【內容摘要】熊十力認為，根據“應用不無計”、“依他起性”和“極微計”之辨析，“物”和“識”并不具有實在性。因此，人們通常以為事物為實在的觀念是錯誤的。盡管如此，并不能否認宇宙本體之存在，否則，不僅宇宙沒有了根據，人生也會失去價值。在他看來，“虛寂”而“生化”乃本體之根本屬性，而“本心”既“虛寂”又“生化”，故“本心”即是本體。當然，“本心”不是與物相對的“妄執之心”，而是超越的、“絕待”的本體。為了避免對“本心”的誤解，也為了凸顯本體之“絕待”，熊十力將“本心”名為“乾元”；并通過對其特征的分疏，進一步論定了“乾元”之所以為本體。這樣，由“物”到“本心”再到“乾元”，熊十力完成了其本體的建構。

　　【關 鍵 詞】熊十力；物；本心；乾元；本體

　　【作者簡介】程志華（1965-），男，河北武強人，哲學博士，河北大學哲學系教授、博士生導師，研究領域為中國近現代儒學和中西比較哲學。

　　【項目基金】本文系河北省社會科學基金項目《牟門弟子研究》（HB09BZX001）階段性成果，并獲得“河北省百名優秀創新人才支持計劃”資助。

一、對“物”、“識”實在性之遣除

　　通常來講，人們認為瓶、盆等是離心而實有的，進而認為宇宙萬物是客觀存在的。而在熊十力看來，這種認識實際上是“偏執”的、“錯誤”的俗見，它只是因為人要生活而對生活資料有所資取而已。在他看來，佛教唯識宗之“三性”理論已將此問題解釋清楚。所謂“三性”，是指“遍計所執性”、“依他起性”和“圓成實性”。“遍計所執性”指對于無實體存在“計執”為“實我”、“實法”；即，誤認為心外有實體存在便是“遍計所執性”。“依他起性”指諸法乃眾多因緣和合而生起，故諸法本身只是因緣和合的“假有”。“圓成實性”指“依他起”諸法的“體性”具有“圓滿”、“成就”、“實性”三義；即，“真如”乃“遍滿一切法”、“不生不滅”、“體性真實”的本體。《成唯識論》曰：“三種自性皆不遠離心、心所法。謂心心所及所變現眾緣生故，如幻事等非有似有，誑惑愚夫，一切皆名依他起性。愚夫于此橫執我法有、無、一、異、俱、不俱等，如空華等性相都無，一切皆名遍計所執。依他起上彼所妄執我、法俱空，此空所顯識等真性名圓成實。是故此三不離心等。”[1]借助于“三性”，尤其是“遍計所執性”和“依他起性”，熊十力對以“物”和“境”之實在性進行了一一破斥。

　　在熊十力看來，人們之所以認為萬物為真實存在，乃“應用不無論”即“遍計所執性”之迷情所致。所謂“應用不無計”，指人之生活有“應用事物”的習慣，故以為萬物真實無妄。他說：“此在日常生活方面，因應用事物的慣習，而計有外在實境，即依妄計的所由而立名，曰應用不無計。”[2]具體來講，“應用不無計”有兩種表現形式：一是分別肯定日用事物即“物”真實存在，此為“別計有”；二是從總體上認定宇宙萬物即“境”為真實存在，此為“總計有”。關于“別計有”，其錯誤在于“不悟此境若離自識便無有物”[3]。即，之所以認為存在各種具體事物，是由于人們具有“分別之心”；若沒有“分別之心”，便不會有這些事物存在。例如，瓶可析為“堅”、“白”二相，而“堅”、“白”二相都由感覺而區分；若無感覺的區分，便無“堅”、“白”的生起，也便不會有瓶相了。他說：“由分別起，境方起故；若離分別，此境即無。”[4]關于“總計有”，其錯誤在于認為“相”的生起必有外因，實際上所謂“外因”亦“由識而現”。熊十力說：“汝計外因者，許離內識而獨在故。內外離隔，兩不相到，兩不相親，既無交感之方，焉有為因之義？……僻執外界與彼計執——粗色境者，根柢無殊，妄習起故。”[5]所謂“粗色境”，“猶言整個的物體，如瓶和盆等之類”[6]；所謂“境”，也就是宇宙萬物。總之，無論是“物”，還是“境”，它們都因“識別”而現起，即“待心”而呈現。因此，“何謂現實世界？即吾人在實際生活中一切執著的心相而已”[7]。熊十力說：

　　境若是離開了我的心，便沒有這個東西了，因為我的識別現起，粗色境才現起。若離開識別，這種境根本是無有的。[8]

　　依著佛教的“緣生”理論，物都是互為“緣起”的，故是沒有“自體”的。此即是唯識宗所謂之“依他起性”。熊十力對此解釋說：“如何叫作緣生呢？……緣字的意義，本是一種憑借的意思。生字的意義，是現起的意思。……一切物沒有不是互相為緣而現起的。所以，一切物都是沒有自體的。換句話說，所謂一切物，實際上只是畢竟空、無所有的。”[9]不過，在熊十力，所謂“沒有自體”，只是指“大用流行”即變化無常之義，并無佛教“呵毀”之義。也就是說，“沒有自體”只是指“不具有實在性”、“非真實存在”，而非“絕對空無”之義。他說：“舊師于一切行而說無常，隱存呵毀，……實際上這一切行，只是在那極生動的、極活潑的、不斷的變化的過程中。這種不斷的變化，我們說為大用流行，這是無可呵毀的。”[10]他還說：“于萬有而識其剛健之本體，亦可說萬有之相已空。但此與佛家意思天壤懸隔。佛氏空萬有之相以歸寂滅之體，吾儒則知萬有都無自體，而只是剛健本體之流行也。”[11]同樣，依著羅素的“事素說”，世界上只有一件接一件連續不斷的“事”是實在的，并不存在獨立于主觀經驗之外的物質世界。熊十力贊同羅素的這種觀點，并以此來佐證自己的思想。他說：“物質宇宙，本無實物。與事素說，略可和會。”[12]“言事素者，明物質宇宙非實在，《新論》可攝彼義。”[13]質言之，熊十力認為世界上一切事物都是“詐現”的假象。他說：

　　一切物才生即滅。剎那剎那，故故滅盡，說一切物無有常；剎那剎那，新新突生，說一切物無有斷。一剎那頃，大地平沉，即此剎那，山河盡異，這并不是稀奇事。[14]

　　熊十力并未止于破除“物”和“境”的實在性，他還要破除“識”的實在性。在他看來，“識”是“真心”的“作用”，它本身并沒有“自體”。他說：“識者，依作用得名。以作用幻現而無自體故，又雜習染故，所以說之為妄。夫用依體起，故說妄識依真心故有。”[15]“識”只是“真心”之作用意義下“緣生”的相狀，故“識”也就是“妄執之心”。熊十力說：“所謂妄執的心就是緣生的。……這個心就是許多的緣互相借待而現起的一種相貌，當然不是有自體的，不是實在的。若把眾多的緣一一折除，這個心在何處呢？實際上可以說他是畢竟空、無所有的。”[16]具體來講，是“因緣”、“等無間緣”、“所緣緣”、“增上緣”之相互“借待”而現起“妄執的心”。所謂“因緣”，是指“識的現起，就是具有內在的自動的力。只有把他的本身的自動的力推出來，而假說為因緣”[17]。在此，“自動的力”是指“真心”在官能上的發用。所謂“等無間緣”，是指前“識”能引發后“識”，故前“識”為后“識”的“緣”。所謂“所緣緣”，指所憑借者乃為憑借者的“緣”。如，“境”是“所緣”，“識”是“能緣”，故“境”即是“識”的“所緣緣”。所謂“增上緣”，又叫“助緣”，是指能起輔助作用的功能。在熊十力看來，上述幾種“緣”都是指意識之間的相互憑借。正因為如此，由這些“緣”相互“借待”而現起“相貌”的“妄執的心”就是沒有自體的。他說：“此識相唯是眾緣互待而詐現，舍此無別識相可得。故識者，有待而非現成，元無自性，此非實有，義極決定。”[18]在此意義下，熊十力說：

　　取境之識，是執心故，即妄非真，云何而可不空？若以妄識認為真心，計此不空，是認賊作子，過莫大焉。[19]

　　由上述可見，熊十力不僅“遣除”了“境”的實在性，而且亦否定了“識”的實在性。這里，熊十力所強調者不是它們的“空無”，而是指二者不能互相離開而獨立存在。他說：“云何不離？以境與識為一體故。一體，故得交感。”[20]因此，從“境”一方面說，“持境執者”執著于“萬象”乃一種“理障”。他說：“只于萬象而計為萬象，即不能掃象以證真，這就是理障。哲學家常把本體和現象或形上和形下，弄成兩界對立的樣子，就因為不能除遣成象的宇宙之故。”[21]若從“識”一方面說，“持識執者”犯有同樣的錯誤。實際上，“妄執的心”亦須以“境相”為前提，與“境相”相對而起；如果沒有“境相”，“妄執的心”也不能作為“心相”獨自“現起”。熊十力說：“識是能緣的，境是所緣的。能緣識，不會孤孤零零的獨起，決定要仗托一個所緣境，他能緣識才會生起來。”[22]在此意義下，既然“境相”非實在，“心相”同樣也非實在；反之亦然。他說：

　　明妄執的心無有自體，易言之，即此心不是獨立的實在的東西。心既如此，則由此心而迷妄分割，以為外在的境，其無自體及不實在，自然不待說了。[23]

　　在熊十力看來，除了“應用不無計”、“依他起性”外，“極微計”也是人們以宇宙萬物為實在的原因。所謂“極微計”，指認為事物由極其微小的顆粒構成。他說：“極微計者，于物質宇宙推析其本，說有實在的極微，亦是離心而獨在的。”[24]印度古代哲學家認為，“極微”是宇宙萬物的始基，一切事物均由“極微”構成，世界除了運動著的“極微”外一無所有。“極微計”與古希臘哲學家提出的“原子論”相似：“原子論”認為世界上的萬事萬物都“原子”組成，故“原子”乃宇宙萬物的本體。[25]就佛教本身來看，小乘佛教贊同“極微計”，而大乘佛教則持反對態度。對此，熊十力借用大乘佛教理論批駁說，若主張事物由“極微”構成，必須回答“極微”有沒有處所、大小的問題。如果說有，則還可繼續分析下去，那么所謂“極微”便不真實；如果說沒有，那么“極微”亦非真正的“極微”。總之，無論如何回答，所謂“極微”都是非實在的。他說：“大乘不許有實極微，詰難外小，恒以有無方分相逼。若言極微有方分者，既有方分，應更可析，可析者便非實極微。……極微無方分，即非色法。”[26]進而，熊十力認為，“極微計”其實是一種科學的思維方式，它停留于現象界而為言；而在哲學上來看，所謂現象界之“實有”并非實在。他說：

　　外道和小乘在世間極成的范圍里，設定極微是實有的，和科學家中間曾有在經驗界或物理世界的范圍里，設定元子、電子等為實有的，是一樣的道理。不過，我們如果依據玄學上的觀點來說，這里所謂極微，或元子、電子等，是實有的呢，抑非實有的呢？那就立刻成了問題。因為玄學所窮究的，是絕對的、真實的、全的，是一切物的本體。[27]

二、宇宙萬物本體即是“本心”

　　熊十力認為，雖然“境”是非實在的，“妄執的心”也是非實在的，但整個宇宙不能是非實在的，必須承認有宇宙本體的存在。他說：“學人厭聞實體之談，此是大謬。宇宙無根源，人生無根源，斷無此理（宇宙、人生，根源一也。人者，宇宙發展之最高級。故特別提出而言之。）。孔子作《周易》，肯定有實體。”[28]在他看來，承認萬變不窮之宇宙有本體，此乃常識可見及之道理。如果不承認有本體存在，不僅宇宙沒有了存在根據，而且人生也會失去存在意義。他說：“果如此說（指否認有本體說——引者），宇宙竟無真源，萬有絲紛直若空華幻現，人生無根蒂，飄若陌上塵，是乃以滯跡之迷情障真宗之妙諦，稍有智者未知其可也。夫慧深者，窮理必推其本；心廣者，為學必究其源。故本體論恒為千古哲人之所鉆石不舍。”[29]因此，盡管羅素的“事素說”“明物質宇宙非實在”有一定道理，但它“不達宇宙實相”，故“非進而求之《新論》不可也”。[30]質言之，在熊十力，“遣除”“境”和“識”之實在性只是手段，目的在于透過“境”和“識”之非實在性而尋求實在性的本體。他說：“就本體上說，是要空現象而后可見體。”[31]他還說：

　　許多哲學家承認宇宙萬象是客觀存在，但不肯承認有實體，甚至厭聞本體論。此與印度古代無因論者，同為淺見。余以為宇宙自有真源，萬有非忽然而起。應知一一漚相，各各皆以大海水為其真源。尼父川上之嘆，睹逝水而識真常。[32]

　　那么，什么是熊十力所認為的宇宙本體呢？在他看來，本體的屬性大致有五個方面：其一，本體是“清靜”的“本然”“全體”，是“備萬理”、“含萬德”、“肇萬化”的宇宙本原。所謂“清靜”，指無污染；所謂“本然”，指為根本；所謂“全體”，指為整體。質言之，本體是圓滿的、根源性的、整體性存在，它包容、涵蓋宇宙間的一切事物。其二，本體“無待”，即無所對待，亦即“主客俱泯”的“絕待”。即，本體超越任何條件的限制，是超越“相對”的絕對。其三，本體是超空間的，但無所不在。它不是具體事物，故沒有形狀和廣延，不受空間的限制；但它又是遍在。其四，本體是超時間的，是“無始無終”的，亦是無生不滅的，即是永恒的存在。其五，本體是變與不變的統一。說它不變，是因為本體“清靜”、無滯礙；說它變，是因為本體要顯現為功用。總而言之，本體乃是“圓滿”的根源性“全體”。熊十力說：本體“是渾一的全體（渾者，渾全。一者，絕待。），是遍一切時及一切處，恒自充周圓滿，都無虧欠的（此中時和處，乃設言之以形容其圓滿之極。實則談到圓滿的全體，本來是絕待的，是超時空的，哪有時處可說？）”[33]。很顯然，熊十力認為本體乃“圓滿”的“全體”之論是依著唯識宗之“圓成實性”而言說的。即，他依著“遍計所執性”和“依他起性”“遣除”了“境”與“識”的實在性，但依著“圓成實性”確立起本體的“圓滿”、“成就”、“實性”諸義。關于本體的屬性，他說：

　　一、本體是備萬理、含萬德、肇萬化，法爾清凈本然。……二、本體是絕對的，若有所待，便不名為一切行的本體了。三、本體是幽隱的，無形相的，即是沒有空間性的。四、本體是恒久的，無始無終的，即是沒有時間性的。五、本體是全的，圓滿無缺的，不可剖割的。六、若說本體是不變易的，便已涵著變易了，若說本體是變易的，便已涵著不變易了。[34]

　　在熊十力，若對上述屬性再行概括的話，可名之以“虛寂”而“生化”兩個方面，即“虛寂之旨”與“生化之妙”的融貫。他說：“《新論》談本體，則于空寂而識生化之神，于虛靜而見剛健之德，此其融二氏于《大易》，而抉造化之藏，立斯人之極也。”[35]質言之，本體是“即主宰即流行的”[36]：一方面，本體是虛寂的，此乃“法爾清凈本然”之“主宰”義。所謂“法爾”，乃指“自然”之義。熊十力說：“法爾，猶自然也。”[37]另一方面，本體是生化不息的，或者說，本體就是“恒轉”；此乃本體之“流行”義。他說：“把本體說為能變。我們從能變這方面看，他是非常非斷的。因此，遂為本體安立一個名字，叫做恒轉。”[38]在熊十力，以“虛寂”說“本體”，指本體不是某種具體存在，它超越了具體規定性；以“生化”說本體，指“虛寂”不是空無，而是流行不息的宇宙“真幾”。那么，本體為何是“虛寂”和“生化”的統一呢？熊十力認為，本體無形無象，故說為“虛”；其性離擾亂，故說為“寂”。然而，“虛寂”本體非“頑空死物”，它必然顯發為“生化流行”的無邊勝用。因此，“虛寂”不能脫離“生化”，因為于“生化”才可覓得“虛寂”，此為“即用顯體”；“生化”亦不能脫離“虛寂”，因為“生化”乃以“主宰”為前提，此為“即體顯用”。熊十力說：“不空則有礙，而何化之有？不寂而成滯，而何生之有？惟空寂始具生化，而生化仍自空寂。”[39]正因為如此，熊十力將本體稱為“太易”，即“不易”與“變易”的統一。他說：

　　一切物的本體，曰太易，是無形兆可見的（太易者，本不易也，而涵變易，亦即于變易而見不易，故云太易。）。[40]

　　那么，“虛寂”而“生化”的本體到底何指呢？在熊十力看來，本體就是“本心”，因為惟有“本心”既“虛寂”又“生化”。他說：“一、此心是虛寂的。無形無象，故說為虛。性離擾亂，故說為寂。寂故，其化也神；不寂則亂，惡乎神，惡乎化。虛故，其生也不測；不虛則礙，奚其生，奚其不測。二、此心是明覺的。離暗之謂明，無惑之謂覺。明覺者，無知而無不知。無虛妄分別，故云無知。照體獨立，為一切知之源，故云無不知。”[41]因此，不可將“本心”作通常狹義的理解。即，不可將“妄執之心”視為本體之心，因為本體之心指超越的“本心”。熊十力說：“這個心，是真實的智，而不是虛妄的心，此不容混。”[42]他還說：“真性之存乎吾身，恒是虛靈不昧，即為吾身之主，則亦謂之本心。故此言心，實非吾身之所得私也，乃吾與萬物渾然同體之真性也。然則反之吾心，而即已得萬物之本體。吾心與萬物本體，無二無別，其又奚疑？孟子云：‘夫道，一而已矣。’此之謂也。”[43]因此，本體就在人的心中，言“心”則已包含天地萬物。他說：“一切物的本體，非是離自心外在境界，及非知識所行境界。”[44]質言之，“自家生命”即是宇宙本體。熊十力說：“吾人識得自家生命即是宇宙本體，故不得內吾身而外宇宙。吾與宇宙，同一大生命故。此一大生命非可剖分，故無內外。”[45]正因為“本心”乃本體，故欲求本體，不可外求。他說：

　　本體不是離我的心而外在的。這句話的意思是，是指示他們把本體當做外界獨存的東西來推度，是極大的錯誤。設有問言：“既體非外在，當于何求？”應答彼言：求諸己而已矣。求諸己者，反之于心而即是。[46]

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　　基于上述，熊十力將其本體說為“唯識”，而“唯識”也就是“唯心”。因此，他特別強調“唯”字乃“特殊義”，“識”是“心之異名”。具體來講，其所謂“唯識”有兩層含義：其一，“唯者”“殊特義”，“非唯獨義”。即，“境”與“識”不可分，故不存在離“識”獨存的“境”。熊十力說：“唯識的說法，但斥破執有外境的妄見，并不謂境是無的，因為境非離心獨在，故說唯識。唯者，殊特義，非唯獨義。心是能了別境的，力用特殊，故于心而說唯。”[47]其二，“識”乃“本心義”。即，“唯識”之“識”乃指“本心”，而不是“妄執之心”。他說：“識者，心之異名。唯者，顯其殊特。即萬化之原而名以本心，是最殊特。言其勝用，則宰物而不為物役，亦足征殊特。《新論》究萬殊而歸一本，要在反之此心，是故以唯識彰名。”[48]很顯然，在第一層含義之下，“識”乃與“境”相對之心，為“妄執之心”。因此，熊十力進一步，故有其第二義之闡釋。總之，通過這樣兩層，熊十力所強調者是不可將“本心”混同為“妄執的心”，因為“妄執的心”是與物對待之心，它歧物我、判內外，不能成為萬物本體。正因為如此，其“唯識論”乃“新唯識論”，而非“舊唯識論”，因為“舊唯識論”以“妄執的心”即“取境的識”為實在。在他看來，世人之所以對“本心”為本體不理解，原因在于未能區分“妄執之心”與“本心”。他說：

　　聞吾說者，應該了解我所謂心，是有妄執的心和本來的心這兩種分別的。本來的心是絕對的、真實的，……至于妄執的心，就是取境的識。這個也說為實在的，便成極大的錯誤。一般人大概不自承有本來的心，而只是妄執的心奪據了他本心的地位。因此，把妄執的心看做是實在的。這樣，便與執定外境是實有的見解成同樣的顛倒。我們要知道，妄執的心或取境的識，根本是沒有自體的。[49]

三、“本心”乃是“乾元”

　　由上述可以了解，在熊十力，如果就知識論的層次，“境”和“識”是一體的，二者乃不可分離的；就此而言其實并無所謂的“唯識”可言，“唯識”是就更高的層次說的。即，熊十力的“唯識”乃有別于知識論層次的“唯識”，它是進至存有論層次的“唯識”。具體來講，一般的認識是在主客對立的格局下展開的，是停留于“妄執之心”的“權體性”展開的；熊十力的“唯識”則破除了主客對立的格局，是進入到“心”的“本體性”展開的。在他看來，“識”乃“會物歸己，得入無待”、“攝所歸能，得入實智”的本體之心，而不是知識論層次的“妄執的心”，他特別強調“此不容混”。他說：“由二義故，不得不說識名唯。一、會物歸己，得入無待故。如果把萬物看作是心外獨存的境，便有萬物和自己對待，而不得與絕對精神為一。今說唯識，即融攝萬物為自己，當下便是絕對的了。二、攝所歸能，得入實智故。能謂心，所謂境。心能了別境，且能改造境的，故說心名能。境但是心之所了別的，且隨心轉的，故說境名所。唯識的旨趣，是把境來從屬于心，即顯心是運用一切境而為其主宰的，是獨立的，是不役于境的。但這個心，是真實的智，而不是虛妄的心。”[50]質言之，“本心”是超越于“心”與“境”、“能”與“所”的“絕待全體”。為了避免對“本心”的誤解，從而由“本心”滑落為“妄執之心”；也為了強調“本心”之“絕待”，從而超越“心”“物”之“對待”，熊十力將“本心”亦名為“乾元”。他說：

　　本體之名甚多，如《易》之乾元、太極、《春秋》之元，《論語》之仁，《中庸》之誠，皆是也。其在后儒如程、朱分別理氣之理，又云實理，陽明所謂良知，亦本體之目。[51]

　　那么，何謂“乾元”呢？“乾元”是《易傳》中的概念，它是指創生性的“真幾”。關于其含義，熊十力解釋說：“《易》贊乾元曰‘元者，善之長也’，此善字義廣，乃包含萬德萬理而為言。……長者，統攝義。萬德萬理之端皆乾元性海之所統攝（……乾者，動而健之勢用，元，猶原也；乾元者，乾之原。……乾元即是本體之名。以乾元之在人而言，則名之曰性；以乾元統含萬德萬理之端則譬之曰海。海至深廣，寶藏富故。）。”[52]在他看來，“乾元”包含三個方面的含義：其一，“乾不即是元”。即，“乾”指本體之勢用即宇宙萬有，“元”乃萬有之本體；“乾”“元”雖并稱，但二者不可等同。若以“大海水”喻體，“眾漚”喻用，那么，“大海水”與“眾漚”畢竟不同。他說：“譬如大海水是一，而其顯為眾漚乃條然宛然成分殊相。條然者，無量漚相現似各別也；宛然者，漚相本非離海水有別自體而乃現似一一漚相，故不可謂一一漚相與渾全的大海水無分也。”[53]其二，“乾必有元”。就“乾”來講，宇宙萬有不是從空無中“幻化”而來，它必有根源為其生化依據。即，宇宙萬物之所以存在，乃源于宇宙本體。譬如，“眾漚”源自“大海水”；若無“大海水”，便沒有“眾漚”。熊十力說：“孔子始廢天帝，而明示乾坤有本體，字曰乾元，亦名太極，然猶復談用。”[54]其三，“元者，乾之所由成”。就“元”來講，它作為宇宙萬物本體，并非存在于萬有之外，而是存在于萬有之中。他說：“大哉圣人之《易》也！以萬物之一元，歸藏于萬物自身。不離開萬物而獨建一元以萬物為其所統。”[55]在此意義下，“乾”即是“元”，故曰“乾元”。關于此三義，熊十力說：

　　乾元一詞，當釋以三義：一、乾不即是元。二、乾必有元。不可說乾是從空無中幻現故。三、元者，乾之所由成。元成為乾，即為乾之實體。不可說乾以外，有超然獨存于外界之元。夫惟乾以外，無有獨存的元，故于乾而知其即是元。所以說乾元。[56]

　　基于上述三義，熊十力對“乾元”本體進行了進一步辨析。在他看來，“乾元”本體可分疏為兩個方面的根本特征：其一，“實體內部含藏復雜性”；其二，“實體是萬物內在根源”。他說：

　　余以二義釋乾元、坤元。二義者：一、實體內部含藏復雜性，決非一性。二曰實體是萬物的內在根源，不可妄猜實體在萬物以外。……余所說二義，本是一義，須從兩方來說耳。[57]

　　關于第一義，是指“乾元”本體本身是復雜的，而非“單獨一性”。在熊十力看來，“談一元實體者，總以為實體之性質是單獨一性，無復雜性”[58]，實際上，本體“備萬理”、“含萬德”、“肇萬化”，它本身具有“復雜性”。他說：“如果是單純性，即實體內部本無矛盾，如何得起變動、成功用。猶復當知，宇宙萬有動而愈出，此其層出不窮之故，亦不得不推原于宇宙實體內部本含載復雜性。”[59]從宇宙萬有發展不已來看，若本體是單純性，則其必無法“起變動”。熊十力說：“孔子《周易》創明一元實體含有復雜性，非單獨一性。此其所以矛盾內蘊，而變化暢通。《乾?彖》曰：‘乾道變化’，萬物‘各正性命’。”[60]可見，所謂“復雜性”，其實質在于內在的矛盾性。他說：“神質二性，是為實體內含相反之兩端。相反所以相成，實體以是變成大用也。”[61]正因為本體具有“復雜性”，宇宙之發展才由“物質層”進至“生機體層”，進而進至“生命層”、“心靈層”，生生不息而沒有停止。熊十力說：“物界演進約分二層：一、質礙層。……質礙相者，生活機能未發現故。二、生機體層。此依質礙層而創進，即由其組織特殊而形成為有生活機能之各個體，故名生機體層。此層復分為四：曰植物機體層、曰低等動物機體層、曰高等動物機體層、曰人類機體層……”[62]總之，本體作為實體，“復雜性”乃其根本特征之一。他說：

　　惟依萬物發展之完整體，察其性質之不一，而判以乾坤兩大類。則由萬物之不一性，可知實體內部本來含藏復雜性故也。[63]

　　關于第二義，是指本體之大用流行顯現為宇宙萬物，故萬物必有其“元”。熊十力說：“圣人于乾元，言‘萬物資始’；……始之為言，蓋推原宇宙太初、洪荒未啟時，萬物將由未形而始有形。其形之始也，蓋乾道變化，自然而有形耳。”[64]同樣，“于坤元言‘萬物資生’者：‘坤化成物’。物既成，便有自力，而以形相生。蓋自乾道變化，坤乃承乾而成物，于是有萬物以形相生之事。”[65]可見，萬物皆由“乾元”而“資始”，皆由“坤元”而“資生”，故“乾元”“坤元”為宇宙萬物之根源。或者說，宇宙萬物由于“資取”了“乾元”、“坤元”才得以成就自身。很明顯，在此“資取”之“修辭”關系下，宇宙萬物乃是“主詞”，而“乾元”、“坤元”則是“謂詞”。依著熊十力的理解，“主詞”強調了宇宙萬物的重要性，故不可將宇宙萬物視作“絕對空無”。他說：“萬物‘資始’、‘資生’，此兩‘資’字，皆訓為取。取之義，大矣哉！《乾》之《彖》辭，說萬物‘資取于乾元，而成其大始’。此其修辭之法式，即明示萬物直將一元實體完全資取得來，以成就自己。”[66]不僅如此，歷來儒者皆將“乾”、“坤”分別為二，從而亦將“乾元”、“坤元”分別為二。而在熊十力，“乾元”即“坤元”，“坤元”即“乾元”，它們乃指同一本體，因為“乾”中即有“坤象”，“坤”中亦有“乾象”。他說：“《易》以乾元為萬物之本體，坤元仍是乾元，非坤別有元也。”[67]

　　就上述二義來看，第一義是對“乾元”本體之直接界定；第二義是從大用流行對“乾元”之間接界定。質言之，第一義在于“即體成用”，即“不易”之本體因內部含藏“復雜性”而發為大用流行；第二義在于“即用識體”，即由大用流行中識得本體。熊十力說：“中國哲學以《大易》為宗，其書綱領在雙闡不易、變易二義。不易而變易是即體成用（大用流行是名宇宙萬象。用由體成，譬如由大海水變成眾漚。），于變易見不易是即用識體（如于一一漚而知其各以大海水為體，不可于漚外別覓大海水。……）。”[68]然而，如前所述，在他看來，此兩義實“本是一義”，只是“須從兩方來說耳”[69]；所謂一義，是指其“體用不二”之旨。他說：“乾元者，乾坤之本體；乾坤者，乾元之功用。體用本不二。乾元資始資生之德，即于乾坤而見，以乾坤是乾元之功用故。若無此功用，尚有乾元之德可說乎？譬如大米養人之德，即于粥飯而見，以粥飯是大米之功用故，否則不可見米德也。”[70]在熊十力看來，若明得上述二義，便可知“乾元”本體周流完備。因此，以“乾元”名本體更為恰當，而以“本心”為本體乃“權說”。他說：“所以權說心為本體者，以于心識主宰故。然即心名體，究是權說。”[71]盡管如此，不能將“乾元”作異于“本心”來理解，因為“乾元”只是對“本心”的進一步詮釋。熊十力說：

　　仁者本心也，即吾人與天地萬物所同具之本體也。至孟子提出四端，只就本心發用處而分說之耳。實則四端統是一個仁體。后來程伯子《識仁篇》云：“仁者渾然與物同仁。義禮智信，皆仁也。”此則直演孔子《大易》“元者善之長也”意思。《易》以乾元為萬物之本體，坤元仍是乾元，非坤別有元也。……元在人而名為仁，即是本心。[72]

四、結論

　　由上述可見，熊十力對于本體的論定經由了三個步驟：第一步，“破相”，即破除對“物”和“境”之執著。具體來講，他通過對“應用不無計”、“依他起性”和“極微計”的辨析，不僅“遣除”了“物”和“境”的實在性，而且也否定了“識”的實在性。當然，“破相”并不是目的，其目的在于透過“境”和“識”以顯示本體。于是，第二步，“顯性”，即顯發“本心”即是宇宙萬物之本體。他主張，盡管“境”、“識”均無實在性，但不能否認宇宙本體之存在。否則，不僅宇宙沒有了根據，知識論失去了基礎，“治化論”也沒有了根據，人生也會失去價值。在他看來，“虛寂”而“生化”是本體的根本屬性，而“本心”既“虛寂”又“生化”，故“本心”即是本體。當然，“本心”不是與物相對的“妄執之心”，而是超越的、“絕待”的本體。第三步，“論性”，即進一步詮釋本體之特征。為了避免對“本心”的誤解，從而滑落為“妄執之心”；也為了凸顯本體之“絕對”，從而超越“心”、“物”之“相對”，熊十力將“本心”名為“乾元”。他認為，“乾元”本體之根本特征有兩義：一義為實體內部含藏復雜性；二義為實體是萬物內在根源。基于這樣兩個特征，在熊十力，將本體名為“本心”只是“權說”，而將本體名為“乾元”乃為“至論”。這樣，通過“破相”、“顯性”和“論性”三個步驟的討論，熊十力完成了由“物”到“本心”再到“乾元”本體的建構。

注釋：

[1] ［唐］玄奘譯、韓廷傑校釋：《成唯識論校釋》，第580頁，北京：中華書局，1998。

[2] 蕭萐父主編：《熊十力全集》（第三卷），第26頁，武漢，湖北教育出版社，2001（下同）。

[3] 蕭萐父主編：《熊十力全集》（第二卷），第14頁。

[4] 蕭萐父主編：《熊十力全集》（第二卷），第14頁。

[5] 蕭萐父主編：《熊十力全集》（第二卷），第16頁。

[6] 蕭萐父主編：《熊十力全集》（第三卷），第26頁。

[7] 蕭萐父主編：《熊十力全集》（第四卷），第37頁。

[8] 蕭萐父主編：《熊十力全集》（第三卷），第26頁。

[9] 蕭萐父主編：《熊十力全集》（第三卷），第51頁。

[10] 參見蕭萐父主編：《熊十力全集》（第三卷），第86-87頁。

[11] 蕭萐父主編：《熊十力全集》（第四卷），第433頁。

[12] 蕭萐父主編：《熊十力全集》（第四卷），第9頁。

[13] 蕭萐父主編：《熊十力全集》（第四卷），第10頁。

[14] 蕭萐父主編：《熊十力全集》（第三卷），第131頁。

[15] 蕭萐父主編：《熊十力全集》（第二卷），第13頁。

[16] 蕭萐父主編：《熊十力全集》（第三卷），第52頁。

[17] 蕭萐父主編：《熊十力全集》（第三卷），第55頁。

[18] 蕭萐父主編：《熊十力全集》（第二卷），第27頁。

[19] 蕭萐父主編：《熊十力全集》（第二卷），第13頁。

[20] 蕭萐父主編：《熊十力全集》（第二卷），第16頁。

[21] 蕭萐父主編：《熊十力全集》（第三卷），第236頁。

[22] 蕭萐父主編：《熊十輸全集》（第三卷），第59頁。

[23] 蕭萐父主編：《熊十力全集》（第三卷），第84頁。

[24] 蕭萐父主編：《熊十力全集》（第三卷），第26頁。

[25] 古希臘哲學家德謨克利特提出的一種思想，認為原子是最后的不可分割的物質顆粒；它們互相結合就產生了不同的物體，它們的分離就會導致物體的消滅。

[26] 蕭萐父主編：《熊十力全集》（第二卷），第19頁。

[27] 蕭萐父主編：《熊十力全集》（第三卷），第40頁。

[28] 蕭萐父主編：《熊十力全集》（第七卷），第531頁。

[29] 蕭萐父主編：《熊十力全集》（第五卷），第538頁。

[30] 蕭萐父主編：《熊十力全集》（第四卷），第10頁。

[31] 蕭萐父主編：《熊十力全集》（第三卷），第74頁。

[32] 蕭萐父主編：《熊十力全集》（第七卷），第14頁。

[33] 蕭萐父主編：《熊十力全集》（第三卷），第249頁。

[34] 蕭萐父主編：《熊十力全集》（第三卷），第94頁。

[35] 蕭萐父主編：《熊十力全集》（第六卷），第299頁。

[36] 蕭萐父主編：《熊十力全集》（第八卷），第94頁。

[37] 蕭萐父主編：《熊十力全集》（第七卷），第97頁。

[38] 蕭萐父主編：《熊十力全集》（第三卷），第95頁。

[39] 蕭萐父主編：《熊十力全集》（第三卷），第187-188頁。

[40] 蕭萐父主編：《熊十力全集》（第三卷），第41頁。

[41] 蕭萐父主編：《熊十力全集》（第三卷），第18頁。

[42] 蕭萐父主編：《熊十力全集》（第三卷），第47頁。

[43] 蕭萐父主編：《熊十力全集》（第三卷），第21頁。

[44] 蕭萐父主編：《熊十力全集》（第三卷），第13頁。

[45] 蕭萐父主編：《熊十力全集》（第三卷），第358頁。

[46] 蕭萐父主編：《熊十力全集》（第三卷），第18頁。

[47] 蕭萐父主編：《熊十力全集》（第三卷），第43頁。

[48] 蕭萐父主編：《熊十力全集》（第三卷），第3-4頁。

[49] 蕭萐父主編：《熊十力全集》（第三卷），第51-52頁。

[50] 蕭萐父主編：《熊十力全集》（第三卷），第47頁。

[51] 蕭萐父主編：《熊十力全集》（第六卷），第566頁。

[52] 蕭萐父主編：《熊十力全集》（第六卷），第567頁。

[53] 蕭萐父主編：《熊十力全集》（第六卷），第3頁。

[54] 蕭萐父主編：《熊十力全集》（第六卷），第740-741頁。

[55] 蕭萐父主編：《熊十力全集》（第七卷），第571頁。

[56] 蕭萐父主編：《熊十力全集》（第七卷），第523頁。

[57] 蕭萐父主編：《熊十力全集》（第七卷），第567頁。

[58] 蕭萐父主編：《熊十力全集》（第七卷），第621頁。

[59] 蕭萐父主編：《熊十力全集》（第七卷），第505-506頁。

[60] 蕭萐父主編：《熊十力全集》（第七卷），第622頁。

[61] 蕭萐父主編：《熊十力全集》（第七卷），第23頁。

[62] 蕭萐父主編：《熊十力全集》（第七卷），第20頁。

[63] 蕭萐父主編：《熊十力全集》（第七卷），第568頁。

[64] 蕭萐父主編：《熊十力全集》（第七卷），第525頁。

[65] 蕭萐父主編：《熊十力全集》（第七卷），第526頁。

[66] 蕭萐父主編：《熊十力全集》（第七卷），第527頁。

[67] 蕭萐父主編：《熊十力全集》（第三卷），第398頁。

[68] 蕭萐父主編：《熊十力全集》（第四卷），第564頁。

[69] 蕭萐父主編：《熊十力全集》（第四卷），第567頁。

[70] 蕭萐父主編：《熊十力全集》（第六卷），第688頁。

[71] 蕭萐父主編：《熊十力全集》（第二卷），第261頁。

[72] 蕭萐父主編：《熊十力全集》（第三卷），第397-398頁。

From Material to Original Mind to Qian Yuan
——On Xiong Shili’s Construction of Noumenon

Cheng Zhihua

　　Abstract: According to Xiong Shili, although the idea that people usually consider materials realistic was wrong, we couldn’t negate the existence of the cosmic noumenon, otherwise, both cosmos and life would lose the basis. Because of the accordance of natures of noumenon and “original mind”, “original mind” was the noumenon of cosmos. In order to avoid confounding “original mind” and “false mind”, Xiong Shili named “original mind” as “qian yuan”. Then he made further interpretation on “qian yuan”. Therefore, from “material” to “original mind” to “qian yuan”, Xiong completed the construction of noumenon.

　　Key words: Xiong Shili, Material, Original Mind, Qian Yuan, Noumenon