慎防“習(xí)俗專制”成為關(guān)鍵缺環(huán)

李海默
（復(fù)旦大學(xué)歷史地理研究中心）

　　內(nèi)容摘要：穆勒對民主特性的分析認(rèn)為，比多數(shù)人的暴政更為嚴(yán)重的是民主還將會帶來社會“習(xí)俗的專制”（the despotism of custom），從而導(dǎo)致人類的“集體的平庸”（collective mediocrity），穆勒因此把個(gè)人自律部分地定義為對“習(xí)俗專制”的抵制。如果說“多數(shù)人的暴政”是個(gè)顯性（或者說剛性）的威脅，那“習(xí)俗專制”就有點(diǎn)像是殺人不見血的軟刀子，它可能會形成一個(gè)羅網(wǎng)，一個(gè)圈套，引誘我們墜入，等著我們心悅誠服地自動(dòng)繳械投降。但與此同時(shí)，“習(xí)俗”一詞在“專制”以外其他的自身內(nèi)涵向度（embedded dimension）里，最為重要的特性是：一個(gè)社會共同體內(nèi)部交往所使用的風(fēng)俗和習(xí)慣是普遍自由和個(gè)體自由一體化得以實(shí)現(xiàn)的社會媒介，從這個(gè)意義上看，自律和文化不是完全敵對的，因?yàn)樽月杀旧硪笪幕A(chǔ)。這提醒我們，在借鑒穆勒“習(xí)俗專制”理念的同時(shí)第一步要先著手清理中國文化中人文與理性的關(guān)鍵基石，去求得我們抵制“習(xí)俗專制”的自身文化基礎(chǔ)，事實(shí)上，這也是重接那種比較純正的“五四”傳統(tǒng)。

　　因?yàn)樯鐣l(fā)展的緣故，越來越多的人士開始認(rèn)可“民主”的確是個(gè)“好東西”[1]，不僅如此，對于托克維爾所強(qiáng)調(diào)的“多數(shù)人的暴政”（despotism of majority），及“民主政府的最終目的應(yīng)當(dāng)是對少數(shù)個(gè)人利益的保護(hù)”論斷，國人亦漸趨認(rèn)同[2]，這當(dāng)然是值得歡欣鼓舞的事。但與此同時(shí)，我們對約翰·穆勒（John Stuart Mill）留下的寶貴遺產(chǎn)，認(rèn)識得還不夠詳盡，在我看來，穆勒指示的一些要素比托克維爾要更加切近于今天中國實(shí)際狀況[3]。

　　西方自由主義者所肯定的民間社會中，既合法又合理的self-interest的追尋是“個(gè)人從宗教、倫理以及強(qiáng)制性的政治限制之中解放出來”，具有自我與他人、或自我與群體之間有利益沖突的預(yù)設(shè)。黃克武先生曾指出，嚴(yán)復(fù)1903年出版《群己權(quán)界論》中對約翰·穆勒liberty of combination among individuals詮解的缺失：未能被適足地強(qiáng)調(diào)其“群體間的辯論”，未能指示出在一個(gè)“類似的觀念與利益（ideas and interests）”目標(biāo)召喚集合之下，應(yīng)該同樣存在為實(shí)現(xiàn)此目標(biāo)而不可少的內(nèi)部沖突、協(xié)調(diào)過程。穆勒認(rèn)可“群體間的辯論”、“利益沖突”的先決存在，但認(rèn)為可以囊括在進(jìn)程之中，并被樂觀而合理地克服。換言之，穆勒發(fā)現(xiàn)了在群體內(nèi)部，分歧產(chǎn)生的必然性及應(yīng)對其保持的容忍與合作解決信念，這一點(diǎn)，對我們是很有啟示性的[4]?，F(xiàn)代關(guān)于博弈論的研究也已證明：如果由參與者構(gòu)成的總體來自這樣一種文化背景，這種文化認(rèn)為參與者之間意見分歧無關(guān)大局，那么對局結(jié)果就并非一定順從第一個(gè)參與者的意志[5]。

　　更加有啟示性的一點(diǎn)是，穆勒對民主特性的分析認(rèn)為，比多數(shù)人的暴政更為嚴(yán)重的是民主還將會帶來社會“習(xí)俗的專制”（the despotism of custom），從而導(dǎo)致人類的“集體的平庸”（collective mediocrity）[6]。關(guān)于此點(diǎn)，論者一般傾向強(qiáng)調(diào)其壓抑人類革新與首創(chuàng)精神的一面，但不夠重視穆勒語境中其與民主之間的糾葛。穆勒寫道：“那種要?jiǎng)龠^習(xí)俗的趨向，可以叫做自由精神”，而自由，并非必然具有人與人之間（interpersonal）的特征，“我們自己就可能成為破壞我們自由的行動(dòng)者中的一分子”，除非我們能克服“除了趨向合乎習(xí)俗的事物之外便別無任何意向”的痼疾，進(jìn)而獲得自由精神。更重要的是，穆勒在描述習(xí)俗的專制造成的后果時(shí)，主要就是以中國為例，他寫道：“一族人們也許在一定長時(shí)間的進(jìn)步之后而停止下來，在什么時(shí)候停止下來呢？在不復(fù)保有個(gè)性的時(shí)候”（龔自珍《乙丙之際箸議第九》有極類似的論析）。中國在當(dāng)時(shí)成了列強(qiáng)的“依附者”，穆勒對列強(qiáng)的特性看得足夠清晰：在他們那里，“習(xí)俗對于他們的統(tǒng)治僅僅與自由與進(jìn)步的統(tǒng)治平分秋色”。

　　如果說“多數(shù)人的暴政”是個(gè)顯性（或者說剛性）的威脅，那“習(xí)俗專制”就有點(diǎn)像是殺人不見血的軟刀子，它可能會形成一個(gè)羅網(wǎng)，一個(gè)圈套，引誘我們墜入，等著我們心悅誠服地自動(dòng)繳械投降。因此能看到這一點(diǎn)，并預(yù)言其危害，是很了不起的[7]。

　　反觀我們今天的社會，何種事物的存在可以被定義為“習(xí)俗的專制”，各人自有各人的評定（我個(gè)人以為最大的“習(xí)俗專制”，可能是潛滋暗長的集體性民粹情緒[8]），但有一點(diǎn)是可以肯定的，這些事物加總之后所占的份額遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過與其角逐競勝的“自由與進(jìn)步的統(tǒng)治”，我們可以欣慰的只是自近代以來這個(gè)份額逐步的緩緩降低（而且是曲折回旋的進(jìn)程）而已。更需要強(qiáng)調(diào)的是，如果“習(xí)俗專制”的問題沒有能夠得到根本性緩解（比如因?yàn)槠浞蓊~降低的趨勢而讓人們掉以輕心），那它很可能在這個(gè)風(fēng)云際會的時(shí)代，演變成一個(gè)“制度缺環(huán)”，隱藏在“多數(shù)人暴政”的掩護(hù)之后，伴隨著今天波濤壯闊的世變[9]推涌，發(fā)揮出異乎尋常的效力。這就不僅僅只是“木桶原理”里最低的一截圍欄，而直接關(guān)涉到整個(gè)鏈條的穩(wěn)定（吉爾平的研究可資借鑒[10]），正如西諺所云：a chain is not stronger than its weakest link。我們都已知道，要用自由去化解民主之毒，而這“解毒”在構(gòu)建民主社會過程中的藥理作用，實(shí)應(yīng)包括克服 “多數(shù)人暴政”與“習(xí)俗專制”兩個(gè)方面的傾向。穆勒對歐洲的警告值得我們銘記：“除非個(gè)性能夠成功地肯定自己，反對這個(gè)束縛，歐洲縱然有其高貴的過去的歷史以及所宣奉的基督教，也將趨于變成另一個(gè)中國”[11]。此外，卡爾·曼海姆（Karl Manheim）的警語也發(fā)人深省，他在1933年《文化的民主化》一文中寫道：“獨(dú)裁政權(quán)只能產(chǎn)生在民主制度中，民主為政治生活帶來了更大的流動(dòng)性，才使獨(dú)裁成為可能”[12]，這“更大的流動(dòng)性”有可能激發(fā)民主之毒，在某種意義上正是“習(xí)俗專制”得以奠定與鞏固的絕佳溫床。

　　穆勒既指出在群體內(nèi)部，分歧產(chǎn)生的必然性及應(yīng)對其保持的容忍與合作解決信念，又反對“習(xí)俗的專制”，乍一看，似乎有點(diǎn)內(nèi)在緊張（inner tensity），然而仔細(xì)體會，就能明白穆勒其實(shí)要說的乃是鼓勵(lì)內(nèi)部分歧過程中有創(chuàng)造性、實(shí)效性的意見的涌現(xiàn)，進(jìn)而增加社會活性，推進(jìn)在合作解決時(shí)社會所能達(dá)到的新高度，這與趙鼎新先生多次強(qiáng)調(diào)的民主化過程中“忠誠反對”的建立[13]，確有異曲同工之妙。更進(jìn)一層說，穆勒持論與前引曼海姆的論述也是契合的，我們不能因噎廢食，不能拒斥“更大的流動(dòng)性”，但我們可以循穆勒標(biāo)示的理路，合理地避閃過“習(xí)俗專制”的夢魘，從而抑制民主之毒的發(fā)散。

　　一些接受了后現(xiàn)代觀念的人會質(zhì)疑，如果人類社會已經(jīng)趨近穆勒所期待的那種狀態(tài)，那么人們該如何面對到那個(gè)時(shí)候形成的習(xí)俗呢？這個(gè)問題不是不值得問，但似乎用不著我們現(xiàn)在來操心。第一，達(dá)到那種狀態(tài)將是一個(gè)漫長的人類調(diào)適與進(jìn)化之旅，第二，從理論上來講，那個(gè)時(shí)候的習(xí)俗應(yīng)當(dāng)是不具有任何專制（despotism）特性的。第三，穆勒語境中的“習(xí)俗”（custom）一詞，本身亦有專制以外的其他向度（這一點(diǎn)將在下文中著重論述）。因此，后現(xiàn)代者們玩弄的“語義”戰(zhàn)術(shù)[14]，并不能損傷穆勒自身的語境與體系。

　　其實(shí)，某種程度上，穆勒思想的理路（inner logic）已經(jīng)與今天西方社會（以美、英為代表）主流政論邏輯渾然一體，比如，在Newsweek（新聞周刊）2008年某篇時(shí)評中就有這樣一句：Grave dangers to the human spirit lurk in the subordination of the political system and the economic system to a single moral-cultural vision，說的并不是要世象趨亂，但首先反對“萬馬齊喑”，反對那種單一的道德-文化視角[15]，因?yàn)槟遣攀菢?gòu)成亂世的真正主干性潛流[16]。正如法國政治理論家查塔爾·墨菲（Chantal Mouffe）所稱的那樣，應(yīng)當(dāng)“賦予現(xiàn)代民主某種斗爭的品格，但這種斗爭由于被置于共同肯認(rèn)自由與平等的價(jià)值的基礎(chǔ)之上，而不至于喪失民主政治要求的共同性”[17]。

　　穆勒把個(gè)人自律部分地定義為對“習(xí)俗專制”的抵制，當(dāng)代一些自由主義者的研究則表明，自律和文化不是完全敵對的，因?yàn)樽月杀旧硪笪幕A(chǔ)[18]。這提醒我們，在借鑒穆勒“習(xí)俗專制”理念的同時(shí)第一步要先著手清理中國文化中人文與理性的關(guān)鍵基石。

　　這一點(diǎn)的理據(jù)，可能可以追溯到黑格爾，黑格爾認(rèn)為，一個(gè)社會共同體內(nèi)部交往所使用的風(fēng)俗和習(xí)慣是普遍自由和個(gè)體自由一體化得以實(shí)現(xiàn)的社會媒介[19]，我認(rèn)為這實(shí)質(zhì)上說的正是“習(xí)俗”一詞在“專制”以外其他的自身內(nèi)涵向度（embedded dimension）里，最為重要的特性。以前我們總愛講“不破不立”，到后來才明白往往“立”比“破”難的多，而且因?yàn)椤捌啤钡脧氐姿愿狈Α傲ⅰ彼軕{藉的有效資源，在這種形勢下，“先因后創(chuàng)”的好處通過對照一覽無遺[20]。通過黑格爾的論斷去尋繹穆勒雖不曾說出卻暗含（conceal）在其體系內(nèi)的“習(xí)俗之用”[21]，正是遵循“先因后創(chuàng)”的演進(jìn)邏輯。

　　近代中國以降澎湃的“全盤西化”之說，如果站在“向世界開放”的角度上去理解，確有其得處[22]，但如認(rèn)定通過西化可以解決一切問題，則未免過于兒戲，中國文化體系的更新與文明之夢的再造，繞不過對自身固有資源的重讀與深掘。我們?nèi)粢婪丁傲?xí)俗專制”，首先應(yīng)當(dāng)嘗試努力去了解我們的傳統(tǒng)中穩(wěn)定而恒久的那部分價(jià)值[23]，了解我們的文化中風(fēng)俗與習(xí)慣延展嬗遞的脈絡(luò)與其“所以然”，進(jìn)而由人文與理性的方法去清理與歸納，去詮釋與揚(yáng)棄，去求得我們抵制“習(xí)俗專制”的自身文化基礎(chǔ)?；騿枺何覀児逃形幕幸嘤械挚埂傲?xí)俗專制”之號召乎？君如不信，請看《論語》中的這句：“子絕四，毋意，毋必，毋固，毋我”[24]?；騿枺簯{藉“間接專制”與大幅度容許“野蠻的自由”而延續(xù)了二千年以上的中國君主專制政體[25]未將這軸心時(shí)代（Axial Age）的遺產(chǎn)摧殘殆盡嗎？請看梁啟超從辛亥革命以來政治活動(dòng)中引退歐游（1918-1920）后留下的《歐游心影錄》里這句：“要發(fā)揮我們的文化，非借他們的文化做途徑不可，因?yàn)樗麄冄芯康姆椒?，?shí)在精密”，由于“文化”的發(fā)現(xiàn)，中國轉(zhuǎn)為一個(gè)固有的“文化”而從“文明”的基軸桎梏中解放出來，不再需要忍受以西方為極點(diǎn)的“文明階梯”中所充當(dāng)?shù)摹奥浜笳摺钡姆Q呼，中國開始將自己作為既非“華”又非“夷”的“人類全體文化”之一翼，“將暮氣一掃而空”[26]。

　　事實(shí)上，這也是重接那種比較純正的“五四”傳統(tǒng)[27]，君不見，高一涵在1918年3月15日刊行的《新青年》上寫道：“穆勒生在世界上第一個(gè)自由的國家，還痛罵英國的習(xí)俗專制，輿論專制，倘若生在中國，不知又怎樣痛罵了”[28]，兩年多后，胡適與高一涵等七人聯(lián)名發(fā)表《爭自由的宣言》，表示“認(rèn)定政治如果不由人民發(fā)動(dòng)，斷不會有真共和實(shí)現(xiàn)”，“但是如果想使政治由人民發(fā)動(dòng)，不得不先有養(yǎng)成國人自由思想、自由評判的真精神的空氣”[29]。再過十三年，胡適在英文本《中國文藝復(fù)興》的《序》中開始直稱：“人文與理性的中國，因接觸到科學(xué)和民主的新文化而復(fù)活了”[30]。

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[法]皮埃爾·布迪厄（Pierre Bourdieu）：《區(qū)隔》（Distinction），1984年哈佛大學(xué)出版社（Harvard University Press）版權(quán)所有，英譯本。

注釋：

[1] 可參閱閆健編：《民主是個(gè)好東西：俞可平訪談錄》，北京，社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2006年。

[2] 可參閱《南方周末》“自由談”版塊所刊一系列文章。

[3] 托克維爾生于1805年，穆勒生于1806年，兩人基本行歷處于同一時(shí)代，但某種程度上，我認(rèn)為穆勒所面對的社會文化背景，和他意欲處理的問題，更標(biāo)示著建立民主制度進(jìn)程中不可繞過的深層癥結(jié)（sticking point）。

[4] 請參閱黃克武《自由的所以然——嚴(yán)復(fù)對約翰彌爾自由思想的認(rèn)識與批判》（上海，上海書店出版社，2000年）一書。亦可參閱拙稿《“同化力”一詞入華及其流衍——兼論梁啟超對近代思想之影響》，即將刊于《中山大學(xué)研究生學(xué)刊》。

[5] [美]克雷普斯（David Kreps）：《博弈論與經(jīng)濟(jì)模型》（Game Theory and Economic Modelling），鄧方譯，北京，商務(wù)印書館，2006年，112-113頁。

[6] 請參閱李宏圖：《從“權(quán)力”走向“權(quán)利”——西歐近代自由主義思潮研究》，上海，上海人民出版社，2007年，235頁。

[7] 我們在此也應(yīng)當(dāng)追隨奧地利諷刺作家Kari Kraus（1874-1936）提出的態(tài)度：如果讓我必須選擇兩種邪惡中程度較為輕的那一種，我不會選擇任何一種。皮埃爾·布迪厄（Pierre Bourdieu）《區(qū)隔》（Distinction）一書結(jié)論部分即以此句為起始，見拙譯《區(qū)隔》結(jié)論部分，刊載于中國社會科學(xué)院法學(xué)研究所范亞峰主辦“公法評論網(wǎng)”。

[8] 關(guān)于此點(diǎn)，剖析得最透徹的作品，我認(rèn)為是旅美學(xué)者唐小兵的《底層與知識分子的民粹主義》一文，刊載于《南風(fēng)窗》雜志。

[9] 請參閱沈剛伯：《史學(xué)與世變》，刊于1968年出版的《中央研究院歷史語言研究所集刊》第40本，后收入康樂等主編《臺灣學(xué)者中國史研究論叢·史學(xué)方法與歷史解釋》，北京，中國大百科全書出版社，2005年。

[10] [美]吉爾平（Robert Gilpin）：《世界政治中的戰(zhàn)爭與變革》，宋新寧等譯，鄧正來等校，上海，上海人民出版社，2007年。該書中譯本170頁稱：“社會價(jià)值、態(tài)度以及行為的轉(zhuǎn)變導(dǎo)致對經(jīng)濟(jì)效率以及個(gè)人和集體對公共利益所作貢獻(xiàn)的削弱。過去為共同利益而結(jié)合在一起的私人利益和公共利益，現(xiàn)在已分道揚(yáng)鑣，從而損害了社會的權(quán)力與福利”。

[11] 許紀(jì)霖等編：《史華慈論中國》（北京，新星出版社，2006年）一書中，430-432頁針對此言有專門論說。

[12] [匈]卡爾·曼海姆（Karl Manheim）：《文化社會學(xué)論集》，鄭也夫等譯，沈陽，遼寧教育出版社，2003年，189頁。

[13] 請參閱趙鼎新：《民主的生命力、局限與中國的出路》，刊載于《領(lǐng)導(dǎo)者》雜志。并可參閱其刊載于《東方早報(bào)·上海書評》上，對王紹光、俞可平等人論著的評析文章。

[14] 可參閱[美]林恩·亨特（Lynn Hunt）等：《歷史的真相》，劉北成等譯，北京，中央編譯出版社，1999年。

[15] 19世紀(jì)末年，卓越的黑格爾派美國哲學(xué)家喬賽亞·羅伊斯（Josiah Royce）就曾說過，雖然道德的努力是必須的，可道德的審判卻是荒謬的，請參閱喬治·桑塔亞那（George Santayana）：《美國的民族性格與信念》，史津海等譯，北京：中國社會科學(xué)出版社，2008年，92頁。在此視角下，更遑論那種單一的道德-文化審判。

[16] 此處借用羅志田先生《亂世潛流：民族主義與民國政治》一書之名。

[17] [法]查塔爾·墨菲（Chantal Mouffe）對施米特的批判。轉(zhuǎn)引自劉擎：《懸而未決的時(shí)刻：現(xiàn)代性論域中的西方思想》，北京，新星出版社，2006年，196-197頁。

[18] [英]喬治·克勞德（George Claude）：《自由主義與價(jià)值多元論》，應(yīng)奇譯，南京，江蘇人民出版社，2008年，282-283頁。

[19] 可參閱[德]阿克塞爾·霍耐特（Axel Honneth）：《為承認(rèn)而斗爭》，胡繼華譯，上海，世紀(jì)出版集團(tuán)，2005年，18頁。

[20] 可參閱桑兵、關(guān)曉紅主編：《先因后創(chuàng)與不破不立：近代中國學(xué)術(shù)流派研究》，北京，三聯(lián)書店，2007年。

[21] 1831年黑格爾去世時(shí)，穆勒與托克維爾都正是二十五、六歲的年紀(jì)。

[22] 羅志田先生最近研究陳寅恪的“不古不今之學(xué)”，指出正因?yàn)樵鴩獣r(shí)代的“中學(xué)”比張之洞時(shí)代的范圍要大得多，所以陳先生1933年要說自己“思想囿于咸豐、同治之世，議論近乎湘鄉(xiāng)、南皮之間”。陳先生所要做的，是希望有一個(gè)更寬的以維護(hù)中國的東西，亦即保存中國的某種東西，但是要接受另外的東西，讓它發(fā)生轉(zhuǎn)變。羅志田先生揭示的這一點(diǎn)是極為關(guān)鍵的，啟發(fā)我們?nèi)舨徽嬲呦蚴澜纾蜔o法合理認(rèn)識傳統(tǒng)，更不必說承接并續(xù)寫傳統(tǒng)了。由于我們今天所處的歷史位置，我們很難期待一個(gè)回避走向世界課題的人，能為我們帶來中國傳統(tǒng)的真義與精魂?；蛘吒拱椎卣f，我們?nèi)阅苓h(yuǎn)眺到的那一二點(diǎn)真義與精魂的星光，本身也都是具備著開放與包容的恒久特質(zhì)的。另可參閱拙稿《警惕走向世界的挫折》，刊于上海金融與法律研究院主辦《讀品》雜志，第77期。

[23] 朱維錚先生有兩部書的名字就足以給我們啟迪。一是赫赫有名的《走出中世紀(jì)》（及其續(xù)集），今日中國真正走出中世紀(jì)了嗎？我們得先去尋繹中世紀(jì)本身的系譜。另一是《音調(diào)未定的傳統(tǒng)》，這個(gè)尤其精準(zhǔn)、公允，因?yàn)椤耙粽{(diào)未定”，所以不能幻想研究一兩下所謂的“國學(xué)”就懂得我們傳統(tǒng)的精義了。這也就需要我們花大力氣去“深入門戶，超越學(xué)派”，理解古往今來學(xué)術(shù)發(fā)展的淵源脈絡(luò)和趨向（用桑兵先生語）。

[24] 最好的解讀，請參閱李零：《喪家狗：我讀〈論語〉》（太原，山西出版集團(tuán)，2007年）一書。

[25] 此系梁啟超之見解?？蓞㈤哰日]佐藤慎一：《近代中國的體制構(gòu)想》一文（王青譯），收于[日]溝口雄三、小島毅主編，孫歌等譯《中國的思維世界》，南京，江蘇人民出版社，2006年。亦可參閱佐藤慎一：《近代中國的知識分子與文明》，劉岳兵譯，南京，江蘇人民出版社，2008年。

[26] 請參閱[日]石川禎浩《近代中國的“文明”與“文化”》一文，收于日本京都大學(xué)人文科學(xué)研究所主編：《日本東方學(xué)》（第一輯），北京，中華書局，2007年。

[27] 可參閱[美]周策縱：《五四運(yùn)動(dòng)：現(xiàn)代中國的思想革命》，周子平等譯，南京，江蘇人民出版社，1999年。

[28] 高氏在當(dāng)年（1918）任國立北京大學(xué)叢書編譯委員。

[29] 刊于1920年8月1日《晨報(bào)》。此外，1920年1月，高一涵在《星期日》第26號上刊載《言論自由的問題》一文，稱：“英國法律是英國人自己解決困難的工具”，則“中國的法律也應(yīng)是中國人自己解決困難的工具”。

[30] 在1960年華盛頓大學(xué)舉辦的Sino-American Conference on Intellectual Cooperation上，胡適發(fā)表了題為The Chinese Tradition and the Future的論文，稱：“此一重生的產(chǎn)品看起來像是西方的。但往深里看，可知基本上還是中國的，風(fēng)吹雨打只使它更加清楚——人文的以及理性的中國接觸到新世界科學(xué)與民主的文明而重生”。轉(zhuǎn)引自[美]蕭公權(quán)：《近代中國與新世界：康有為變法與大同思想研究》，汪榮祖譯，南京，江蘇人民出版社，1997年，438-439頁。

本文發(fā)表于《中國的立場：現(xiàn)代化與社會主義》（上海市社會科學(xué)界第七屆學(xué)術(shù)年會文集），上海，上海人民出版社，2009年