏈條當中；相反，人在本質上恰恰存在于不可在感性時空中顯現的理性當中，因而不可被任何知識把握為在某種必然性鏈條中的存在。就其在理性當中才得以維持自己的本質而言，人守護在理性當中，也就是守護在自己的位置上而自在地存在；而就這種自在的存在不在知識所把握的必然性鏈條當中而言，人的自在存在也就是他的自由存在。因此，當康德完成了為知識奠基的工作，從而把知識限制在經驗領域時，他也就為人的自在-自由的存在贏得了位置。在這個意義上，為知識奠定基礎，同時也是為人的自由辯護。

　　我們可以把康德論證自由的“知識論”進路概括為：通過為知識奠定可靠基礎而劃定了知識的客觀界限，從而確立了人的外在于知識、外在于自然因果性關系的自由者身份。如果說知識的基礎是可靠的，因而它的界限是客觀的，那么，人的自由者身份就是真實的、絕對的。

（ 原載《江蘇社會科學》2009年第6期）

注釋：

1 Kritik der reinen Vernunft,A66，B90-91.

2 Kritik der reinen Vernunft ,A77，B103.

3 Kritik der reinen Vernunft ,A77，B103.

4 分別見《純粹理性批判》藍公武譯本（商務印書館1960年）第85頁，牟宗三譯本（臺灣學生書局1983年版）第206頁，鄧曉芒譯本（人民出版社2004年）第69頁，李秋零譯本（中國人民大學出版社2004年）第100頁。

5分別見《純粹理性批判》藍公武譯本（商務印書館1960年）第85頁頁，牟宗三譯本（臺灣學生書局1983年版）第207頁，鄧曉芒譯本（人民出版社2004年）第70-71頁，李秋零譯本（中國人民大學出版社2004年）第101頁。

6 Kritik der reinen Vernunft ,A78，B104.

7 Kritik der reinen Vernunft ,Vorrede zur zweiten Auflage ,XXX.