《易經(jīng)》總體思想與先秦儒家道家的關(guān)系

柚聲

　　摘　要：就《易經(jīng)》思想的儒道之爭(zhēng)，本文另辟蹊徑：從占卜心理學(xué)入手，指出十翼旨在增加《易經(jīng)》含蓄多意的神秘性以及與當(dāng)代人生活的相關(guān)性，不足以改變《易經(jīng)》原有思想體系；孔子晚年好易，其心態(tài)近于莊子的美學(xué)追求，而與孟子的心學(xué)式自我超越不同。從社會(huì)形態(tài)入手，指出漢初信仰道家與兩晉南北朝時(shí)代的道家思想流行均與地方勢(shì)力割據(jù)有關(guān)。將人類社會(huì)分成遺傳編碼的原初社會(huì)與人造的二級(jí)社會(huì)時(shí)發(fā)現(xiàn)，夏商周三代為權(quán)力逐級(jí)平衡的原初社會(huì)式超級(jí)大國(guó)，農(nóng)民自由遷移，與漢初相比，更無(wú)絕對(duì)權(quán)威可談，以此推斷《易經(jīng)》時(shí)代統(tǒng)治階級(jí)思想近于道家。作者將道家思想解釋成原初社會(huì)生活方式的哲學(xué)化與理想化，《易經(jīng)》展示了道法自然的原初社會(huì)生活畫(huà)卷，表現(xiàn)了個(gè)人中心的無(wú)政府主義傾向。《易經(jīng)》最高本體論與道家學(xué)說(shuō)無(wú)異，僅名字不同?！兑捉?jīng)》的天人合一思想與莊子相近，而與孟子不同?！断缔o》等后加部分雖然談君子與道德，但這里的君子是占卜的對(duì)象，他們的道德是為了就吉避兇，更象道家以柔克剛。文章最后討論了儒道互補(bǔ)互通的一面，一個(gè)人可以年輕時(shí)好儒，老年時(shí)好道，儒道應(yīng)以思想分，不應(yīng)以人區(qū)分?！兑捉?jīng)》記載孔子的某些話就更像老莊，與孔孟原有思想不同。

　　關(guān)鍵詞：易經(jīng)；儒家；道家；原初社會(huì)

　　中國(guó)歷史上最先出現(xiàn)的三個(gè)哲學(xué)體系，道家、儒家與墨家，全可看成人生哲學(xué)（philosophy of life），代表不同的生活方式 （way of life），而這種生活方式涵蓋個(gè)人、社會(huì)與國(guó)家諸層次，即一個(gè)民族在哲學(xué)層次上的生活方式藍(lán)圖。墨家出現(xiàn)于戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，而戰(zhàn)國(guó)時(shí)期中國(guó)社會(huì)發(fā)生了質(zhì)的變化，出現(xiàn)不同學(xué)派，代表不同階層的利益。墨家代表下層勞動(dòng)者的利益和愿望。出現(xiàn)在春秋末年道家和儒家并不是這樣，老子與孔子代表整個(gè)社會(huì)來(lái)說(shuō)話，他們又都厚古薄今，所以夏商周三代時(shí)期的生活方式可以用儒道互補(bǔ)來(lái)概括，只是這時(shí)的儒道還沒(méi)有提高到哲學(xué)高度。作者曾推測(cè)，三代時(shí)期以前驅(qū)道家為主，前驅(qū)儒家為輔。[1]《易經(jīng)》所展現(xiàn)的正是周朝初年道法自然的生活畫(huà)卷，主導(dǎo)思想是天性自然，沒(méi)有外在于人的思想體系，因而《易經(jīng)》主體思想是后來(lái)的道家思想。荀子說(shuō)，“殺人者死，傷人者刑，是百王所同也，未有知其所由來(lái)者也。”（荀子：正論）荀子這一說(shuō)法為現(xiàn)代人類學(xué)所證實(shí)，被人類學(xué)家考查過(guò)的原始部落對(duì)無(wú)故殺人者多有一套處理辦法，包括把殺人者處死。所以，儒道互補(bǔ)并不排斥法的功能，法處于輔助地位。

一、十翼旨在增加《易經(jīng)》含蓄多意的神秘性，不足以傳達(dá)儒家要義

　　《尚書(shū)·洪范》有“龜從筮逆”的話，提示占卜結(jié)果只有“從逆”兩種，所以才有“三人占，則從二人之言”的做法。帛書(shū)《要》提到孔子“百占而七十當(dāng)”。這里的“當(dāng)”既非從，也非逆，而是一種從逆的中間態(tài)，最多是現(xiàn)代人說(shuō)的：“這卦占得很準(zhǔn)！”占卜結(jié)果含蓄多意，又抓住占卜人的心理而讓其不斷揣摩，才會(huì)百占而七十當(dāng)。從逆兩擇的占卜準(zhǔn)確率永遠(yuǎn)是百分之五十。

　　一般認(rèn)為，《易經(jīng)》是西周初年筮人集團(tuán)從以往占筮記錄中選出某些卦辭、爻辭而編成的。[2]原文僅四千余字，雖然突破了從逆兩擇的格局，但文字古樸，很難打中后代人的心理。就像今天用《易經(jīng)》給人占卜，要講現(xiàn)代人的話，才能打中現(xiàn)代人的心理，但這并不改變《易經(jīng)》原有思想體系。將“征吉”解釋成“外出作買賣，吉祥”，并不能說(shuō)《易經(jīng)》是商業(yè)思想。同樣道理，如果十翼是儒家學(xué)者所編輯，為了儒家學(xué)者占卜所用，當(dāng)然要講春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)代儒家學(xué)者們的話，才能打中他們的心理，但這并不能改變《易經(jīng)》原有思想體系。

　　現(xiàn)行《易經(jīng)》本子包括十翼在內(nèi)，而十翼占四分之三以上的篇幅。十翼是通過(guò)增加《易經(jīng)》的語(yǔ)意與涵蓋面來(lái)增加《易經(jīng)》的神秘性的，用以提高孔子所謂“當(dāng)”的頻率，即提高占卜準(zhǔn)確率。判辭神秘含蓄而多義才能使問(wèn)卜者沉思聯(lián)想，在潛意識(shí)層次尋求各種意象之間的聯(lián)系，才能產(chǎn)生榮格所講“同時(shí)性原理”的效果。[3]《說(shuō)卦》竟把每個(gè)八卦符號(hào)象征事物羅列到近二十個(gè)之多，《系辭》長(zhǎng)達(dá)四千余字，用卦象解釋眾多上古歷史事件，結(jié)尾卻羅列不同心態(tài)與言辭特點(diǎn)，說(shuō)“將叛者，其辭慚，中心疑者其辭枝”。十翼追求的正是占卜者“中心疑”的效果，《系辭》不乏語(yǔ)義清晰的段落，綜觀則支離破碎，神秘而無(wú)要領(lǐng)，其結(jié)果是囊括一切，涵蓋事件演化的所有可能。這種用八卦涵蓋一切的結(jié)果只能是自然無(wú)為；有重點(diǎn)，有方向，才能有為?！断缔o》也不乏《道德經(jīng)》式的玄語(yǔ)，如“是故變化云為，吉事有祥，象事知器，占事未來(lái)。天地設(shè)位，圣人成能，人謀鬼謀，百姓與能?！边@頗有老子的口氣。又如：“履以和行；謙以制禮；復(fù)以自知；恒以一德；損以遠(yuǎn)害；益以興利；困以寡怨；井以辨義；巽以行權(quán)?！弊髡哌x出履、謙、復(fù)、恒、損、益、困、井、巽九卦配以不同的人間經(jīng)驗(yàn)，并羅列三次，保羅一切。天下有誰(shuí)能知道作者為什么提出這九卦來(lái)，選出那二十七種人間經(jīng)驗(yàn)與其相配？其效果只能是玄而又玄。

　　傳統(tǒng)認(rèn)為十翼是孔子所作，實(shí)際上是多人所為，部分為戰(zhàn)國(guó)時(shí)期儒家弟子的作品，結(jié)果《易經(jīng)》揉入了儒家思想，并被列入儒家經(jīng)典。十翼作者很難脫離《易經(jīng)》原文思想體系另立爐灶，不足以改變《易經(jīng)》原有思想體系。盡管儒道兩家有互補(bǔ)互通的一面，但道家綜觀自然與歷史，主張無(wú)為，儒家著眼社會(huì)，有強(qiáng)烈的道德救世色彩，《易經(jīng)》所反映出的生活與思想沒(méi)有絲毫的社會(huì)危機(jī)感，而其眼界開(kāi)闊，心思飄逸，強(qiáng)調(diào)福禍相轉(zhuǎn)與循環(huán)往返，毫無(wú)羈絆之情，接近道家而與儒家遠(yuǎn)?！兑捉?jīng)》是人們遇事后占卜用的，自然多憂患之情，但其憂患僅為當(dāng)時(shí)的避兇就吉，與儒家憂國(guó)憂民的憂患意識(shí)不同。

二、原初社會(huì)與二級(jí)社會(huì)

　　人類不同的生活方式與不同的社會(huì)形態(tài)直接相關(guān)。根據(jù)王玉哲考證，馬克思與恩格斯晚年改變了他們把中國(guó)古代社會(huì)歸為原始社會(huì)的看法，認(rèn)為亞洲農(nóng)村公社的農(nóng)民仍是奴隸，不是奴隸主的奴隸，而是專制君王的奴隸。[4]卡爾．魏特夫（Karl A. Wittfogel, 1896-1988）進(jìn)一步發(fā)展馬克思亞細(xì)亞生產(chǎn)方式的理論，提出東方專制主義的理論（oriental despotism）。魏特夫跟馬克思一樣相信政治不能代替經(jīng)濟(jì)，能夠?qū)⑥r(nóng)村公社社員變成奴隸的獨(dú)裁君王一定要有一個(gè)經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)來(lái)賦予他這種能力。他認(rèn)為中國(guó)這一社會(huì)轉(zhuǎn)變伴有勞傭地租向租賦地租的轉(zhuǎn)變，這一變化出現(xiàn)在春秋末戰(zhàn)國(guó)初。[5]正是在戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，國(guó)家軍事力量發(fā)展到足以控制疆域與壟斷所有土地程度，也正是這時(shí)，國(guó)家開(kāi)始向農(nóng)民分配土地，土地走向私有化?？鬃釉凇墩撜Z(yǔ)》中多次提到的用德政吸引遠(yuǎn)處農(nóng)民來(lái)歸附，即農(nóng)民有自由遷移的能力。盡管商鞅還制定政策吸引中原各國(guó)農(nóng)民來(lái)秦國(guó)開(kāi)荒，戰(zhàn)國(guó)時(shí)大部分農(nóng)民失去這一自由遷移的能力。[6]

　　作者把人類有史以來(lái)所有社會(huì)分成遺傳編碼的原初社會(huì)與人造的二級(jí)社會(huì)后發(fā)現(xiàn)：西方文明開(kāi)始于二級(jí)社會(huì)，而中華文明開(kāi)始于原初社會(huì)。夏商周三代頗像今天的聯(lián)合國(guó)，有維持和平的功能，人們?nèi)陨钤谠跎鐣?huì)層次，也就是原初社會(huì)式超級(jí)大國(guó)。[7]道家哲學(xué)實(shí)際上是對(duì)古代原初社會(huì)生活的哲學(xué)化與理想化，是對(duì)三代時(shí)期原初社會(huì)式超級(jí)大國(guó)主體思想與生活方式的概括。這一時(shí)期的社會(huì)模式為：

　　天子家族　準(zhǔn)原初社會(huì)+文人
　　　 |
　　諸侯家族　準(zhǔn)原初社會(huì)+文人
　　　 |
　　村落家族　原初社會(huì)

　　上述模式中，天子與諸候的軍事權(quán)力是逐級(jí)平衡與相互制約的，而他們的社會(huì)權(quán)力又受農(nóng)民自由遷移的制約，農(nóng)民沒(méi)用成為政府的奴隸。在這樣的政治形勢(shì)下，統(tǒng)治階級(jí)很難像秦漢以后中央集權(quán)政府那樣有所作為，只能像史前原初社會(huì)那樣，事事順從下級(jí)民眾的意愿，自身行為謹(jǐn)慎而守中道之德，不走極端，也就是道家的無(wú)為而治。當(dāng)這一社會(huì)模式出現(xiàn)社會(huì)沖突，面臨動(dòng)亂與暴力時(shí)，前驅(qū)儒家出面呼吁道德與仁義，以穩(wěn)定社會(huì)，道家則強(qiáng)調(diào)無(wú)為與返樸歸真，其結(jié)果是一致的：防止二級(jí)社會(huì)的出現(xiàn)。

　　二級(jí)社會(huì)在戰(zhàn)國(guó)時(shí)期最終出現(xiàn)，所以戰(zhàn)國(guó)初期出現(xiàn)的墨家以“興天下之利，除天下之害”為宗旨。原初社會(huì)是天然社會(huì)，只有一種；二級(jí)社會(huì)是人造社會(huì)，有其目標(biāo)與相應(yīng)的思想體系。如何對(duì)待剛剛出現(xiàn)的二級(jí)社會(huì)現(xiàn)實(shí)導(dǎo)致儒道兩家分裂兩派：一派堅(jiān)持原初社會(huì)理想，另一派與二級(jí)社會(huì)現(xiàn)實(shí)妥協(xié)。這兩派在儒家分別是孟子與荀子，在道家分別是莊子的隱逸學(xué)派與稷下黃老學(xué)派。作者研究發(fā)現(xiàn)，《易經(jīng)》總體思想與老子最接近。

三、漢初統(tǒng)治階級(jí)以道家哲學(xué)為官方意識(shí)形態(tài)出于形勢(shì)所迫

　　前驅(qū)道家在《易經(jīng)》時(shí)代的主導(dǎo)地位，可由漢初道家哲學(xué)的主導(dǎo)地位導(dǎo)出。據(jù)陳鼓應(yīng)考證，“戰(zhàn)國(guó)后期，從大的文化背景來(lái)看，正是道家思想占優(yōu)勢(shì)的時(shí)代”。[8]這就是說(shuō)，雖然不斷升級(jí)的戰(zhàn)爭(zhēng)迫使各國(guó)追求富國(guó)強(qiáng)兵的法家路線，殘酷的戰(zhàn)爭(zhēng)現(xiàn)實(shí)使人留戀美好的過(guò)去，人們的思想與生活方式還很大程度上停留在原初社會(huì)式超級(jí)大國(guó)的模式下。楚國(guó)社會(huì)改革落后，其社會(huì)形態(tài)還接近上述模式。秦國(guó)的暴政不僅是靠強(qiáng)權(quán)維持的，也脫離了當(dāng)時(shí)的社會(huì)生活現(xiàn)實(shí)，秦朝的短命導(dǎo)致道家哲學(xué)的恢復(fù)。強(qiáng)權(quán)與戰(zhàn)爭(zhēng)之后，當(dāng)時(shí)社會(huì)形態(tài)容納的只能是道法自然的道家生活方式。

　　司馬遷在《史記》：秦楚之際月表中說(shuō)，“五年之間，號(hào)令三嬗，自生民以來(lái)，未始有受命若斯之亟也?！惫?07年，陳勝起義，一年后項(xiàng)羽破秦軍主力，兩年后秦亡。這樣的朝代更換可與湯武革命相比，周武王出兵三千，戰(zhàn)爭(zhēng)可能僅打了一天。[4]其結(jié)果是：項(xiàng)羽和周公一樣分封諸侯，和平共處，行政管理思想近于道家。

　　漢初與三代時(shí)期不同有兩點(diǎn)，即二級(jí)社會(huì)的思想與模式已經(jīng)建立，農(nóng)民自由遷移能力已經(jīng)失去。建立中央集權(quán)體制，像馬克思東方生產(chǎn)模式所說(shuō)，將所有農(nóng)民變成王朝的奴隸成為可能。如果項(xiàng)羽真正要實(shí)行上社會(huì)模式話，要與諸侯約定：保證農(nóng)民自由遷移能力，形成諸侯權(quán)力的鉗制力量；確保各軍事實(shí)力之間的平衡。破壞此項(xiàng)約定者，要天下共討之。項(xiàng)羽對(duì)新的社會(huì)形勢(shì)缺乏認(rèn)識(shí)，思想仍停留在上述原初社會(huì)式超級(jí)大國(guó)的模式下。

　　劉邦起事反項(xiàng)羽，他與項(xiàng)羽有完全不同的目的，不是反對(duì)暴秦統(tǒng)治，而是打破上述社會(huì)模式而建立新的集權(quán)統(tǒng)治。他既要打破地方權(quán)力平衡，又要將農(nóng)民奴隸化來(lái)增加自己的實(shí)力。劉邦這種人造集權(quán)統(tǒng)治的建立只有通過(guò)戰(zhàn)國(guó)時(shí)代的殘酷戰(zhàn)爭(zhēng)來(lái)實(shí)現(xiàn)，短時(shí)間內(nèi)是建造不起來(lái)的。人們不會(huì)在短時(shí)間內(nèi)就改變?cè)跎鐣?huì)個(gè)人中心的習(xí)慣，適應(yīng)二級(jí)社會(huì)的行為規(guī)范，自覺(jué)聽(tīng)從紀(jì)律約束，都需要時(shí)間。三年的楚漢之爭(zhēng)造就了劉邦、韓信、英布等實(shí)力集團(tuán)，劉邦只能分封諸侯。此后劉邦與呂后大規(guī)模誅殺功臣，是三代時(shí)期從來(lái)沒(méi)有過(guò)的。劉邦死后的同姓諸侯國(guó)總面積也比漢王朝大，但他們沒(méi)有經(jīng)過(guò)戰(zhàn)爭(zhēng)撕殺，集權(quán)體制遠(yuǎn)沒(méi)有漢王朝成熟，并不是漢王朝的對(duì)手。所以當(dāng)漢王朝逐漸腐蝕他們權(quán)力時(shí)，他們沒(méi)有實(shí)際的反抗能力。實(shí)際上，漢初七十年是漢王朝逐漸消減地方勢(shì)力而完成中央高度集權(quán)的過(guò)程。即使這樣，眾多的諸侯國(guó)仍不失一個(gè)內(nèi)部鉗制力量，使?jié)h王朝行為謹(jǐn)慎，長(zhǎng)期奉行道家無(wú)為而治的方針，尤其在文景之治的四十年內(nèi)。

　　漢初, 全國(guó)共有五十九郡，十個(gè)諸侯國(guó)共占有其中的四十二郡，在總量上超過(guò)中央直轄的郡, 諸侯國(guó)擁有超過(guò)全國(guó)一半的土地；全國(guó)人口約一千三百余萬(wàn),諸侯王國(guó)即占了八百五十多萬(wàn)。（《史記漢興以來(lái)諸侯年表》） 七國(guó)之亂時(shí)，漢景帝應(yīng)七國(guó)要求殺晁錯(cuò)，而領(lǐng)平鎮(zhèn)壓叛亂的周亞夫竟敢不顧漢景帝多次下達(dá)的圣旨，命令他去解救漢景帝的同胞兄弟。這說(shuō)明天子的軍事權(quán)力與諸候國(guó)相互平衡與相互制約的，王朝并不具備有所作為以展現(xiàn)政治抱負(fù)的絕對(duì)權(quán)力，只能實(shí)行道家的無(wú)為而治。漢朝滅亡之后的東西兩晉南北朝時(shí)代也缺乏強(qiáng)有力的權(quán)力中心，地方勢(shì)力割據(jù)，導(dǎo)致老莊思想回潮，即支持上面結(jié)論：強(qiáng)權(quán)與戰(zhàn)爭(zhēng)之后，當(dāng)時(shí)的社會(huì)形態(tài)容納的只能是老莊式的道家生活態(tài)度。南北朝時(shí)代，戰(zhàn)爭(zhēng)不可謂不多，社會(huì)環(huán)境不可謂不險(xiǎn)惡，但沒(méi)用戰(zhàn)國(guó)時(shí)期戰(zhàn)爭(zhēng)的頻度與強(qiáng)度，沒(méi)有秦國(guó)全民軍事化的組織，無(wú)法出現(xiàn)使人人都為生存而奮斗的局面。為生存而奮斗，法家哲學(xué)最有效。南北朝時(shí)代道家哲學(xué)的流行表明人類天性的頑強(qiáng)，猶如石頭縫里的種子，砰然而發(fā)，讓人為之心動(dòng)?？上^縫太小，容不下儒家的抱負(fù)與作為。

　　與漢初相比，剛剛從大邦商奪取政權(quán)的小邦周更無(wú)集權(quán)能力可談，那時(shí)華戎雜處，農(nóng)民自由遷移。[4] 漢初統(tǒng)治者尚不得不實(shí)行道家的無(wú)為而治，周初統(tǒng)治階級(jí)只能采取前驅(qū)道家思想。另一方面，他們那時(shí)還沒(méi)有二級(jí)社會(huì)的思想與模式，所以壓根沒(méi)有集權(quán)的欲望，沒(méi)有二級(jí)社會(huì)層次的功利思想，他們又有原初社會(huì)的生活習(xí)慣，善于與不同人群與勢(shì)力和平共處，也有容納局部沖突的胸懷，使沖突無(wú)法升級(jí)，也就是道家自然無(wú)為的思想?！兑捉?jīng)》反映這樣社會(huì)生活的特點(diǎn)。

四、《易經(jīng)》所表現(xiàn)的思想體系與道家接近

　　儒家與道家的一個(gè)根本區(qū)別在于：前者主張有為，后者主張無(wú)為。在某些特殊情況下，儒家也主張無(wú)為。一是天下有道時(shí)，《系辭》說(shuō)，“黃帝堯舜垂衣裳而天下治”?！墩撜Z(yǔ)：衛(wèi)靈公》記載孔子說(shuō)，“無(wú)為而治者，其舜也與？夫何為哉？恭己正南面而已矣。”在這種大道運(yùn)行，上下無(wú)為而治時(shí)，儒家也不會(huì)追求有為。所以在受到隱者嘲諷之后，孔子捂然曰：“鳥(niǎo)獸不可與同群，吾非斯人之徒與而誰(shuí)與？天下有道，丘不與易也?！保?8：6， 《論語(yǔ)》18章6節(jié)， 下同） 孔子這里直接說(shuō)出，如果天下有道，他就不做什么了。儒道互補(bǔ)互通，儒家無(wú)為即轉(zhuǎn)為道家，歷史上沒(méi)有公認(rèn)的無(wú)為儒家這樣一個(gè)學(xué)術(shù)派別。《易經(jīng)》所代表的西周時(shí)代為孔子奉為樣板，正是大道運(yùn)行之時(shí)，如孔子生逢其時(shí)，定要無(wú)為的。

　　另一個(gè)是天下無(wú)道時(shí)，是在儒家小康社會(huì)的理想失敗之后，儒家人物也追求無(wú)為，是一種不得已的被動(dòng)無(wú)為?？鬃诱f(shuō)，“道不行，乘桴（木排）浮于海”（5：7），“天下有道則見(jiàn)，無(wú)道則隱”（8：13 ）。孟子也說(shuō)，“古之人，得志，澤加于民，不得志，修身見(jiàn)于世。窮則獨(dú)善其身，達(dá)則兼善天下”（《孟子．告子下》） 。中國(guó)歷史上，儒家政治家一旦退隱在家，就改信道學(xué)，以道學(xué)的精神全體守神，追求個(gè)人的身心健康，也要用大同的最高理想來(lái)抨擊社會(huì)。就像現(xiàn)代社會(huì)批評(píng)家用均平社會(huì)的理想作武器一樣。

　　孔子在外顛簸十四年也沒(méi)有找到一份合適的工作，老年回國(guó)后，仍不被任用，只能整理文獻(xiàn)與教學(xué)，基本上是退隱生活。正是這個(gè)時(shí)候，孔子愛(ài)好浸透了道家思想的《易經(jīng)》，并為之注解闡發(fā)，但孔子沒(méi)有高調(diào)抨擊社會(huì)，他的心態(tài)近于自然無(wú)為?？鬃拥乃枷胱兓呛蟠寮夜倭磐穗[后的典型，并非特例，也是儒道同源互補(bǔ)互通，同樣產(chǎn)生于上述原初社會(huì)式超級(jí)大國(guó)社會(huì)模式時(shí)代的直接結(jié)果。

　　郭沂先生長(zhǎng)篇討論十翼的可能來(lái)源以及與孔子的關(guān)系。郭沂先生把孔子一生思想歷程分為禮學(xué)、仁學(xué)、易學(xué)三階段，并認(rèn)為孔子在五十六七歲時(shí)開(kāi)始喜好易學(xué)。[9] 郭先生說(shuō)，十翼顯示，孔子晚年創(chuàng)立了以易為最高范疇的形而上學(xué)體系。郭先生說(shuō)，“易有太極，是生兩儀”，從而創(chuàng)造了天地萬(wàn)物。（上書(shū)330、590頁(yè)）其實(shí)，為最高范疇的本體，乾坤兩卦彖辭中說(shuō)得更明白：“大哉乾元，萬(wàn)物資始，乃統(tǒng)天…時(shí)乘龍以御天”?！爸猎绽ぴ?，萬(wàn)物資生，乃順成天”。這里說(shuō)得很清楚，乾元與坤元?jiǎng)?chuàng)造了宇宙萬(wàn)物，但只有乾元可以“統(tǒng)天”“御天”。郭先生認(rèn)為，《彖辭》與《象辭》是孔子以前就存在的文獻(xiàn)。那時(shí)人們更具有原初社會(huì)的古樸，神與人處于同一層次上，像莊子所說(shuō)：鬼神不干擾人事。所以他們能說(shuō)出乾元“統(tǒng)天”“御天”的話?？鬃訉?duì)天多了一份敬意，他的《系辭》只說(shuō)到“易與天地準(zhǔn)”的地步。

　　我們這里把這個(gè)創(chuàng)造宇宙萬(wàn)物的本體稱為易或乾元并不重要，《易經(jīng)》十翼提出一個(gè)創(chuàng)造宇宙萬(wàn)物的本體概念。這一易或乾元?jiǎng)?chuàng)造宇宙萬(wàn)物的學(xué)說(shuō)與道家道創(chuàng)造宇宙萬(wàn)物的學(xué)說(shuō)并無(wú)什么兩樣，我們不應(yīng)因?yàn)槎哂昧瞬煌淖盅鄱鴮⑺鼈儦w為不同學(xué)說(shuō)。它們所創(chuàng)造的宇宙萬(wàn)物包括：自然世界、人類世界與人的內(nèi)心世界，但不包括人造二級(jí)社會(huì)的世界，人類二級(jí)社會(huì)背離了道。當(dāng)時(shí)人們沒(méi)有對(duì)人造二級(jí)社會(huì)的清楚認(rèn)識(shí)，無(wú)從提出對(duì)二級(jí)社會(huì)的排斥，但道家強(qiáng)調(diào)返樸歸真，以古代社會(huì)為理想；《易經(jīng)》用零星的片段描繪出一副古代原初社會(huì)生活畫(huà)卷，《易經(jīng)》作者對(duì)現(xiàn)實(shí)社會(huì)既無(wú)抨擊，又沒(méi)有提出任何高的理想社會(huì)，而周初的社會(huì)正是上述社會(huì)模式所代表的原初社會(huì)式超級(jí)大國(guó)。老子說(shuō)，“人法地，地法天，天法道，道法自然”（《道德經(jīng)》，25章）。這幾乎可作為道家思想的標(biāo)志?！兑捉?jīng)》的基本思想就是自卦象導(dǎo)出某一自然界現(xiàn)象，再引向人類世界，作為人類行為的指導(dǎo)，與上述老子的話如出一輒。這樣的例子比比皆是，充滿了《易經(jīng)》全書(shū)的字里行間。如六十四卦的“象曰”就無(wú)一例外地以描述某一自然現(xiàn)象開(kāi)始，緊接著講君子或其他統(tǒng)治者所應(yīng)有的行為。如“天行健，君子以自強(qiáng)不息”；“地勢(shì)坤，君子以厚德載物”，等等。結(jié)論是：二者的思想體系是一樣的，都是以原初社會(huì)為理想生活的道家思想體系，只不過(guò)名稱不同而已。

　　《漢書(shū)·藝文志》說(shuō)，儒家出于專管教化的司徒之官，法家出于掌管刑罰的理官，兵家出于作戰(zhàn)的司馬官，名家出于禮官。他們掌管的都是一種具體事物，唯有道家與陰陽(yáng)家不同，前者出于史官，可以縱觀人類歷史，后者出于羲和之官，掌管天文歷法，得以觀察天象與天地的變化?！兑捉?jīng)·系辭》說(shuō)羲和作八卦，天文與占卜的結(jié)合并非偶然，這是古今中外一樣的：認(rèn)為天文變化預(yù)示人間吉兇。至少?gòu)纳坛坠俏拈_(kāi)始，中國(guó)就開(kāi)始保存占卜記錄，而《易經(jīng)》正是這種長(zhǎng)期記錄的概括與結(jié)晶。結(jié)果是史官與占卜官?gòu)牟煌嵌瓤v觀與概括了夏商周三代人類社會(huì)生活方式的實(shí)質(zhì)，而這一生活方式實(shí)質(zhì)的哲學(xué)化只有一個(gè)，那就是道家，而不是儒家。

　　西方哲學(xué)以純邏輯推理方式建立哲學(xué)體系，與儒道兩家天人合一的思想體系不同，后者實(shí)質(zhì)上是一種人生哲學(xué)，代表一種生活方式。莊子認(rèn)為：“人與天一也”?！坝腥耍煲?；有天，亦天也”。所以道家的天人合一落實(shí)在天上，人是自然界的一部分。孟子說(shuō)，“知其性，則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也?！保ā睹献樱罕M心上》）又說(shuō)，“莫之為而為者，天也”（《孟子：萬(wàn)章上》） 儒家的天人合一落實(shí)到人上，儒家的天是一種文化建構(gòu)，是人造概念。《易經(jīng)》共用了226個(gè)天字，并以乾坤二卦代表天地，天字含義廣泛?？偟膩?lái)說(shuō)，《易經(jīng)》的天代表外在世界，包括自然界與人類世界，而不包括人的道德理念層次，除非人的道德理念是天的一部分，即所謂：“大人者，與天地合其德”。所以《易經(jīng)》的天人合一與道家相近，人要模仿天，知天而知人，即人是自然的一部分。《易經(jīng)》用六十四卦代表自然界與人類世界所有事物，由于占卜原因，六十四卦又落實(shí)到人生，是另一層意義上的天人合一。這樣的人生是由自然事物推演而來(lái)，并回到自然，即“大人者，與天地合其德”也。

　　孟子的心學(xué)以及宋明的理學(xué)都具有二級(jí)社會(huì)不同思想體系的特點(diǎn)，只能代表二級(jí)社會(huì)一部分人的理想追求，難以概括整個(gè)國(guó)家與社會(huì)。用人類理念，心或理，作為最高本體來(lái)概括宇宙萬(wàn)物的思想與道家的道有本質(zhì)的不同，道是外在于人的。孟子的心學(xué)以及宋明的理學(xué)都有二級(jí)社會(huì)宗教的功能：用超越現(xiàn)實(shí)的理想追求來(lái)緩解二級(jí)社會(huì)給人們帶來(lái)的精神痛苦，即所謂宗教的鴉片作用。莊子生活在二級(jí)社會(huì)已經(jīng)建立的戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，莊子靠脫離現(xiàn)實(shí)的幻想與隱逸生涯對(duì)付周圍的二級(jí)社會(huì)，是一種廣意的美學(xué)追求，與宗教鴉片作用有所不同。據(jù)郭沂先生考證，孔子晚年好易，百占而七十當(dāng)，《系辭》也提到玩味《易經(jīng)》，孔子這種玩味《易經(jīng)》與藝術(shù)欣賞接近，也就是莊子式的美學(xué)追求，而非孟子心學(xué)與宋明理學(xué)式的宗教式麻醉作用。

五、從《易經(jīng)》看周初原初社會(huì)式超級(jí)大國(guó)內(nèi)社會(huì)生活圖景：內(nèi)部沖突

　　一個(gè)通常的誤解是：儒家主張嚴(yán)格的等級(jí)制，是井然有序的社會(huì)。夏商周三代原初社會(huì)式超級(jí)大國(guó)中象今天聯(lián)合國(guó)下面的世界一樣，小的沖突不斷，只有升級(jí)到影響全局的大亂子時(shí)前驅(qū)儒家人物才出來(lái)用道德與等級(jí)呼吁秩序?！兑捉?jīng)》就顯示出很多不尊重儒家這套禮儀等級(jí)制度的描述，說(shuō)明原初社會(huì)的社會(huì)穩(wěn)定力量是人性，儒家禮儀等級(jí)制度只是一種輔助力量，在社會(huì)混亂時(shí)才有強(qiáng)調(diào)的必要。

　　《易經(jīng)》的原有經(jīng)文是周初作品，而十翼雖為后人作品，但主要是解釋原有經(jīng)文，所以《易經(jīng)》給我們提供了一個(gè)了解周初中國(guó)社會(huì)生活可靠途徑，它所展現(xiàn)的正是一副原初社會(huì)式的生活畫(huà)卷。

　　人類的祖先是猿猴，猿猴與人類一樣是群居動(dòng)物，它們的社會(huì)與史前人類社會(huì)一樣是原初社會(huì)?？茖W(xué)家統(tǒng)計(jì)顯示，猿猴大部分時(shí)間獨(dú)立活動(dòng)，不過(guò)它們獨(dú)立活動(dòng)時(shí)也離其他猿猴不遠(yuǎn)，像人類原初社會(huì)一樣，仍保持在深層意識(shí)層面的社會(huì)整體性。原初社會(huì)的人們沒(méi)有二級(jí)社會(huì)層次的統(tǒng)一目標(biāo)，缺乏合作的規(guī)范與紀(jì)律。損卦六三爻說(shuō)，“三人行則損一人，一人行則得其反?！比齻€(gè)人同行一段路都難以統(tǒng)一，導(dǎo)致中途分裂。一個(gè)人走路時(shí)，又感到深層意識(shí)層面原初社會(huì)的整體性，時(shí)時(shí)想到別人，期盼同伴?，F(xiàn)代人類夫妻為兩人關(guān)系，同性戀也限于二人，三人關(guān)系要比二人關(guān)系復(fù)雜很多倍，難以維持。但三個(gè)人同行一段路，甚至同開(kāi)一個(gè)公司，對(duì)今天的人來(lái)說(shuō)，也絕不會(huì)有問(wèn)題，因?yàn)槲覀円呀?jīng)習(xí)慣于二級(jí)社會(huì)的行為規(guī)范。

　　睽卦上九爻說(shuō)：“睽孤， 見(jiàn)豕負(fù)涂，載鬼一車， 先張之弧，后說(shuō)之弧，匪寇婚 媾，往遇雨則吉?！贝笠庹f(shuō)，一個(gè)人走路，碰到一輛裝載豬的車，上面滿是裝扮成鬼的人，見(jiàn)后心里害怕，趕緊張弓搭箭，但又收起弓箭，因?yàn)樗麄儾皇菑?qiáng)盜，是娶親的車。如果遇上雨就吉利，因?yàn)橛晁疀_刷掉那些人的裝飾，就不會(huì)象鬼那樣嚇人了。暫且不說(shuō)，這種扮鬼迎親的風(fēng)俗很少有其他處記載，這故事與周初社會(huì)形勢(shì)相符。據(jù)王玉哲考證，三代一直到春秋時(shí)代，作為中國(guó)人的華夏族分散在各地，中間夾雜有各種少數(shù)民族。[4]這樣的情況下，遠(yuǎn)離駐地是不安全的，所以一個(gè)人行走時(shí)帶有弓箭，但原初社會(huì)式超級(jí)大國(guó)內(nèi)的暴力沖突都是小規(guī)模的，所以一個(gè)人帶有弓箭就足夠了。

　　中國(guó)古代的超級(jí)大國(guó)與當(dāng)今的聯(lián)合國(guó)很相似，行使維持和平的功能，但并不能完全消除小規(guī)模沖突，只是將這種沖突控制在孤立事件水平，不會(huì)逐漸升級(jí)。第二次世界大戰(zhàn)后的冷戰(zhàn)時(shí)代可與周初的管蔡之亂相比?！兑捉?jīng)》沒(méi)有反映這次歷時(shí)三年周公東征的任何文字。《易經(jīng)》經(jīng)常提到征戰(zhàn)之事，有近二十次之多，這并不意味征戰(zhàn)頻繁，只說(shuō)明征戰(zhàn)是人占卜時(shí)頭腦中的主要意象之一?！兑捉?jīng)》所提到的征戰(zhàn)均為孤立事件，沒(méi)有戰(zhàn)爭(zhēng)升級(jí)而要聯(lián)合各諸侯國(guó)一起作戰(zhàn)的事。很多處僅僅是“征，吉”“征，兇”二字。師卦六三爻提到，“師或輿尸，兇”。打仗抬尸體回來(lái)就認(rèn)為不吉利，提示沖突有限。史前原初社會(huì)之間的暴力沖突與同一種屬動(dòng)物沖突一樣，常常按固定儀式進(jìn)行，很少造成傷亡。古希臘實(shí)行火葬就是尸體多得無(wú)法運(yùn)回所采取的辦法；屈原譴責(zé)戰(zhàn)后暴尸荒野，尸體已多到無(wú)法掩埋的程度，那才是二級(jí)社會(huì)戰(zhàn)爭(zhēng)的規(guī)模。復(fù)卦上六爻提到，因迷路而吃了敗仗，十年不再出征。中孚卦六三爻說(shuō)，“得敵，或鼓，或罷，或泣，或歌”。與敵人遭遇后，有人擊鼓，有人退卻，有人哭泣，有人唱歌。只有原初社會(huì)的戰(zhàn)爭(zhēng)才會(huì)有如此混亂的場(chǎng)面，也只有原初社會(huì)的人才能把如此混亂的戰(zhàn)爭(zhēng)場(chǎng)面記錄下來(lái)而不加褒貶?！兑捉?jīng)》第一卦說(shuō)“首出庶物，萬(wàn)國(guó)咸寧”，只有這樣大一統(tǒng)局面才會(huì)產(chǎn)生哭泣與唱歌并存的戰(zhàn)爭(zhēng)?！兜赖陆?jīng)》第69章說(shuō)兩軍對(duì)壘時(shí)要“攘無(wú)臂，執(zhí)無(wú)兵”，既不帶兵器，也不挽起袖子，沒(méi)用絲毫要打仗的意圖?！兑捉?jīng)》與《道德經(jīng)》講的是同一時(shí)代的戰(zhàn)爭(zhēng)，在世界歷史與中國(guó)歷史上都是非常少見(jiàn)的。

　　我們這里可以插入孔子個(gè)人行為作為論證?？鬃咏K生以恢復(fù)西周的禮樂(lè)制度為己任，主張“君君，臣臣，父父，子子”，但他并不通過(guò)官方權(quán)力中心，周朝來(lái)實(shí)現(xiàn)他的理想。當(dāng)時(shí)諸侯國(guó)家臣造反，邀請(qǐng)孔子，孔子說(shuō)，“夫召我者，而豈徒哉？如有用我者，吾其為東周乎！”（17：5） 孔子顯然要效法湯武革命，這與當(dāng)代西方民主允許公開(kāi)組黨代替現(xiàn)政權(quán)有何不同？《史記：孔子世家》記載，因?yàn)椴粷M季康子等人行為，作為魯國(guó)高級(jí)官員的孔子不辭而別，季康子不得不派人趕來(lái)用送行的名義打聽(tīng)孔子不高興的原因。孔子帶著學(xué)生周游列國(guó)十四年之久，也沒(méi)有找到合適的職位，還能回到魯國(guó)，受到尊敬。這同樣反映當(dāng)時(shí)個(gè)人自由度之大，社會(huì)權(quán)力不發(fā)達(dá)。當(dāng)時(shí)的經(jīng)濟(jì)水平很低，孔子等人十四年中吃住卻毫無(wú)問(wèn)題，如衛(wèi)靈公見(jiàn)面就說(shuō)要維持孔子在魯國(guó)的待遇。衛(wèi)靈公這里僅僅是盡地主之宜，并無(wú)啟用孔子的意思，就是白供飯食，可見(jiàn)當(dāng)時(shí)人們的自由遷移是有經(jīng)濟(jì)保障的。用現(xiàn)代西方民主比喻，就是一個(gè)政府要供給來(lái)選該政府的選民們吃住。

　　《易經(jīng)》六十四卦全部是針對(duì)君子、王、后、上、大人等統(tǒng)治階級(jí)人物的，沒(méi)有一卦是為國(guó)家、社會(huì)而占卜的。這是原初社會(huì)缺乏二級(jí)社會(huì)層次的目標(biāo)，即使國(guó)王、諸侯這樣的人物也以個(gè)人利益為考慮的出發(fā)點(diǎn)。中國(guó)古代原初社會(huì)式超級(jí)大國(guó)中權(quán)力逐級(jí)平衡，并無(wú)絕對(duì)的權(quán)力，雖然一個(gè)諸侯本人利益與整個(gè)諸侯國(guó)內(nèi)人民的利益有聯(lián)系，但當(dāng)時(shí)人民有自由遷移的權(quán)力，他們可以隨時(shí)遷移到其他諸侯國(guó)。所以諸侯可以從個(gè)人利益角度來(lái)看待國(guó)內(nèi)人民的。如盅卦《象辭》說(shuō)，“山下有風(fēng)，盅。君子以振民育德?！敝眩乱?，就是禍患的意思。君子振民育德似乎是考慮人民與道德，但其目的是為了避免個(gè)人的禍患。《莊子：天道》記載：孔子見(jiàn)老聃說(shuō)到，“兼愛(ài)無(wú)私，此仁義之情也”。老聃回答說(shuō)，“無(wú)私焉，乃私也?！薄兑捉?jīng)》時(shí)代正是尚未出現(xiàn)公私分化的時(shí)代，所以容納從個(gè)人出發(fā)來(lái)考慮問(wèn)題的諸侯、國(guó)君。

六、從《易經(jīng)》看周初原初社會(huì)式超級(jí)大國(guó)內(nèi)社會(huì)生活圖景：均平社會(huì)與無(wú)政府主義現(xiàn)象

　　老子說(shuō)，“天地相合，以降甘露，民莫之令而自均。”（《道德經(jīng)》，第32章）孔子說(shuō)，“均無(wú)貧”，即不患貧而患不均。（16：1） 夏商周三代華夏族與少數(shù)民族雜居，荒地遍野，農(nóng)民自由遷移。人類學(xué)研究結(jié)論：這種對(duì)土地等生產(chǎn)資料無(wú)法控制的社會(huì)只能是均平社會(huì)。所以老子與孔子的話是針對(duì)三代特殊的經(jīng)濟(jì)地理?xiàng)l件說(shuō)的。

　　上述均平社會(huì)思想在老子、孔子是偶爾論及，在短短的《易經(jīng)》之中，確比比皆是。春秋末年，雖然均平社會(huì)的基礎(chǔ)還在，但階級(jí)差別已經(jīng)普遍建立，老子、孔子厚古薄今才以古代均平社會(huì)為理想。周初的《易經(jīng)》時(shí)代，均平社會(huì)普遍存在，是社會(huì)的現(xiàn)實(shí)，是生活畫(huà)卷的一部分，無(wú)須像老子、孔子那樣特意標(biāo)榜。

　　上述老子、孔子的均平社會(huì)思想在《易經(jīng)》中處處可見(jiàn)。如：“損上益下，民說(shuō)無(wú)疆，自上下下，其道大光”（42卦）；“以貴下賤，大得民也”（3卦）；“上以厚下安宅”（23卦）；“君子以衰多益寡，稱物平施”（15卦）。這些話說(shuō)的都是老子的“天之道”。老子說(shuō)，“天之道，其猶張弓與？高者抑之，下者舉之；有余者損之，不足者補(bǔ)之。天之道，損有余而補(bǔ)不足。人之道，則不然，損不足以奉有余。孰能有余以奉天下，唯有道者?！保ā兜赖陆?jīng)》，第77章）老子所說(shuō)的損不足而奉有余的人之道在《易經(jīng)》時(shí)代還不夠發(fā)達(dá)。

　　現(xiàn)代人讀《論語(yǔ)》覺(jué)得，孔子的世界是個(gè)大男人的世界，沒(méi)有女人的位置，所以孔子會(huì)見(jiàn)女實(shí)權(quán)人物南子就受到弟子們的譴責(zé)。道家也未必主張男女平等，但道家主張返樸歸真，女人更接近樸與真，因?yàn)樗齻冚^男人更少受文明的污染?！兑捉?jīng)》卻顯示了的男女平等思想，在男人主導(dǎo)中國(guó)數(shù)千年歷史的背景下，這種思想實(shí)在可貴。大過(guò)卦爻辭中提到老夫娶幼妻“無(wú)不利”后，馬上又說(shuō)：老婦得幼夫“無(wú)咎無(wú)譽(yù)”。作者思維很像現(xiàn)代女權(quán)主義者，世上有一個(gè)chairman（男性主席）的詞，就立即創(chuàng)造chairwoman（女性主席）的詞與其對(duì)應(yīng)?！兑捉?jīng)》作者顯然在想：?jiǎn)翁崂戏蛴灼蘧筒黄胶饬?，一定要用老婦幼夫與其對(duì)應(yīng)才符合男女平等的現(xiàn)實(shí)。家人卦說(shuō)，“女正位于內(nèi)，男正位于外”。古代夫妻關(guān)系沒(méi)有現(xiàn)代法律保證，相對(duì)自由，其結(jié)果是兒女們與母親關(guān)系緊密。古代原初社會(huì)中男女平等，但可能以年老的祖母為社會(huì)凝聚中心，而與其他氏族交往等事物由男人主持。即“女正位于內(nèi)，男正位于外”。四十四卦說(shuō)，“女壯，勿用取女”，即男人有不娶壯女的自由，從另一方面顯示男女平等。衛(wèi)國(guó)的南子是個(gè)有權(quán)有勢(shì)的壯女，孔子顯然失去了不娶壯女的自由，不得不去見(jiàn)她。

　　坤卦上六爻說(shuō)，“龍戰(zhàn)于野，其血玄黃”?！断筠o》解釋說(shuō)，“其道窮也”，也就是說(shuō)，威力無(wú)比的龍之間戰(zhàn)爭(zhēng)不止，它們的道也就到了盡頭?！兑捉?jīng)》第一卦用九說(shuō)，“群龍無(wú)首，吉”；《象辭》說(shuō)，“天德不可為首也”。如果說(shuō)人類文明史以來(lái)的戰(zhàn)爭(zhēng)主要是男人們事，國(guó)家出現(xiàn)前的戰(zhàn)爭(zhēng)是小規(guī)模的，也就是上一節(jié)所講那樣，而國(guó)家出現(xiàn)后的戰(zhàn)爭(zhēng)是不斷升級(jí)的，像戰(zhàn)國(guó)時(shí)期戰(zhàn)爭(zhēng)那樣。男人們的群龍與天德還是無(wú)首的好，首領(lǐng)出現(xiàn)意味著他們流血不止的末日。上面提到“或鼓，或罷，或泣，或歌”的戰(zhàn)爭(zhēng)場(chǎng)面正是群龍無(wú)首，這種戰(zhàn)爭(zhēng)不會(huì)殺到“其血玄黃”的。

　　《易經(jīng)》表現(xiàn)的社會(huì)生活畫(huà)卷處處群龍無(wú)首，也就是道家原初社會(huì)無(wú)政府的理想境界。上面提到魏特夫觀點(diǎn)，能夠?qū)⑥r(nóng)村公社社員變成奴隸的獨(dú)裁君王一定要有一個(gè)經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)來(lái)賦予他這種能力。這一經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)的缺乏導(dǎo)致平均主義與群龍無(wú)首。剝卦上九爻說(shuō)，“碩果不食，君子得輿，小人剝盧”。原意說(shuō)，君子得到車子，小人就來(lái)剝奪他的盧舍，結(jié)果是：果子越碩大就越不得食。這種由小人來(lái)強(qiáng)行剝奪權(quán)富階層財(cái)產(chǎn)的暴力行為，在高度階級(jí)分化的社會(huì)中要全力制止，以防閘門效應(yīng)，一泄而不可收?！兑捉?jīng)》對(duì)這種行為不作任何褒貶說(shuō)明：《易經(jīng)》時(shí)代有容納這種暴力行為的社會(huì)穩(wěn)定性，這就是全面無(wú)政府主義形勢(shì)下的天然人性?！兑捉?jīng)》顯示出對(duì)權(quán)力集中的抵制，兌卦六三爻說(shuō)，“來(lái)兌，兇”。原意說(shuō)，人們來(lái)歸附你，你就感到喜悅，兇險(xiǎn)。渙卦六四爻說(shuō)，“渙其群，元吉”。這里的“其”字并不指他人，而指占卜者本人，因?yàn)榇素粤持形遑秤昧恕捌洹弊?，如“渙其躬”、“渙其血”等均指占卜者本人?！皽o其群，元吉”是說(shuō)，周圍的人一盤散沙是件最好不過(guò)的事。

　　第十一、二卦分別為泰、否二卦，代表通達(dá)與不通之意，其卦象由天地組成，上天下地被認(rèn)為是不通，上地下天被認(rèn)為是通達(dá)，即把上下天地變換位置看作吉利。這說(shuō)明上第二節(jié)所列社會(huì)模式中，天子、諸侯雖處上位，并無(wú)多少實(shí)際權(quán)力，他們的權(quán)力來(lái)自道法自然，順從人的天性自然，像原初社會(huì)的頭人那樣處處討好下邊的人。臨卦六三爻說(shuō)，“甘臨，無(wú)攸利。既憂之，無(wú)咎”?！芭R”指諸侯等統(tǒng)治階級(jí)到下面親臨視察，他們不得不說(shuō)些違心的好話來(lái)奉承下面的人。自己知道這樣講沒(méi)有任何好處，因?yàn)樾睦镉欣⒕沃?，結(jié)果沒(méi)有什么災(zāi)害。這幾句話把上社會(huì)模式中無(wú)絕對(duì)權(quán)威這一現(xiàn)象描寫(xiě)得維妙維肖。

　　《易經(jīng)》中第六卦是訟卦，訴訟是政府存在的指證，但形同虛設(shè)的政府可以訴訟滿天處飛，就像今天聯(lián)合國(guó)那樣。中華人民共和國(guó)成立后，前蘇聯(lián)向聯(lián)合國(guó)投訴，要把聯(lián)合國(guó)席位從臺(tái)灣拿回來(lái)還給中國(guó)，結(jié)果陷入聯(lián)合國(guó)內(nèi)無(wú)政府主義的泥潭，爭(zhēng)吵得沒(méi)完沒(méi)了。因?yàn)樘K聯(lián)認(rèn)為對(duì)立面純屬無(wú)理取鬧，故意缺席這種無(wú)理取鬧的會(huì)議以示抗議。美國(guó)等立即轉(zhuǎn)而討論南朝鮮的投訴，達(dá)成聯(lián)合國(guó)出兵朝鮮的決議，從而繞過(guò)了蘇聯(lián)的否決權(quán)?！兑捉?jīng)》中描繪的訴訟也頗有當(dāng)今聯(lián)合國(guó)處理訴訟的味道，即訴訟本身是否符合與伸張正義無(wú)關(guān)緊要，其勝訴與否全靠機(jī)遇。《易經(jīng)》訟卦不提訴訟本身的理由與性質(zhì)，卻說(shuō)，“有孚，窒惕，中吉，終兇”，即打官司有信心，小心警惕，中間吉利，末尾時(shí)變?yōu)閮措U(xiǎn)。初六爻說(shuō)，“不永所事，小有言，終吉”。這種種言詞都提示官司要打很久，結(jié)果無(wú)法判定，也就是說(shuō)打官司者對(duì)自己的訴訟判斷毫無(wú)價(jià)值。九二爻《象辭》說(shuō)，“自下訟上，患至掇也。”下級(jí)控告上級(jí)是《象辭》作者根據(jù)經(jīng)文判斷出來(lái)的，很可能與附屬的三百戶邑人逃跑有關(guān)，即下訟上直接導(dǎo)致邑人逃跑。一般來(lái)說(shuō)，秦漢中央集權(quán)建立后，不通過(guò)監(jiān)察機(jī)關(guān)，下級(jí)控告上級(jí)是幾乎不可能的，而且被告的上級(jí)也絕不會(huì)用相互較量、直接對(duì)壘的辦法處理：唆使對(duì)方邑人逃跑?？梢韵胂?，邑人逃跑在原告的意料之中，所以說(shuō)，“不眚”，沒(méi)有大禍害?？傊?，這里的訴訟，其本身的是非曲直并無(wú)關(guān)系，而是社會(huì)勢(shì)力的平衡與對(duì)壘。故上九爻《象辭》說(shuō)，“以訟受服，亦不足敬也”。只有訴訟與是非曲直無(wú)關(guān)時(shí)，勝訴才不足敬。三百戶邑人逃跑的記載是西周農(nóng)民自由遷移能力的直接證據(jù)。

七、從《易經(jīng)》看周初原初社會(huì)式超級(jí)大國(guó)內(nèi)社會(huì)生活圖景：除道法自然外缺乏統(tǒng)一的思想體系

　　《易經(jīng)》包括周初的占卜記錄與戰(zhàn)國(guó)學(xué)者文字，跨度這樣大，一些語(yǔ)句可能接近儒家思想，但本文著眼總體思想分析。

　　上一節(jié)提到訴訟與是非曲直無(wú)關(guān)，所以勝訴也不足敬。這說(shuō)明，當(dāng)時(shí)還沒(méi)有建立起一套外在于人的思想體系，在訴訟中更無(wú)客觀真理這一說(shuō)，即誰(shuí)對(duì)誰(shuí)非并無(wú)客觀標(biāo)準(zhǔn)，也沒(méi)有古希臘判蘇格拉底死刑時(shí)國(guó)家公認(rèn)的法律程序來(lái)做出決定。原初社會(huì)的運(yùn)轉(zhuǎn)支柱是人性本身，一切聽(tīng)從情感與直觀，既無(wú)社會(huì)的強(qiáng)權(quán)，也無(wú)絕對(duì)的神威，即莊子所謂鬼神不干擾人事。這里提醒讀者，對(duì)無(wú)故殺人者，情感與直觀會(huì)使原初社會(huì)達(dá)到一致的結(jié)論，不在此例。本文首先指出《易經(jīng)》缺乏應(yīng)有的是非觀念，再論述《易經(jīng)》并無(wú)儒家信仰的仁義禮等核心概念。

　　第二卦坤卦說(shuō)，“君子有攸往，先迷，后得主。利西南，得朋，東北喪朋。安貞吉?！保ㄗg文：君子有所往，先迷了路，結(jié)果后來(lái)反而碰到了自己理想的君主。向西南旅行有利，得到朋友，到東北旅行，喪失朋友。最終結(jié)果是安定吉祥。）這些話反映的是個(gè)人心路歷程，即從個(gè)人心理感受角度來(lái)看待事物，解釋人類經(jīng)驗(yàn)，也就是原初社會(huì)道家思想的出發(fā)點(diǎn)。這貫穿《易經(jīng)》全書(shū)，雖然也間或使用仁義德等字眼，并沒(méi)有超出個(gè)人心路歷程范圍來(lái)使用這些字眼，這些字眼在本書(shū)中缺乏超越情感的意念色彩。

　　頤卦六四爻說(shuō)，“虎視眈眈，其欲逐逐，無(wú)咎”，即充滿掠奪他人的欲望沒(méi)有災(zāi)害。十五卦六五爻說(shuō)，“不富以其鄰，利于侵伐，無(wú)不利”。一個(gè)版本的解釋：借鄰國(guó)沒(méi)有戒備的機(jī)會(huì)，攻打鄰國(guó)，沒(méi)有不利的地方。[10]除去十翼，《易經(jīng)》僅有四千九百余字，但用了一個(gè)戰(zhàn)字，四個(gè)伐字，19個(gè)征字。在19個(gè)征字中，征兇占10個(gè)，征吉占5個(gè)。根據(jù)《象辭》，六十四卦中有53卦是面向君子的，也就是為君子占卜，而君子包括諸侯一級(jí)的官僚。所以這些征戰(zhàn)的發(fā)動(dòng)者主要是諸侯國(guó)，征伐對(duì)象是其他諸侯國(guó)，包括雜居的少數(shù)民族。從上面提到的“虎視眈眈，其欲逐逐”看來(lái)，這些主動(dòng)對(duì)鄰國(guó)的征伐大多為不義之戰(zhàn)，以掠奪鄰國(guó)為目的。這種掠奪有可能是窮國(guó)對(duì)富國(guó)的掠奪，既使這樣，也屬不義之戰(zhàn)。十翼對(duì)這些征戰(zhàn)未作任何批判，但對(duì)“小人剝盧”卻說(shuō)“終不可用也”，按情理判斷，小人剝盧后就住進(jìn)去了，很可能數(shù)個(gè)小人同住，即擴(kuò)大了盧的使用效益，說(shuō)“終不可用也”實(shí)際上是對(duì)小人的批判。即：盜鉤者死，竊國(guó)者王。儒家與法家一樣，規(guī)范個(gè)人行為過(guò)于積極，規(guī)范邦國(guó)行為不足，導(dǎo)致戰(zhàn)國(guó)時(shí)期國(guó)際關(guān)系的無(wú)政府狀態(tài)。需要強(qiáng)調(diào)指出，戰(zhàn)國(guó)無(wú)政府是對(duì)社會(huì)權(quán)力沒(méi)用任何限制，與原初社會(huì)中對(duì)個(gè)人沒(méi)有政府式的法律限制有本質(zhì)的不同。

　　除去十翼的《易經(jīng)》原文用了四個(gè)道字，五個(gè)德字，沒(méi)用任何仁、義、禮等字。如果道、德為道家哲學(xué)用語(yǔ)，仁、義、禮是儒家用語(yǔ)，其間的差別有統(tǒng)計(jì)學(xué)意義?！兑捉?jīng)》原文中道字指道路，德卻有道德之意。十翼既然對(duì)《易經(jīng)》不義的征戰(zhàn)不講非議之詞，對(duì)原文中講道德而不提仁、義、禮也不會(huì)做什么實(shí)質(zhì)性的改變，與儒家思想直接沖突。

　　《說(shuō)卦》記載說(shuō)，“昔者圣人之作易也，將以順性命之理。 是以立天之道，曰陰與陽(yáng)；立地之道，曰柔與剛；立人之道，曰仁與義。兼三才而兩之，故易六畫(huà)而成卦。分陰分陽(yáng)，迭用柔剛，（？兼顧仁義，）故易六位而成章。”這些話中的“兼三才而兩之”與“易六位而成章”顯然是指陰陽(yáng)、柔剛與仁義，原作者故意不提仁義。 我在上引言中在括弧里加入“兼顧仁義”字樣以提示原作者的有意疏忽。本文作者猜測(cè)，天道陰陽(yáng)、地道剛?cè)岱謩e由乾坤兩卦代表，但人道仁義在六十四卦中并無(wú)代表，《說(shuō)卦》作者不敢公開(kāi)篡改原經(jīng)文而故做疏忽。

　　儒家的仁實(shí)是人性的一部分，并無(wú)什么特別。盡管如此，《系辭》對(duì)仁義二字作了解釋，其解釋與孔子、孟子的仁義概念相去甚遠(yuǎn)?！断缔o》說(shuō)，“天地之大德曰生，圣人之大寶曰位，何以守位？曰仁。何以聚人，曰財(cái)。理財(cái)，正辭，禁民為非曰義。”這里把仁說(shuō)成圣人保住自己位置的辦法，更具體點(diǎn)就是理財(cái)以聚人，即把仁落實(shí)到財(cái)物上，也正是孔子、孟子所鄙夷的所謂“小人懷利”。至于義，《系辭》作者推出三條標(biāo)準(zhǔn)，即理財(cái)、正辭與禁民為非。這樣的義與法家主張毫無(wú)區(qū)別，不過(guò)貼上義的標(biāo)簽罷了。荀子雖然義利兼顧，但主張先義后利，以義為主?！断缔o》作者顯然不同于荀子，直接主張以利代義。但在周初原初社會(huì)內(nèi)，沒(méi)用絕對(duì)權(quán)威，以利代義不過(guò)是無(wú)權(quán)的統(tǒng)治階級(jí)討好下人的一種辦法，義即在其中了，與戰(zhàn)國(guó)時(shí)期用利組織社會(huì)的法家不同。

　　《道德經(jīng)》第38章說(shuō)，“失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮”。上面提到，《易經(jīng)》原文有道與德字，沒(méi)用任何仁、義、禮字，說(shuō)明《易經(jīng)》時(shí)代處在尚未失德的時(shí)代，還沒(méi)用義利之分，才可以以利代義。公私不分與義利不分只能是道家思想。

八、《易經(jīng)》中的君子形象中沒(méi)有體現(xiàn)儒家思想

　　在剔除十翼全部文字以后，《易經(jīng)》剩四千余字，其中王字出現(xiàn)19次，君子出現(xiàn)20次。周朝初年君子是國(guó)王以外統(tǒng)治者的稱呼， 說(shuō)明《易經(jīng)》主要服務(wù)于國(guó)王，其次才是諸候等其他統(tǒng)治者。據(jù)說(shuō)，首先是孔子等人將君子二字與道德聯(lián)系起來(lái)，具有道德的平民也可以稱為君子。加入十翼的現(xiàn)行本子中，王字出現(xiàn)47次，君子出現(xiàn)122次。六十四卦的《象辭》，似乎是為占卜對(duì)象寫(xiě)的。其中，君子53卦，先王七卦，后二卦，上一卦，大人一卦。這直接說(shuō)明與道德相連的君子形象的流行以及君子地位的提高?？梢岳斫?，《象辭》與其說(shuō)是占卜得來(lái)的判詞，不如說(shuō)是對(duì)君子的道德與行為告誡與要求。把五十三篇《象辭》加在一起讀，無(wú)疑會(huì)的一個(gè)比較完整的君子形象?？上н@一《易經(jīng)》君子形像遠(yuǎn)遠(yuǎn)不能與孔子、孟子、荀子所描繪的君子形像相比。

　　如果說(shuō)孔子將君子品格神圣化了，孔子和他的學(xué)生們還主要是用神圣化的君子品格自我要求，有嚴(yán)以律自的意思，并沒(méi)有把自己跟其他人分隔開(kāi)來(lái)。我們這里可以說(shuō)，孔子把君子形象藝術(shù)化了，這種形象自身成為一種獨(dú)立于政治與社會(huì)的價(jià)值。如“見(jiàn)利思義，見(jiàn)危受命”，“君子去仁惡乎成名”，“泰而不驕”，“訥于言而敏于行”，“君子群而不黨”，“文質(zhì)彬彬，然后君子”，等等。這樣的君子是一個(gè)無(wú)限美好的人格形象。[11]

　　孟子把君子與儒家學(xué)者的自我形象無(wú)限拔高，使之光芒四射，照耀千古。如果孟子也講均平的話，那只能是圣人與王者的恩賜，所謂“夫君子所過(guò)者化，所存者神，上下與天地同流，豈曰小補(bǔ)之哉？”（《孟子·盡心上》）這話翻譯過(guò)來(lái)說(shuō)，君子在大地上走一趟，周圍的村民就立即轉(zhuǎn)化成與天地神圣相通的人了。小人在大街上走一萬(wàn)趟也不會(huì)有類似效果。這樣的君子已經(jīng)象神一樣具有超自然能力了，這是孟子適應(yīng)二級(jí)社會(huì)需要超級(jí)偶像的社會(huì)要求。我們也可以說(shuō)，孟子把君子形象宗教化了，屬于二級(jí)社會(huì)超越現(xiàn)實(shí)的追求，君子是一個(gè)光輝高大的形象。

　　荀子代表與二級(jí)社會(huì)妥協(xié)的儒家學(xué)者，所以他強(qiáng)調(diào)君子要尊王守法，要以公義勝私欲。他說(shuō)，“君子之求利也略，其遠(yuǎn)害也早，其避辱也懼，其行道理也勇。君子貧窮而志廣，富貴而體恭，安燕而血?dú)獠欢瑁瑒诰攵菝膊豢?，怒不過(guò)奪，喜不過(guò)予。君子貧窮而志廣，隆仁也；富貴而體恭，殺勢(shì)也；安燕而血?dú)獠凰?，柬理也；勞倦而容貌不枯，好交也；怒不過(guò)奪，喜不過(guò)予，是法勝私也。《書(shū)》曰：‘無(wú)有作好，遵王之道。無(wú)有作惡，遵王之路?！搜跃又芤怨x勝私欲也。”（《荀子：修身》）

　　《易經(jīng)》中的君子形象既無(wú)孟子的大丈夫浩然之氣，又沒(méi)有孔子仁義道德的美好，更談不上尊王守法。原初社會(huì)的運(yùn)轉(zhuǎn)支柱是人性，人們憑感受與直覺(jué)作指導(dǎo)，雖然一切從個(gè)人出發(fā)，但這種個(gè)人與周圍人有牢固的情感與心理上的聯(lián)系，不會(huì)出格太遠(yuǎn)。

　　羲和之徒是觀天地變化而為君子們預(yù)測(cè)吉兇的，但也同時(shí)提供了避兇就吉的途徑，代表對(duì)君子的一種勸誡，可能涉及道德，這種道德只是一種避兇就吉手段，處附屬地位。所以，《易經(jīng)》的君子主要行為圍繞著避兇就吉，并不講什么仁義道德與浩然之氣，也不講王法與公私。十翼中的《說(shuō)卦》羅列不同卦的象征事物，如離卦記載：“離為火，為日，為電，為中女，為甲胄，為戈兵。其于人也為大腹，為干卦，為鱉，為嬴，為蚌，為龜。其于木也為科上槁。為牝牛?！边@里羅列的十四中事物中，只有中女、大腹與人直接有關(guān)，甲胄、戈、干卦為人造事物，其余全為自然事物，沒(méi)有一樣涉及人的內(nèi)心世界與道德意識(shí)。如六十四卦中的《象辭》將卦解釋成不同的自然事物，而后告戒君子應(yīng)有的行為，如同人卦：“象曰：天與火，同人。君子以類族辨物?！薄兑捉?jīng)》第一卦《象辭》“天行健，君子自強(qiáng)不息”，向來(lái)為人們所稱頌，認(rèn)為是儒家精神，與道家無(wú)為主張相左。其實(shí)這是人道效法自然的道家主張的最好注解。天上日月之行、四季交替，從不停歇，君子也要效仿，自強(qiáng)不息。如果君子自強(qiáng)也像日月四季一樣周而復(fù)始的話，其結(jié)果就是道家的無(wú)為：原地不動(dòng)。下面將要說(shuō)明，《易經(jīng)》所反映的原初社會(huì)生活正是這樣。

　　十翼中《系辭》與《說(shuō)卦》文字較長(zhǎng)，如作者為儒家子弟的話，他們有機(jī)會(huì)闡發(fā)自己的主張。從《系辭》與《說(shuō)卦》內(nèi)容看，作者不僅受了《易經(jīng)》原有道家思路的限制，不能借機(jī)全面兜售儒家主張，作者也同時(shí)接受了《易經(jīng)》道家思想的影響。正像后來(lái)文人居官時(shí)信儒家，退隱回家后就改信道家了。撰寫(xiě)《系辭》與《說(shuō)卦》的儒家子弟在玩味《易經(jīng)》時(shí)，悄悄改信道家了。這當(dāng)然說(shuō)明先秦儒道兩家思想互補(bǔ)互通的一面。

　　道為道家的最高概念，仁義為儒家核心概念，我們可以設(shè)想，道家書(shū)用道字多，儒家書(shū)用仁義二字多。作者統(tǒng)計(jì)了《論語(yǔ)》《荀子》與《老子》《莊子》的用字頻率，與這一估計(jì)相符，前者仁義二字頻率大于道字頻率；后者道字頻率大于仁義二字頻率。包括十翼在內(nèi)《易經(jīng)》有兩萬(wàn)多字，其用字頻率與道家書(shū)籍相近，而與儒家書(shū)籍不同?！墩撜Z(yǔ)》《荀子》《易經(jīng)》《老子》《莊子》五本書(shū)的道字/仁字+義字的頻率比值分別為：0·508，0·679，2·07，5·85，1·49。

　　《系辭》中說(shuō)，“是故，君子所居而安者，易之序也。所樂(lè)而玩者，爻之辭也。是故，君子居則觀其象，而玩其辭； 動(dòng)則觀其變，而玩其占?！痹诙潭處拙湓捴校贿B用了三個(gè)玩字、一個(gè)樂(lè)字，足以描繪出這位君子翻覆玩味《易經(jīng)》的心態(tài)。傳說(shuō)，孔子老年好易，韋邊三絕，百占而七十當(dāng)，同樣可見(jiàn)孔子晚年讀易以為樂(lè)的閑適心態(tài)。

　　《詩(shī)經(jīng)》是儒家經(jīng)典，讀《詩(shī)經(jīng)》心情不覺(jué)為詩(shī)歌所傳達(dá)的情感所左右。具有道家閑適風(fēng)格的詩(shī)歌，如陶淵明田園詩(shī)還沒(méi)有出現(xiàn)，其他供人欣賞玩味的藝術(shù)品也極少。當(dāng)時(shí)的儒家人物閑暇無(wú)事時(shí)就讀《易經(jīng)》為樂(lè)了?！兑捉?jīng)》所傳達(dá)的情感是平衡的，可用平靜二字代表。

　　《系辭》上提到孔子說(shuō)：“君子安其身而后動(dòng)，易其心而后語(yǔ)，定其交而后求。君子修此三者，故全也。”這和莊子全形守神的養(yǎng)生之道如出一輒，與儒家悲天救世的思想正好相反?？鬃?、孟子一生奔波，什么時(shí)候會(huì)想到要安其身而后動(dòng)呢？相反，他們主張殺身成仁與舍生取義。《系辭》中的孔子繼續(xù)說(shuō)，“危以動(dòng)，則民不與也”。試想孔子在陳蔡絕糧，在匡地被圍，在宋受到砍樹(shù)的威脅，他的弟子們并沒(méi)有“不與”而紛紛逃走。《論語(yǔ)》記載孔子的話有幾句是易其心而后語(yǔ)呢？像“道不行，乘桴（木排）浮于?！保f(shuō)得是多么決絕？（5：7） 在衛(wèi)國(guó)時(shí)，孔子會(huì)見(jiàn)南子，是迫于形勢(shì)而不得不見(jiàn)的，子路不高興，孔子發(fā)誓說(shuō)，“予所否者，天厭之，天厭之！”孔孟學(xué)說(shuō)的實(shí)踐者是要投入感情的，絕不象后來(lái)道教徒那樣忘我禪定之后再說(shuō)話。忘卻時(shí)俗的喧囂，用祈禱冥想等方式恢復(fù)人類原有的平靜心態(tài)，才能體會(huì)道或神或佛的意旨，是宗教常用的辦法，《易經(jīng)》也不例外，要“易其心”而后再說(shuō)話。

　　《系辭》說(shuō)，“一陰一陽(yáng)之謂道，繼之者善也，成之者性也。仁者見(jiàn)之謂之仁，知者見(jiàn)之謂之知，百姓日用不知； 故君子之道鮮矣！”這里說(shuō)的道正是道家的道，存在一切事物之中，是一切事物存在與運(yùn)作的根據(jù)，使一切事物呈現(xiàn)它們固有的性質(zhì)，即知者之知，仁者之仁，百姓日用不知。宇宙萬(wàn)物自然運(yùn)轉(zhuǎn)，包括人類在內(nèi)，還要什么君子之道呢？故君子之道鮮矣！這樣的道與儒家的道相去甚遠(yuǎn)，儒家的道代表圣王治下的普世和諧。所以孔子說(shuō)，“朝聞道，夕死可矣”。（4：8）

　　與儒家主張“君君，臣臣，父父，子子”的嚴(yán)格等級(jí)制度相反，周初的《易經(jīng)》容納更多的平等思想。第十八卦是盅卦，盅則飭也，就是匡正禍亂的意思。這一卦的六爻中，四個(gè)爻是匡正父親的禍亂，一個(gè)是匡正母親的禍亂，最后一個(gè)爻說(shuō)，“不事王侯，高尚其事”，“不事王侯，志可則也”。先秦諸子中只有老莊一家無(wú)視天上地上的一切權(quán)威而獨(dú)行其是，所以老子被西方學(xué)者奉為無(wú)政府主義的鼻祖。這一卦表現(xiàn)的正是這種原初社會(huì)的無(wú)政府主義思想。

　　原初社會(huì)的人也可以有抽象思維，也可以有道德觀念，但他們的道德觀念基于人性，即人的情感與直觀，沒(méi)用法律作后盾。我們習(xí)慣了二級(jí)社會(huì)的道德生活，以為道德真的永遠(yuǎn)出自人類天性。如果一天法律失效，搶劫殺人犯與我們一起上班、逛超市，我們可能立即把道德扔到九霄云外，用刺刀與槍保護(hù)我們現(xiàn)有的食品，以求多活幾天。上面提到，三百戶邑人可以突然跑光，這種自由遷移形勢(shì)下的法律是十分有限的，《易經(jīng)》中談的道德接近原初社會(huì)的道德。

　　一般來(lái)說(shuō)，動(dòng)物沒(méi)用自殺行為，它們?cè)谀撤N情況下可有放棄生命的行為，即失去了生存的動(dòng)力。原初社會(huì)的人可有自殺行為，根據(jù)個(gè)人對(duì)現(xiàn)實(shí)的認(rèn)識(shí)做出自殺的抉擇，但他們不會(huì)以身殉道，為社會(huì)某種理念而獻(xiàn)身，而生活在二級(jí)社會(huì)的我們則可以做出這樣的選擇。在存在自殺的社會(huì)里，人們常用自殺來(lái)表達(dá)某種決絕的情感，即用死來(lái)加強(qiáng)語(yǔ)氣?！兑捉?jīng)》、《論語(yǔ)》、《孟子》都有這樣的話，原初社會(huì)與二級(jí)社會(huì)自殺動(dòng)因的不同，導(dǎo)致他們以死明志的不同，可以用來(lái)說(shuō)明原初社會(huì)的《易經(jīng)》時(shí)代有與后代不同的道德觀。

　　上面提到，《易經(jīng)：象辭》寫(xiě)于孔子之前。困卦《象辭》說(shuō)，“君子以致命隨志”，即為實(shí)現(xiàn)個(gè)人志愿而不惜犧牲生命。本卦像《易經(jīng)》全書(shū)一樣除日常生活外全無(wú)遠(yuǎn)大志向可談，為平淡的生活而獻(xiàn)身，可見(jiàn)周初人民如何熱愛(ài)生活。本卦六爻全部講困境，其中三個(gè)是“酒食”、“金車”、“赤紱”之困，顯然這位君子厭倦了酒肉、金車、赤袍的官僚生涯，向往平淡的生活。我們不可與陶淵明的掛印而過(guò)田園生活相混淆，陶淵明是自視清高的士大夫；本卦講的對(duì)人類生活本身的熱愛(ài)與獻(xiàn)身。

　　孔子在《論語(yǔ)》里講“殺身成仁”，即為愛(ài)人而獻(xiàn)身。當(dāng)今物欲橫流的時(shí)代，年輕人初戀的癡情被許多作家看成今天僅存的人類之愛(ài)，純真而神圣，殉情而為之獻(xiàn)身，被看成神圣之舉。孟子講?！叭室舱?，人也”（《盡心下》）。孔子的殺身成仁即變成殺身成人了。只有人性受到威脅時(shí)，才需要有人為保存人性的純潔而獻(xiàn)身。毫無(wú)疑問(wèn)，孔子清楚看到人類仁愛(ài)的天性正在喪失。

　　孟子講舍生取義。孟子時(shí)代二級(jí)社會(huì)已經(jīng)牢固地建立，人成為人為之人，也就是荀子所說(shuō)的“偽”。[7]孟子講的義既不是個(gè)人生活愿望，也不是人性本身的內(nèi)涵，而是外在于人的一種人類文化建構(gòu)。孟子雖然講人類天性向善，但義的概念與規(guī)范純屬人類創(chuàng)造。就像我們建造的房子能脫離我們而存在一樣，孟子建立的義這一理念體系萬(wàn)古長(zhǎng)存，不因孟子死亡而消失，所以義是一種外在于人的文化建構(gòu)。

　　讓人獻(xiàn)身，原意為之犧牲自己，是一種高尚的道德行為?！兑捉?jīng)》時(shí)代為個(gè)人生活愿望的實(shí)現(xiàn)，也就是志；孔子時(shí)代為保存人類天性的仁愛(ài)之心；孟子時(shí)代已經(jīng)建立光彩照人的外在于人的道德理念系統(tǒng)，足以讓人為之膜拜而獻(xiàn)身。即《易經(jīng)》時(shí)代有不同后來(lái)的道德觀念。

　　北宋大儒張載有言： “為天地立心，為生民立命， 為往圣繼絕學(xué)，為萬(wàn)世開(kāi)太平?！?這種儒家的豪言壯語(yǔ)足以激勵(lì)千古學(xué)者之心。這里指出，西周初年中國(guó)完成了張載所言，戰(zhàn)國(guó)秦漢之后失去了，而且從此再?zèng)]有找回來(lái)。重新找回來(lái)幾乎是不可能的幻想，所以才需要張載講得如此豪邁與煞有其事。

　　孔子也推崇原初社會(huì)：他反對(duì)刑殺，反對(duì)訴訟，主張德政（ 12：19，13：11，2：3）。孔子以西周社會(huì)為榜樣，《史記》與古本《竹書(shū)紀(jì)年》都記載說(shuō)，“成康之際，天下安寧，刑錯(cuò)四十年不用?！?這足以說(shuō)明孔子確實(shí)想建立一個(gè)沒(méi)有訴訟的“勝殘去殺”的社會(huì)，并在西周時(shí)得以實(shí)現(xiàn)。當(dāng)時(shí)中國(guó)人口至少要在數(shù)百萬(wàn)以上。四十年沒(méi)有使用刑罰，那只能上述的原初社會(huì)系統(tǒng)中，人性穩(wěn)定社會(huì)的巨大力量得以顯示。在人類歷史上，如此規(guī)模的二級(jí)社會(huì)，沒(méi)有刑罰，甚至刑罰輕些，都會(huì)陷于混亂。

　　孟子說(shuō)，武王伐紂只用了三千人，一般認(rèn)為，滅商之戰(zhàn)僅僅打了一天，結(jié)果商紂王自殺。這與當(dāng)代西方和平轉(zhuǎn)移權(quán)力的選舉制度差別并不大，像美國(guó)選一次總統(tǒng)要花數(shù)億美元之巨，兩個(gè)總統(tǒng)被暗殺，一次總統(tǒng)選舉導(dǎo)致全國(guó)內(nèi)戰(zhàn)。我們可以設(shè)想，夏商周三代的原初社會(huì)式超級(jí)大國(guó)以人性為社會(huì)運(yùn)轉(zhuǎn)的支柱，運(yùn)轉(zhuǎn)良好時(shí)可以數(shù)十年不用刑罰，很多方面是現(xiàn)代西方民主國(guó)家所達(dá)不到的。

　　人類學(xué)研究發(fā)現(xiàn)，農(nóng)業(yè)發(fā)明與中東國(guó)家建立都導(dǎo)致人類壽命縮短。一萬(wàn)年前出現(xiàn)農(nóng)業(yè)，是人類文明的開(kāi)始，使局部人口增加而進(jìn)入二級(jí)社會(huì)規(guī)模，人類開(kāi)始建造神壇，沿海的巨石文化出現(xiàn)。農(nóng)業(yè)發(fā)明導(dǎo)致高碳水化合物飲食，以及不攜帶孩子導(dǎo)致哺乳期縮短，使生育率劇增。但人與牲畜接觸導(dǎo)致大規(guī)模的傳染病，如天花等，持續(xù)萬(wàn)年之久，近代才為發(fā)達(dá)的醫(yī)學(xué)控制。西方文明國(guó)家出現(xiàn)后，在有閑階層的監(jiān)督下，人們夜以繼日地工作來(lái)支持戰(zhàn)爭(zhēng)，而被戰(zhàn)爭(zhēng)掃除的人，他們遺傳與文化都不一定低劣。恰其相反，他們?yōu)槿祟惞逃械牧夹乃`，死前沒(méi)有來(lái)得及背叛人性而已。人類在農(nóng)業(yè)發(fā)明前與其他動(dòng)物一樣，不勞動(dòng)，農(nóng)業(yè)發(fā)明后開(kāi)始勞動(dòng)，其結(jié)果是增加人口而為傳染病等弊病殺傷于兒童期；文明出現(xiàn)后，夜以繼日地工作支持更多的人口，而為戰(zhàn)爭(zhēng)與災(zāi)荒殺傷于成年期。原初社會(huì)與二級(jí)社會(huì)之間不可逾越，文明人類等于掉入其間的溝壑中做無(wú)益的掙扎。

　　孔子在《論語(yǔ)》中曾三次提到要用德政吸引遠(yuǎn)處的農(nóng)民來(lái)歸附?？鬃右淮握f(shuō)農(nóng)民會(huì)背著嬰兒趕來(lái)，一次又說(shuō)，儒家提倡三年孝期是因?yàn)槿祟愑啄耆瓴幻撾x父母懷抱。這都側(cè)面提示當(dāng)時(shí)農(nóng)民流動(dòng)性很大，大量荒地的存在允許某種程度狩獵采集生涯。我們可以設(shè)想，夏商周三代地廣人稀，沒(méi)有出現(xiàn)過(guò)文明社會(huì)人口急劇增長(zhǎng)的情況，原初社會(huì)式超級(jí)大國(guó)保持相對(duì)的和平，沒(méi)有發(fā)生后來(lái)人口大幅度升降的周期。秦漢之后大規(guī)模的戰(zhàn)亂與災(zāi)荒常導(dǎo)致人口的突然下降，如歷史記載漢武帝與武則天時(shí)人口減半。我們不能否認(rèn)，儒家仁義學(xué)說(shuō)在秦漢之后在減少人民痛苦方面的功效，但沒(méi)有能制止?jié)h武帝、武則天的好大喜功，導(dǎo)致全國(guó)式的大災(zāi)難?！盀樘斓亓⑿?，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬(wàn)世開(kāi)太平”，是一個(gè)永遠(yuǎn)可望而不可及的目標(biāo)。 正由于這樣，秦漢之后才有對(duì)儒家學(xué)說(shuō)的社會(huì)需求，才需要真正的君子。《易經(jīng)》時(shí)代大道運(yùn)行，用不著真正的君子，《易經(jīng)》也就難以描繪真正君子的形像了。

九、十翼對(duì)《易經(jīng)》的補(bǔ)救實(shí)是以儒道互補(bǔ)的體現(xiàn)

　　漢武帝之后，儒家學(xué)說(shuō)居官方統(tǒng)治地位，道家學(xué)說(shuō)在野而與其互補(bǔ)。道家高舉原初社會(huì)的大旗使儒家大臣治理國(guó)家的疏忽與弊病時(shí)時(shí)可見(jiàn)，道教不僅提供醫(yī)療心理創(chuàng)傷的鴉片式止痛，也給那些得罪政府人們一個(gè)避難所，道家還激勵(lì)農(nóng)民造反以拋棄不合格的小康政府?！兑捉?jīng)》使我們相信，三代時(shí)期官方思想體系為前驅(qū)道家，前驅(qū)儒家在野而與其互補(bǔ)。前驅(qū)儒家不僅用仁義道德的大旗呼吁秩序，并且用禮儀制度檢測(cè)前驅(qū)道家治理社會(huì)的疏忽與弊病?！兑捉?jīng)》原經(jīng)文部分是否全部是前期道家作品，無(wú)從考證?！兑捉?jīng)》沒(méi)用一個(gè)仁、義、禮等字，令人驚訝。這與歷史界認(rèn)為周公建立禮樂(lè)制度似乎矛盾，但與《易經(jīng)》反映出的無(wú)政府主義狀態(tài)相吻合。十翼顯然加入了仁、義、禮等儒家概念。如果互補(bǔ)有相反而并存的意思，十翼很多地方與原經(jīng)文意義不同，甚至相反。

　　道生萬(wàn)物，生的是宇宙萬(wàn)物；天地生萬(wàn)物，可以僅指雌雄交配而生的生物界。損卦六三爻說(shuō)，“三人行則損一人，一人行則得其反?！北疚膶⑵浣忉尀樵跎鐣?huì)的個(gè)體獨(dú)立性，而《系辭》講“男女媾精，萬(wàn)物化生”，即雌雄交配不可有第三者的意思，實(shí)有牽強(qiáng)附會(huì)之嫌，但仍不失對(duì)《易經(jīng)》時(shí)代缺乏社會(huì)合作規(guī)范的批評(píng)。益卦六四爻說(shuō)，“中行告公從，利用為依遷國(guó)”。傳統(tǒng)解釋為占卜者告訴諸侯們順從天子，以便乘機(jī)遷國(guó)。[10]如果諸侯不順從天子，占卜者遷國(guó)本來(lái)是有困難的，顯然是為個(gè)人利益而用言語(yǔ)操縱他人?！断筠o》卻說(shuō)，“告公從，以益志也”，即為了增加諸侯順從天子的意志?！断筠o》作了合乎道德的修飾。作者顯然不知道集權(quán)的建立才是社會(huì)混亂的根源。大過(guò)卦爻辭中提到老夫娶幼妻“無(wú)不利”后，馬上又說(shuō)：老婦得幼夫“無(wú)咎無(wú)譽(yù)”，是周初無(wú)絕對(duì)權(quán)威的政治形勢(shì)使史前男女平等思想得以保留。后來(lái)出現(xiàn)的《象辭》對(duì)二者都作了道義上的批評(píng)，說(shuō)老夫娶幼妻是過(guò)分，說(shuō)老婦得幼夫時(shí)卻用“丑陋”來(lái)譴責(zé)，《象辭》傳達(dá)了儒家男尊女卑的思想。從社會(huì)生物學(xué)角度看，男女媾精，二者有許多本質(zhì)的不同，但即使容納一夫多妻，男女平等也不容忽視。損卦卦辭說(shuō)，“有孚，元吉，無(wú)咎，可貞，利有攸往?！卞柁o卻說(shuō): “損下益上，其道上行”，而象辭竟說(shuō)出“君子以懲忿窒欲”這種極端的話。因?yàn)椤兑捉?jīng)》很少說(shuō)損下益上的話，過(guò)后又補(bǔ)充說(shuō)：“損剛益柔有時(shí)，損益盈虛，與時(shí)偕行”。解卦六二爻說(shuō)，“負(fù)且乘，致寇至”。以情理推之，貴重物品放在車上不放心，所以要抱在懷里，而招致盜賊，所以《象辭》說(shuō)，“亦可丑也”。《系辭》卻作了上慢下暴與小人乘君子之器的解釋?！兑捉?jīng)》中這種十翼批評(píng)糾正經(jīng)文的例子雖然不多，還有一些，這里不一一列舉。

　　儒道兩家有互補(bǔ)互通的一面，又代表略有不同的生活態(tài)度。一個(gè)人就有可能從一家轉(zhuǎn)到另一家，魯迅寫(xiě)“躲進(jìn)小樓成一統(tǒng)，管它冬夏與春秋”時(shí)的心態(tài)近于莊子思想，并非魯迅原有的斗士風(fēng)格。孔子晚年有退隱傾向，好易而說(shuō)了一些接近道家的話，我們不能因孔子所說(shuō)，而將其歸為儒家。同樣，如果老子擔(dān)任魯國(guó)代理宰相，也可能講一些近于儒家的話，我們也不能因老子所說(shuō)，而將其歸為道家?！兑捉?jīng)》記載孔子的一些話更接近道家，只是很難就一兩句話而來(lái)斷儒道之爭(zhēng)。結(jié)論是：十翼展現(xiàn)的主體思想仍是道家思想，縱然其作者可能是儒家學(xué)者，引用了許多孔子的話，某些篇章可能是孔子遺文。

　　帛書(shū)《要》記載孔子說(shuō)，“后世之士疑丘者，或以《易》乎？吾求其德而已，吾與史巫同途而殊歸者也。君子德行焉求福，故祭祀而寡已；仁義焉求吉，故卜筮而希也。”孔子注意到《易經(jīng)》會(huì)給后代人留下許多關(guān)于他的疑點(diǎn)，即他與《易經(jīng)》思想的同異，也是與道家的同異。孔子年輕時(shí)曾受老子指教，道家第二個(gè)重要人物莊子，把孔子當(dāng)成前輩，莊子一書(shū)引用孔子甚頻，所以孔子本人不能說(shuō)與道家無(wú)關(guān)。

　　孔子晚年好易，玩味《易經(jīng)》以為消遣，即廣義的美學(xué)追求。這與孔子思想不沖突，他看重禮樂(lè)制度娛樂(lè)人的一面。這種忘卻周圍世界而專心《易經(jīng)》的美學(xué)意味的孔子的生活態(tài)度只能用道家來(lái)概括，更何況他玩味的是一本傳達(dá)道家思想的書(shū)。閑適心態(tài)使孔子眼界得以擴(kuò)大，像道家那樣把人類悲歡放入廣闊的宇宙萬(wàn)物之中，孔子個(gè)人理想的失落也就不算什么了。公元前506年，吳國(guó)出兵三萬(wàn)之眾，跋涉征戰(zhàn)上千里之遙，攻入強(qiáng)楚都城。其集權(quán)與紀(jì)律都非孔子理想時(shí)代西周式的戰(zhàn)爭(zhēng)“得敵，或鼓，或罷，或泣，或歌”所能比，人類正邁進(jìn)殘酷的人造二級(jí)社會(huì)，孔子無(wú)能為力了，只能用道家思想來(lái)自樂(lè)其樂(lè)了。

十、結(jié)論

　　儒道兩家全可看成人生哲學(xué)，代表略有不同的生活方式，而這種生活方式涵蓋個(gè)人、社會(huì)與國(guó)家諸層次，即一個(gè)民族在哲學(xué)層次上的生活方式藍(lán)圖。把人類有史以來(lái)所有社會(huì)分成遺傳編碼的原初社會(huì)與人造的二級(jí)社會(huì)后發(fā)現(xiàn)：西方文明開(kāi)始于二級(jí)社會(huì)，而中華文明開(kāi)始于原初社會(huì)。夏商周三代頗像今天的聯(lián)合國(guó)，有維持和平的功能，人們?nèi)陨钤谠跎鐣?huì)層次，也就是原初社會(huì)式超級(jí)大國(guó)。道家哲學(xué)實(shí)際上是對(duì)古代原初社會(huì)生活的哲學(xué)化與理想化，是對(duì)三代時(shí)期原初社會(huì)式超級(jí)大國(guó)主體思想與生活方式的概括。由于農(nóng)民自由遷移與社會(huì)權(quán)力逐級(jí)平衡，統(tǒng)治階級(jí)很難像秦漢以后中央集權(quán)政府那樣有所作為，只能像史前原初社會(huì)那樣，事事順從下級(jí)民眾的意愿，自身行為謹(jǐn)慎而守中道之德，不走極端，也就是道家的無(wú)為而治。當(dāng)這一社會(huì)模式出現(xiàn)社會(huì)沖突，面臨動(dòng)亂與暴力時(shí)，前驅(qū)儒家出面呼吁道德與仁義，以穩(wěn)定社會(huì)，前驅(qū)道家則強(qiáng)調(diào)無(wú)為與返樸歸真，其結(jié)果是一致的：防止二級(jí)社會(huì)的出現(xiàn)。自這一理論推出：易經(jīng)所反映的當(dāng)時(shí)統(tǒng)治階級(jí)思想應(yīng)接近道家。

　　本文從占卜心理學(xué)入手，指出十翼旨在增加《易經(jīng)》含蓄多意的神秘性，不足以改變《易經(jīng)》原有思想體系；孔子晚年好易，其心態(tài)近于莊子的美學(xué)追求，而與孟子的心學(xué)式自我超越不同。戰(zhàn)國(guó)時(shí)期集權(quán)機(jī)制出現(xiàn)，得以控制土地而將農(nóng)民奴隸化，但以戰(zhàn)爭(zhēng)殘酷性與秦國(guó)全民軍事化為條件。這種條件失去后，地方勢(shì)力割據(jù)的漢初與南北朝時(shí)代，出現(xiàn)與三代相似的政治形勢(shì)，導(dǎo)致道家哲學(xué)恢復(fù)，從另一方面提示《易經(jīng)》總體思想近于道家。

　　本文進(jìn)一步就《易經(jīng)》的內(nèi)容與文字做了全面討論，以展示《易經(jīng)》總體思想的道家實(shí)質(zhì)：1）孔子明確表示大道運(yùn)行與天下無(wú)道時(shí)要退隱無(wú)為，《易經(jīng)》時(shí)代與孔子晚年代表這二種情況，無(wú)為之孔子不是儒家，因?yàn)闅v史上沒(méi)有無(wú)為儒家的學(xué)術(shù)派別存在。2） 《易經(jīng)》易或乾坤生宇宙萬(wàn)物的學(xué)說(shuō)與道生萬(wàn)物沒(méi)用什么不同，應(yīng)歸于道家。3）西方學(xué)者將老子尊為無(wú)政府主義的鼻祖，《易經(jīng)》展示了原初社會(huì)個(gè)人中心的無(wú)政府主義傾向。4）《易經(jīng)》的天人合一思想與莊子相近，而與孟子不同。5） 《易經(jīng)》展現(xiàn)的均平社會(huì)思想普遍而自然，與老子學(xué)說(shuō)相近。6） 細(xì)讀《易經(jīng)》全文，除道法自然外，很難看出任何其他完整思想體系的存在。7）《系辭》等后加部分雖然談君子與道德，但這里的君子是占卜的對(duì)象，他們的道德是為了就吉避兇，更象道家的以柔克剛。8） 十翼對(duì)《易經(jīng)》原文作了不少批判式糾正，再加上《易經(jīng)》本身是一個(gè)數(shù)百年不斷加添過(guò)程的沉積，矛盾與抵觸之處甚多，正是原初社會(huì)道法自然的包容思想體現(xiàn)。9） 《道德經(jīng)》第38章說(shuō)，“失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮”。除去十翼的《易經(jīng)》原文有道與德字，沒(méi)用任何仁、義、禮字，說(shuō)明《易經(jīng)》時(shí)代處在失道未失德的時(shí)代，還沒(méi)用仁義的概念。只有道法自然的原初社會(huì)才沒(méi)有義利之分，沒(méi)有公私之分。10）儒道互補(bǔ)互通的一面，一個(gè)人可以年輕時(shí)好儒，老年時(shí)好道，儒道應(yīng)以思想分，不應(yīng)以人區(qū)分。《易經(jīng)》記載孔子的某些話就更像老莊，與孔孟思想有本質(zhì)的不同。

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[4]王玉哲（2004）：中華遠(yuǎn)古史。上海古籍出版社，第278-291頁(yè)，第490-496頁(yè)。

[5]Gordon Marshall （1994）: The Concise Oxford Dictionary of Sociology: oriental despotism. Oxford: Oxford University Press. p373.

[6]柚聲（2009）：論孔子的均平社會(huì)思想。學(xué)燈，總第12期，http://www.confucius2000.com.

[7]柚聲（2008）： 審視東西方文化差異的一個(gè)新視角。學(xué)燈，總第7期，http://www.confucius2000.com.

[8]陳鼓應(yīng)（1992）：論《系辭傳》是稷下道家之作：五論《易傳》非儒家典籍。《周易研究》1992年第2期。

[9]郭沂（2001）： 郭店竹簡(jiǎn)與先秦學(xué)術(shù)思想。上海：上海世紀(jì)出版集團(tuán)、上海教育出版社。第267-332，554-593頁(yè)。

[10]儒學(xué)經(jīng)典：易經(jīng)。延邊大學(xué)出版社，2002年12月。

[11]陳升（1997）：孔子傳。河北人民出版社。第88-120頁(yè)。