1999年，我國(guó)的佛學(xué)界沒有旬前幾年那樣熱鬧，召開的學(xué)術(shù)會(huì)議不算太多，只有三次。現(xiàn)將這三次會(huì)議簡(jiǎn)述如下：

　　第二屆國(guó)際玄奘學(xué)術(shù)研討會(huì)

　　1999年3月22日至25日，則中國(guó)玄奘研究中心、中國(guó)佛教文化研究所、上海大學(xué)東亞佛教中心和陜西銅川市政府共同在陜西銅川市舉行，來(lái)自美國(guó)、俄羅斯、德國(guó)、日本、韓國(guó)、越南、馬來(lái)西亞、印度、尼泊爾等9個(gè)國(guó)家和中國(guó)大陸、臺(tái)灣省、香港地區(qū)的代表共137人出席了會(huì)議。其中外國(guó)參會(huì)代表有35人，他們是：印度駐華大使阿查里雅·拉杰索，韓國(guó)吳亨根、柳炳德、金洪哲、李相烈、李貞姬、黃旭、鄭駿基、鄭京植、鄭必世、金邦龍、田溶萬(wàn)等，日本末木文美士、山內(nèi)啟介、佑野靖夫、須藤健太郎，美國(guó)金謁麗、市村承秉、艾里夫·切木卡，俄羅斯土爾卡諾夫，越南阮才書、釋清決，德國(guó)梅開夢(mèng)等；中國(guó)代表102人，大陸代表來(lái)自北京、上海、河南、重慶、陜西、新疆、浙江、甘肅、江蘇、河北、四川、海南等省市區(qū)，有黃心川、巫白慧、吳立民、凈慧、馮其庸、程瑞聲、王亞榮、楊富學(xué)、杜斗城、韓遷杰、薜克、孫寶剛、劉培育、郭良、葛維鈞、暢耀、民景福、增勤、常明、惟賢、麻天祥、嚴(yán)耀中、徐紹強(qiáng)、徐金縣、溫玉城、楊向平、樓宇烈、段啟明、王志遠(yuǎn)、王仲德、蒙憬等，臺(tái)灣省代表有林光明、釋妙琪、洪鴻榮等，香港代表有朱明根、高秉業(yè)等。

　　會(huì)議收到論文66篇，題材廣泛，內(nèi)容豐富，涉及了與玄奘有關(guān)的方方面面。代表們一致指出，玄奘是中國(guó)佛教史上的一位來(lái)出高僧，中國(guó)文化史上的巨人，中外文化交流的使者，世界文化的名人。他在中國(guó)乃至亞洲和世界文化史上具有不可替代的地位，是我們學(xué)習(xí)的楷模和前進(jìn)的榜樣。

　　玉華宮是玄奘大師晚年著述譯經(jīng)、生活的地方和圓寂的場(chǎng)所，這里是玄奘學(xué)術(shù)生涯的精髓所在。代表通過研究指出，玄奘一生譯經(jīng)1335卷，而他在玉華宮就譯出了680卷，占大師一生譯經(jīng)總數(shù)約二分之一，因此玉華宮是玄奘譯經(jīng)的重要基地，說它在中國(guó)佛教史上占有重要的一頁(yè)是不過分的。學(xué)者考證了玉華宮的構(gòu)成，指出當(dāng)時(shí)宮內(nèi)有玉華殿、弘法臺(tái)、嘉壽殿、慶福殿、云光殿、八桂亭、明月殿等譯經(jīng)遺址，這些對(duì)恢復(fù)重建玉華宮有重要的參考價(jià)值。在長(zhǎng)安的玄奘譯經(jīng)場(chǎng)中，與前代相比，朝廷的干預(yù)較少；工作時(shí)間最長(zhǎng)的是慧貴、神、靖邁、神泰、庇則五人；助譯成就最突出的是普光；筆受是最主要的職事，眾多助譯者功有可沒。學(xué)者們從梵漢對(duì)譯上考察了大師的譯經(jīng)特點(diǎn)，強(qiáng)調(diào)了他譯經(jīng)的準(zhǔn)確性和創(chuàng)造性。如他譯的《金剛經(jīng)》有“化解晦澀，校正論廖；角度不同，有助理解；譯語(yǔ)周祥，完善義理”之幾個(gè)特點(diǎn)。他譯的《因明入正理論》，忠實(shí)簡(jiǎn)潔，譯意科學(xué)，富有創(chuàng)造性。還有人認(rèn)為從他譯的《勝宗十句義論》可以推出原書作者和寫作年代在公元450年至640年較為合適。這些都是有新意的研究。但也有人科，唯識(shí)學(xué)以佛說六經(jīng)，慈氏五頌和《十七地論》為本，以無(wú)著和世親的著作為源。所謂唯識(shí)就是唯依他起性，即唯也別識(shí)，也就是叭識(shí)無(wú)義。玄奘法師對(duì)唯了別識(shí)的誤譯和誤解是在無(wú)真無(wú)假、以從代主、以反作正、繩假蛇威、以辨代了幾個(gè)方面。有人提出大師用佛學(xué)思想來(lái)武裝李唐最高統(tǒng)治者的頭腦，要他們用佛教理論來(lái)統(tǒng)治國(guó)家。玄奘的理想就是最大限度地爭(zhēng)取得到人間帝王的支持，護(hù)持佛法，發(fā)展佛教。玄奘晚年與唐高宗和武則天的關(guān)系，是佛教史和隋唐史研究中的重要問題。龍朔二年發(fā)生的“致君拜親”的事件，是高宗向武則天奪權(quán)而從佛教領(lǐng)域向朝野各界發(fā)出的試探行動(dòng)，玄奘因與高、武的關(guān)系比較特殊，而在該事件中基本保持緘默，只是通過靜邁的上表曲折地表達(dá)了自己的意見。此外，有人考訂出玄奘的出生地在偃師縣府店鄉(xiāng)一帶。

　　對(duì)唯識(shí)宗，學(xué)者們也做了多方面的探討。認(rèn)為《解深密經(jīng)》唯識(shí)思想史上的突出意義是率先提出了唯識(shí)的概念。玄奘唯識(shí)“因能變”與“果能變”，它既可以描述阿賴識(shí)中有習(xí)氣種子的成就。有人說玄奘的叭識(shí)理論是在以前的理論基礎(chǔ)上作了一定的改造與創(chuàng)新。唯識(shí)宗的第八識(shí)這藏識(shí)本體其實(shí)是一個(gè)靜中有動(dòng)、動(dòng)中有靜的動(dòng)態(tài)性存在，可名之曰“動(dòng)態(tài)本體”。玄奘提出了一個(gè)新的成佛境界和方式，這就是人的自我凈化的過程。他的唯識(shí)學(xué)有廣泛的宇宙人生觀，揭示了人體和生命的奧秘，是生命進(jìn)化的階梯。唯識(shí)心理學(xué)的根本宗旨是為其修行服務(wù)的，是一種修行心理學(xué)，在世間生活中有應(yīng)用的價(jià)值，唯識(shí)學(xué)所強(qiáng)調(diào)的對(duì)善惡心所作的論述，有對(duì)治煩惱和提高道德素質(zhì)的功用，而其對(duì)命運(yùn)的觀點(diǎn)，是一種宿命論與自由意志論的統(tǒng)一。但也有人說其理論創(chuàng)新的根本所在就是將原本理解的“真如”之宇宙之心改換為“真如”這個(gè)體之心，這就為佛教信眾的修行開了方便之門。學(xué)者通過對(duì)法藏文的《集論》和《攝大乘論》等的比較研究，指出法相學(xué)與唯識(shí)學(xué)區(qū)分的關(guān)鍵是“識(shí)”的概念，前者的含義即“了別”，后者為“顯現(xiàn)”。這是護(hù)法唯識(shí)與無(wú)著唯識(shí)的區(qū)別所在，護(hù)法的唯識(shí)思想可看成是無(wú)著的法相與唯識(shí)思想的綜合。學(xué)者認(rèn)為，阿賴識(shí)與潛意識(shí)有很多相似之處，二得都包括了社會(huì)的歷史性，并非純粹是個(gè)人經(jīng)驗(yàn)所形成的結(jié)果。它們對(duì)表層認(rèn)識(shí)都具有決定的作用，影響了人的判斷。對(duì)玄奘所介紹的因明學(xué)，一些學(xué)者做了研究，有人指出玄奘沒有親自寫過因明著作，現(xiàn)存只有他的兩個(gè)比量，一個(gè)是他個(gè)性過的勝軍比量，一個(gè)真是真唯識(shí)量。也有人認(rèn)為，玄奘對(duì)陳那的因明學(xué)說不僅有透徹的把握，而且推進(jìn)和發(fā)展了陳那的學(xué)說，肯定因明學(xué)在中國(guó)邏輯思想史的重大作用。龍樹所創(chuàng)立的中道觀方法，在玄奘的法相唯識(shí)學(xué)中獲得創(chuàng)造性的發(fā)展，三性的建立與中觀原理不相違異。玄奘回國(guó)后將中觀派和瑜伽派的理論融合后建立了法相宗，這本身就是三大創(chuàng)造。

　　代表們更加關(guān)心唯識(shí)宗在中國(guó)歷史的發(fā)展。有人指出，南北朝時(shí)期的北方地論派與南方攝生命線派在隋代的合流，是第一個(gè)唯識(shí)學(xué)時(shí)代的結(jié)束。玄奘開創(chuàng)了第二個(gè)時(shí)期。他所倡導(dǎo)的唯識(shí)宗淵源是來(lái)自部派佛教的《毗壇》經(jīng)典。唐代窺基到五臺(tái)，是五臺(tái)山唯識(shí)宗肇始。宋時(shí)有成覺大師洞明唯識(shí)。金代有成覺弟子善慧于五臺(tái)繼續(xù)引傳唯識(shí)宗旨。元代弘教大師弘揚(yáng)唯識(shí)大義，至明清時(shí)才難覓蹤跡。唐以后唯識(shí)宗并沒有在中國(guó)消亡，直到宋代在江南等流傳 。明代有智旭究心法相，明儒羅欽順及其后的王船皆為法相指要，辨析經(jīng)義在識(shí)、相之間。開近推薦法相唯識(shí)學(xué)復(fù)興之先河，晚近楊仁山推濤于前，歐陽(yáng)竟無(wú)、韓清靜、太虎助浪于后，學(xué)術(shù)界也融中西印思想于一體，以法相唯識(shí)學(xué)為思想之借鑒。明末清初中國(guó)哲學(xué)對(duì)法相唯識(shí)學(xué)的運(yùn)用主要表現(xiàn)在：一是這一時(shí)期對(duì)法相唯識(shí)學(xué)本身的理論例題及體系已經(jīng)有比較透徹的了解，特別重視轉(zhuǎn)識(shí)成智的理論。二是大多數(shù)思想家在運(yùn)用法相唯識(shí)學(xué)理論成果時(shí)，采取了批判繼承的態(tài)度。三是主要針對(duì)程朱哲學(xué)和陸王心學(xué)的理論癥結(jié)，試圖重新開辟中國(guó)哲學(xué)的新局面。叭識(shí)宗衰落的根本原因是它所代表的純粹發(fā)達(dá)的印度佛教與中國(guó)本土文化及在此基礎(chǔ)上建立的封建制度存在著尖銳的和難以調(diào)和的衰滅，并不是其義理繁雜，不適于中國(guó)社會(huì)，而是它的層次較高，僅在一小部分人中流傳，而且正由于他們的高層次思辨，才促使了它在清末的復(fù)興。因此代表們撰文介紹了近現(xiàn)代區(qū)國(guó)研究唯識(shí)大家歐陽(yáng)竟無(wú)、韓清凈、王恩洋、圩鏡清等人的唯識(shí)研究成果，認(rèn)為經(jīng)過近一個(gè)世紀(jì)的文化交流、沖撞、磨練和熏習(xí)，華夏之子的思維向度既然打開，完全有能力如實(shí)接納印度佛法的熏習(xí)，所以當(dāng)代奘師法脈繼承、復(fù)興的，因緣已經(jīng)成熟。與有人比較了法相宗和禪宗之后，認(rèn)為兩者所展現(xiàn)的是理論思維萎縮與直覺主義的內(nèi)省性哲學(xué)的膨脹之間的反差，這也是中國(guó)古代科學(xué)技術(shù)與中國(guó)古代社會(huì)遲滯于向近代轉(zhuǎn)化的重要根源。

　　參加這次會(huì)議的外國(guó)外表表現(xiàn)十分突出。他們的研究也具有特點(diǎn)。韓國(guó)學(xué)者主要圍繞上新羅唯識(shí)學(xué)是韓國(guó)民化的代表，他折衷了新舊唯識(shí)說，“心體說”在他的唯識(shí)學(xué)說中有重要的影響。圓測(cè)發(fā)展了玄奘的唯識(shí)學(xué)，受了韓國(guó)佛教徒的尊敬，韓國(guó)代表認(rèn)為，從圓測(cè)住過的西明寺圖可以看到韓國(guó)和日本的平地伽藍(lán)的源流配置形式、變遷和思想，說明了從小乘佛教到大乘佛教的發(fā)展過程。此外對(duì)高句麗僧朗的二諦合明中道思想及其哲學(xué)意義、法相宗三類境說、新羅時(shí)代的新羅時(shí)代的新唯識(shí)接受和佛性論及阿毗達(dá)磨等做了研究。日本代表的成果主要是法相[示的研究，考證詳盡，很受啟發(fā)。如指出了玄奘譯的“自性”一語(yǔ)在《俱舍論》和《瑜伽論·聲聞地》中有65%可以還原為梵文，俄羅斯學(xué)者對(duì)佛教的“識(shí)”和“心” 的不同，有自己獨(dú)特的見解。印度學(xué)者認(rèn)為玄奘的譯經(jīng)有助于對(duì)印度思想的理解。會(huì)上越南學(xué)者帶來(lái)的論文引起學(xué)者們極大的興趣，該文介紹了唯識(shí)宗在越南傳播的知識(shí)，指出20世紀(jì)的越南“佛教振興運(yùn)動(dòng)”。使唯識(shí)學(xué)開始在越南傳播開來(lái)。強(qiáng)調(diào)人的主觀能力。這是玄奘在越南的影響。過去我們對(duì)此知之甚少，故他們的研究顯得更為重要。

　　總之，這次會(huì)議是一次高規(guī)格、高層次的國(guó)際佛教學(xué)術(shù)會(huì)議，各國(guó)代表聚集在玄奘大師生活過的地方，共同頃懷大師的業(yè)績(jī)。宣傳大師的思想，研討佛學(xué)，促進(jìn)了學(xué)術(shù)事業(yè)的不斷深入。與4年前在河南偃師和西安曾經(jīng)召開的第一次國(guó)際玄奘講座會(huì)相比，這次會(huì)議有明顯的變化，論文的深度和專題性有較明顯的改觀，研究理論的文章居多，年青學(xué)者和僧伽界表現(xiàn)突出，外國(guó)學(xué)者的熱情增加，這些說明了玄奘研究正在得到學(xué)術(shù)界的重視，必將在未來(lái)產(chǎn)生深遠(yuǎn)的影響。

　　“中國(guó)佛教與五臺(tái)山”會(huì)議

　　1999年8月28日至30日在中國(guó)佛教圣地五臺(tái)山舉行，來(lái)自北京、上海、山西和臺(tái)灣的佛教界和學(xué)術(shù)界的學(xué)者根通法師、楊曾文、陳楊炯、李富華、韓延杰、張新鷹、方廣昌、王邦維、王雷泉、王化倫、溫金玉、高洪、黃夏年、華方田、蔣義斌、馬曉東、張自強(qiáng)、馮巧英、何梅、周齊、德古卓瑪、王寶庫(kù)、張建偉、藍(lán)吉富、闞正宗、游祥洲、陳一標(biāo)等30余人出席了會(huì)議，收到論文16篇。

　　參會(huì)代表們熱烈地討論了五臺(tái)山佛教的歷史文化關(guān)系等問題。根通法師對(duì)五臺(tái)山的佛教文化現(xiàn)象從歷史上作了總回顧。指出了山西作為中國(guó)發(fā)是接受佛教洗禮地區(qū)的重要性，特別是五臺(tái)山作為國(guó)際道場(chǎng)，為維護(hù)中華民族在團(tuán)結(jié)統(tǒng)一，兩岸統(tǒng)一，精神文明建設(shè)，國(guó)際文化交流，世界和平事業(yè)所產(chǎn)生的巨大 作用是不可忽視的。溫金玉研究員指出，五臺(tái)山并非單一的佛教圣地，佛教在五臺(tái)山的發(fā)展過程中，與本土的儒家思想觀念相互交融。這從五臺(tái)山寺院尚存的三硬余幅壁畫上所宣傳的君臣有義、朋友有信、夫婦有別、長(zhǎng)幼有序等繪畫內(nèi)容，可以清楚地表現(xiàn)出來(lái)。東晉開始，道教已在五臺(tái)山流傳，北齊時(shí)，《古清涼傳》已經(jīng)記載了道教的情況。倡導(dǎo)五臺(tái)山佛道融合、三教會(huì)宗，首推于野鸞。明代高僧德清則明確主張三教融合。現(xiàn)在五臺(tái)山仍有道教建筑全真地。五臺(tái)山后期佛教史上呈現(xiàn)出的是，在佛教內(nèi)部，諸宗融合，禪凈合一；外部則是佛教與儒、道、民間宗教的合流。由于這一潮流的影響，儒家推崇的圣人、道家供養(yǎng)神仙、民間信仰的神靈，統(tǒng)統(tǒng)納入佛教寺院信仰系統(tǒng)，所以五臺(tái)山具有三教融合的文化特色。

　　陳楊炯教授探討了五臺(tái)山文殊道場(chǎng)的形成與發(fā)展，認(rèn)為五臺(tái)山文殊信仰的形成，以慧祥的北魏說較為可信。該信仰的興起，應(yīng)當(dāng)歸功于當(dāng)時(shí)在此山致力于研讀《華嚴(yán)經(jīng)》的學(xué)者。文殊信仰在北齊時(shí)得到發(fā)展。唐代對(duì)五臺(tái)山貢獻(xiàn)最大的是不空與澄觀兩位僧人。元明清朝時(shí)期，文殊信仰成為團(tuán)結(jié)各民族的紐帶，展現(xiàn)一片異彩，這是藏傳佛教傳 入五臺(tái)山的結(jié)果。所以五臺(tái)山的文殊信仰的特色是中外文化、各宗派思想、各民族信仰結(jié)合的產(chǎn)物。楊曾文研究員對(duì)唐五代佛教在山西地萄發(fā)布與傳播進(jìn)行了梳理，指出在這一地區(qū)早期流傳的是禪宗南北兩宗，后來(lái)是地岳的馬祖一系和青原的石頭一系。除代州禪僧皆住在五臺(tái)山外，其它州的禪僧多住在州府所在地都城之內(nèi)，而且這些州中多數(shù)是唐代政治、經(jīng)濟(jì)比較發(fā)達(dá)的地區(qū)。闞正宗先生則從《五燈會(huì)元》中將與五臺(tái)山、文殊思想有關(guān)禪僧作了清理，得出的結(jié)論是：在整個(gè)人數(shù)上出現(xiàn)了相當(dāng)微末的比例，這個(gè)現(xiàn)象似乎體現(xiàn)出五臺(tái)山并不是禪師們主要弘化的道場(chǎng)。從《五燈會(huì)元》的記載來(lái)看，禪師和五臺(tái)山是很疏遠(yuǎn)的，而且他們將有關(guān)文殊菩薩的名號(hào)、思想應(yīng)用在禪公案的比例顯然偏低。禪師在運(yùn)用公案的表現(xiàn)上側(cè)重在自己的內(nèi)心體驗(yàn)，以文殊等為開示手段，雖然可以看出有涉獵過《華嚴(yán)經(jīng)》、《維摩詰經(jīng)》、《法華經(jīng)》等經(jīng)的痕跡，但是文殊菩薩的角色只是禪公案的一顆棋子，只是用來(lái)提示，甚至是扮演受貶抑的角充，并非是思想的主流。

　　韓遷杰研究員梳理了山西的凈土宗源流，介紹了曇鸞、道綽和善導(dǎo)這幾位凈土宗的祖師。王化倫先生對(duì)歷史上五臺(tái)山嶺佛教宗派及高僧作了介紹。馮巧英討論了唐代五臺(tái)山華嚴(yán)宗學(xué)者李通玄的思想，認(rèn)為李通玄的理事無(wú)礙的性起思想對(duì)真正意義上的中國(guó)民眾來(lái)說是貼近的、血肉化的，對(duì)佛教社會(huì)化、深入民眾起了極大的作用。他的實(shí)踐修持三圣圓融觀思想，經(jīng)澄觀的發(fā)展，成為五代永明延壽和明代去棲、朱宏禪凈雙修思想的根本理念。影響及至海外。宋儒的“理即氣”、“理即物”及明代的“心即理”思想的淵源，恐怕也要追尋到李通玄所主張的性空即萬(wàn)有，性空即妙用的理事無(wú)礙的性起思想。蔣義斌先生對(duì)宋代張商英與五臺(tái)山的關(guān)系做了探究，強(qiáng)調(diào)他到五臺(tái)山接受文殊信仰，是由疑信參半到全身投入，直到晚年，他仍然認(rèn)為文殊的道場(chǎng)是在人間的。

　　藍(lán)吉富先生對(duì)五臺(tái)山佛教的文獻(xiàn)《顯密圓通成佛心要》作了考察，認(rèn)為此書似可視為五臺(tái)山佛教文化象征之一。五臺(tái)山佛教除了文殊崇拜之外，該書所提倡的準(zhǔn)提法應(yīng)該也是不能忽略的。本書的作者可能是法號(hào)“道殿”的“顯密圓通法師。”撰于1056年至1101年之間。作者依唐譯準(zhǔn)提儀軌為基礎(chǔ)，加上五臺(tái)山的佛教文化與個(gè)人的修持心得，乃揉合成為新編準(zhǔn)提法儀軌這是他在縱覽顯密諸家義學(xué)與實(shí)踐體系之后，選擇華嚴(yán)學(xué)與準(zhǔn)提法為顯密二宗的心要，然后闡明理論，建立修習(xí)次第，創(chuàng)造出一個(gè)超越印度佛教的信仰體系，是”密教中國(guó)化“的象征。何梅女士論述了太原崇善寺藏的《磧砂藏》，認(rèn)為此藏整卷經(jīng)抄補(bǔ)者很少見，更無(wú)整函抄補(bǔ)或以其它刻本配補(bǔ)之情況，這一特點(diǎn)，將成為鑒別它處藏本是否為《磧砂藏》本的標(biāo)準(zhǔn)。王邦維教授則對(duì)唐代智廣和尚的《悉曇字記》與般若三藏的五臺(tái)之行提出了自己的看法，馬曉東先生發(fā)表了對(duì)壽陽(yáng)縣五峰山龍泉寺的考察報(bào)告，認(rèn)定此寺是明末清初思想家傅山于明亡后出家為道士的道觀。

　　本次會(huì)議是一次學(xué)習(xí)考察相結(jié)合的會(huì)議，會(huì)后代表們考察了五個(gè)臺(tái)頂，印象深刻。正如周齊副研究員所指出的，佛教名山文化的互動(dòng)調(diào)效應(yīng)實(shí)際比較和諧地協(xié)調(diào)了神圣性與世俗性的矛盾，也是實(shí)現(xiàn)菩薩道的方便途徑。五臺(tái)山佛教文化場(chǎng)的吸引力的輻射效應(yīng)，從不同的方面強(qiáng)化了五臺(tái)山佛教的獨(dú)特性，構(gòu)成了不同于其它的名山佛教文化。今天的社會(huì)，突出文殊菩薩，著重突出其代表和體現(xiàn)的佛教菩薩道、菩薩行，體現(xiàn)文殊菩薩所代表的佛教的基本關(guān)懷趣向，這應(yīng)當(dāng)算是比較重要的正本。事實(shí)上，若僅僅是佛教名山，而文化內(nèi)涵淡化或抽空，也只能是歷史遺留的人文景觀而具景觀價(jià)值，甚至這種景觀價(jià)值也會(huì)退化。因此重視佛教名山文化的繼承與適應(yīng)充實(shí)，無(wú)論從哪個(gè)角度看，都是非常重要的。

　　中日第八次佛教學(xué)術(shù)會(huì)議

　　1999年11月9日至10日，在北京溫特萊賓館舉行，來(lái)自中國(guó)和日本的佛學(xué)介代表共100余人出席了會(huì)議。參加會(huì)議的代表有：任繼愈、黃心川、吳立民、方立天、楊曾文、方廣昌、張新鷹、孫昌武、麻天祥、崔正森、宋立道、業(yè)露華、王邦維、黃夏年、何云、湛如、徐文明、張自強(qiáng)、張風(fēng)雷、辛漢威等人，宣讀論文代表是，中國(guó)：樓宇烈《“無(wú)我”與“自我”棗佛教“無(wú)我論”的現(xiàn)代意義》，潘桂明《從太虛的“人間佛教”展望新世紀(jì)的中國(guó)佛教》，王雷泉《面向21世紀(jì)的中國(guó)佛教》。藏加《新中國(guó)的藏傳佛教研究棗回顧與展望》，楊富學(xué)《敦煌文獻(xiàn)對(duì)中國(guó)》；日本：鐮田茂雄《21世紀(jì)的佛教》，賴富本宏《佛教圖像學(xué)的成果和問題點(diǎn)》，落后俊典《寫本一切經(jīng)的資料價(jià)值》，野埔史《日本對(duì)中國(guó)法華經(jīng)疏的研究》，下田正弘《佛教研究的現(xiàn)狀與課題棗以佛陀觀的變遷為例證》。

　　面對(duì)即將到來(lái)的下一個(gè)世紀(jì)的世界佛學(xué)，代表們對(duì)佛教的過去和未來(lái)展開了充分的討論。樓宇烈教授從佛教的“無(wú)我”觀念著眼，認(rèn)為從人類角度看現(xiàn)代在精神上最大的痛苦和不幸，大概可歸到一點(diǎn)：即自我的失落。這種自我失落，有來(lái)自客觀方面的原因。如現(xiàn)代工業(yè)高科技的精密、快速、自動(dòng)，強(qiáng)制地把人們的生活變得緊張、機(jī)械、被動(dòng)、單調(diào)乏味，乃至于使大多數(shù)人失去越來(lái)越多的個(gè)體自我本有的種種主動(dòng)、能動(dòng)和自由，使人們淪為機(jī)器的奴隸等；同時(shí)更有來(lái)自主觀方面的原因，如在當(dāng)今物質(zhì)文明高度發(fā)展的環(huán)境下，許多人沉溺于物欲的追求而不能自拔，甘愿使自己淪為物欲的奴隸。另一方面，現(xiàn)代人精神上最嚴(yán)重的病癥則是自我擴(kuò)張。由于科技、現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)和現(xiàn)代政治的發(fā)展，社會(huì)維修 人提供了優(yōu)于以往自我發(fā)展的更多可能和廣闊場(chǎng)所。這是社會(huì)的進(jìn)步，每個(gè)人本來(lái)應(yīng)當(dāng)利用這種條件來(lái)為社會(huì)和人類作更多的貢獻(xiàn)，以完善人格，實(shí)現(xiàn)自我價(jià)值。但是在當(dāng)今世界上尚有相當(dāng)多的人還深陷于我之中、他們把個(gè)人、自我看得比群體、他我重要。甚至把個(gè)人自我放在群體、他我之上，把自我擴(kuò)張到了一個(gè)不適當(dāng)?shù)倪M(jìn)步。他們追求自我欲求的最大滿足，有些人甚至認(rèn)為，這才是人生的真實(shí)價(jià)值，才是自我的完全獲得和實(shí)現(xiàn)。其實(shí)這種以個(gè)人為中心的自我設(shè)計(jì)，在現(xiàn)實(shí)社會(huì)中是很難行得通的，到頭來(lái)他將會(huì)在群體中找不到自我恰當(dāng)?shù)奈恢茫蔀檎嬲淞俗晕业牡湫汀７鸾痰摹盁o(wú)我”是為了破除“我執(zhí)”，是為了讓人們透守現(xiàn)象之我去了悟它的本性，破除種種虛幻景象，顛倒妄想的系縛。從而成為一個(gè)身心和諧、人格健全、服務(wù)社會(huì)、利益大眾，充滿喜悅，活在當(dāng)下，體現(xiàn)真正自我的人/在乘佛教的“無(wú)我”說則體現(xiàn)了覺悟人生，奉獻(xiàn)人生這一根本精神，覺悟了人生就必然會(huì)奉獻(xiàn)人生，如果不能奉獻(xiàn)人生，亦即不可稱之為覺悟了人生。在人類社會(huì)中，任何一人個(gè)體都離不開群體的，華麗一個(gè)個(gè)體（自我）只有在為群體（他我）的奉獻(xiàn)中，與群眾融為一體時(shí)，才可能顯現(xiàn)出自我的存在價(jià)值，才能生活得充實(shí)喜歡，才能感受和覺悟人生的意義。禪宗的“自性清凈”和“自性自度”的理論，在解脫人性的自我迷失方面是有啟發(fā)的。禪宗的思想在未來(lái)科技高速發(fā)展的社會(huì)中，可能會(huì)在人們精神世界里發(fā)生更廣闊的調(diào)節(jié)作用。為現(xiàn)代人的安身立命提供了有益的啟示。

　　日本學(xué)者鐮田茂雄指出，20世紀(jì)是以不同尋常的樂天主義開始的。在這一時(shí)代，電氣產(chǎn)品的發(fā)達(dá)使生活變得舒適，飛機(jī)、超高速鐵路（新干線）的發(fā)達(dá)將地球距離縮短，使人們能夠享受到海外旅行的自由。但是20世紀(jì)的旨在提高生活水平燃料消費(fèi)型經(jīng)濟(jì)，現(xiàn)在確實(shí)已經(jīng)走到了盡頭。自然生態(tài)體系正在面臨崩潰，受其威脅，已經(jīng)給新的世紀(jì)投下了可以預(yù)見的陰影，人口問環(huán)境問題、能源問題、物種滅絕問題、氣候變暖問題、艾滋病蔓延問題等都是下一個(gè)世紀(jì)面對(duì)的大問題。所以籽解決21世紀(jì)面臨的問題，我們有必要尋求新的價(jià)值觀，今后將是世界各國(guó)的共同攜手，互相謙讓的時(shí)代，無(wú)論是國(guó)家還是個(gè)人，只是追求自己想得到的東西，認(rèn)為只要滿足自己的欲望就行的時(shí)代已經(jīng)結(jié)束，在這種形勢(shì)下，有必要重新認(rèn)識(shí)佛教的知足思想。因?yàn)榉鸾讨鲝垼瑹o(wú)限制地?cái)U(kuò)張欲望和追求，就會(huì)使貧困感越來(lái)越寺強(qiáng)，成為欲求不滿的奴隸。知足可以使心充實(shí)，使心平靜，欲望的膨脹，將使人欲求得不到滿足，導(dǎo)致焦慮情緒的增長(zhǎng)。21世紀(jì)將是“較小的”凌駕于“較大的”，講究精度、凝煉和自我完善的時(shí)代已經(jīng)到來(lái)。作為20世紀(jì)日本檀家的佛教將真正變?yōu)閭€(gè)人為中心的宗教，宗門實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化是必然的趨勢(shì)。在佛教思想中，體現(xiàn)于個(gè)人生活中重要思想是知足思想，體現(xiàn)于社會(huì)生活之中的是利他思想。21世紀(jì)的理想社會(huì)將是尊重環(huán)境的循追求共存型的社會(huì)，在佛教中“山川草木，悉旨成佛”的思想對(duì)人與自然共存是多么重要，佛教的“不殺生”的思想，不僅限于人，并且是意味著動(dòng)植物、自然環(huán)境也禁止殺生的、破壞的思想。所以21世紀(jì)的佛教將作為對(duì)循環(huán)的共存型的社會(huì)發(fā)揮作用的思想。所以21世紀(jì)的佛教將作為對(duì)循環(huán)的共存型的社會(huì)發(fā)揮作用的思想，認(rèn)為在經(jīng)濟(jì)生活中強(qiáng)調(diào)知足的思想，在社會(huì)生活中強(qiáng)調(diào)利他的思想，是十分必要的。當(dāng)務(wù)之急是確立基于佛教的環(huán)境倫理和生命倫理。

　　對(duì)新世紀(jì)的中國(guó)佛教發(fā)展，中國(guó)代表提出了有益看法。潘桂明認(rèn)為，太虛法師提出“人間佛教”的理念已經(jīng)成為中國(guó)佛教的重要思想和共同議題。但是它在21世紀(jì)中國(guó)佛教提供理論指導(dǎo)的同時(shí)，也將面臨嚴(yán)峻的考驗(yàn)。面對(duì)風(fēng)云變幻的21世紀(jì)，中國(guó)佛教前景不容樂觀，故而必須加速自己的改革步伐，對(duì)此有三點(diǎn)可以參考。首先，要在以傳統(tǒng)佛教批判繼承的基礎(chǔ)上，適應(yīng)現(xiàn)代社會(huì)人生需求，有所發(fā)展和前進(jìn)。有必要發(fā)揚(yáng)禪宗智慧解脫精神，拋棄其個(gè)體參訪的風(fēng)格，以更為開放的姿態(tài)，積極參與社會(huì)建設(shè)，在文化教育、公益事業(yè)、環(huán)境保護(hù)、生態(tài)平衡、資源合理利用等領(lǐng)域作出貢獻(xiàn)，體現(xiàn)人間佛教社會(huì)翔的現(xiàn)實(shí)意義。其次，必須堅(jiān)持人本立場(chǎng)，進(jìn)一步破除各類鬼神崇拜。尤其對(duì)凈土念佛展開深刻反省，徹底加以清理。最后，在科學(xué)技術(shù)日新月異的環(huán)境下，新世紀(jì)的中國(guó)佛教更應(yīng)注意培養(yǎng)健全人格，增進(jìn)道德完善，實(shí)現(xiàn)社會(huì)進(jìn)步。王雷泉指出，20世紀(jì)中國(guó)佛教最大的事件。叵地于以太虛法師和歐了漸居士為代表的對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)佛教的反省和批評(píng)，由此產(chǎn)生“人間佛教”和“批判佛學(xué)”這二種本世紀(jì)最主要佛學(xué)思潮或曰佛教運(yùn)動(dòng)。在中國(guó)大陸，自70年代后期，隨著宗教政策的逐漸落實(shí)，從廢墟中崛起的佛教具有極大的彈性窨，佛教必然性復(fù)興，是不以任何人的意志轉(zhuǎn)移的客觀事實(shí)，在政策改革和文化重建的過程中，下世紀(jì)的佛教將會(huì)成為第一顯教，值得注意的是，從本世紀(jì)80年代開始，佛教界和學(xué)術(shù)界開始正視佛教世俗化的問題。基要主義思潮正在抬頭，提出讓神圣的歸于神圣，世俗的歸于世俗。圍繞神圣化與世俗化的沖突，主要問題可以歸結(jié)為四點(diǎn)：一、修證法門缺位，偏離作為佛教根基的出離心和內(nèi)證精神，僅僅滿足于社會(huì)層圈和文化圈中較為淺層和表層效應(yīng)之“邊緣化”情況，佛教向世俗會(huì)快速普及的同時(shí)，事實(shí)上也在大量消耗自身的資源。二、僧俗關(guān)系的定位。三、附佛外道的沖擊。四、政經(jīng)關(guān)系的澄清。總之，20世紀(jì)中國(guó)佛教的最大創(chuàng)獲，也許就是樹立一種求實(shí)求真的學(xué)術(shù)風(fēng)骨，佛教在信仰、社會(huì)、文化三層圈中向核心復(fù)歸的傾向，反映了在政治、宗教、學(xué)術(shù)三極關(guān)系中，重樹佛教主的社會(huì)須求。在重塑佛教宗教品格和修證精神的過程中，知識(shí)分憶獨(dú)立不倚的誠(chéng)實(shí)研究，將會(huì)對(duì)佛教教團(tuán)的發(fā)展，起于一種類似民主政治的監(jiān)督和制衡作用。

　　對(duì)當(dāng)代佛學(xué)研究，中外學(xué)者都提出了自己的看法，日本學(xué)者賴富本宏認(rèn)為，近年來(lái)隨著多種科學(xué)研究領(lǐng)域的研究方法棗方法論的多樣化，運(yùn)用復(fù)數(shù)的方法論對(duì)多種學(xué)科跨領(lǐng)域開展研究的傾向加強(qiáng)了。具體到圖像學(xué)的研究，通過對(duì)尊像的姿態(tài)、形象作客觀的實(shí)證觀察，所得到的事實(shí)，作出正確地記述。這是第一階段，稱為“圖像記述學(xué)”，其次是將此成果通過研究思考，放在當(dāng)時(shí)歷史情況下加以闡述，這是第二階段，稱為“圖像解釋學(xué)”。他運(yùn)用這一方法論考察了中國(guó)佛教的唐代密教的明王信仰。并加以與日本的明王造像作了比較，得出圖像學(xué)具有“可視”的長(zhǎng)處，即使沒有文獻(xiàn)，也可以從其形象和姿態(tài)探測(cè)出它具有意味及其所受到的外部制約的歷史要素。最后指出，我們不能束縛于作為被表現(xiàn)結(jié)果的圖像，將它看作唯一無(wú)二的東西。相反，如果對(duì)此一味的執(zhí)著，就會(huì)墮和浮淺的“博物學(xué)”層次，所以有必要經(jīng)常把思想與其表現(xiàn)關(guān)系放在心頭。落合俊典說，本世紀(jì)漢字文化圈的佛教研究得到飛速發(fā)展，其中敦煌佛教遺書的發(fā)現(xiàn)是一個(gè)劃時(shí)代的事件。從總體情況來(lái)看，現(xiàn)在的條件比以前好多了，但仍然存在不少問題，就敦煌遺書言，許多私人收藏至今尚未公開。就刻本言。自從1934年《大正藏》編完以來(lái)，對(duì)日本保留的大量寫本一切經(jīng)的研究中絕已久。日本的寫經(jīng)雖然已有書志學(xué)的出現(xiàn)，但是幾乎見不到伴有文本批評(píng)嚴(yán)密獻(xiàn)學(xué)研究面世。參與調(diào)查寫經(jīng)的人員中搞佛學(xué)研究人很少，其原因就是這些人認(rèn)印本文獻(xiàn)已足以應(yīng)付思想的研究，對(duì)手寫的抄本不予重視。這或許也是受到了清代考據(jù)學(xué)的影響。例如，人們談起日本平安寫經(jīng)時(shí)，認(rèn)為錯(cuò)字、漏字較多，又是從刻本一切經(jīng)轉(zhuǎn)抄的，因此認(rèn)為價(jià)值不大。其實(shí)這是一種誤解，寫本一切經(jīng)保留了經(jīng)典更古老的形態(tài)，是編纂刻本時(shí)刪除或改竄的原本，只要認(rèn)真閱讀寫本一切經(jīng)，則古寫保持的重要研究信息隨處可見，發(fā)現(xiàn)新的資料可能性很大，最近發(fā)現(xiàn)的日本金剛寺的寫本《安般守意經(jīng)》，很可能含有已失傳的中國(guó)釋道安所撰的《小十二門禪經(jīng)注解》，所以寫本一切經(jīng)發(fā)現(xiàn)的資料雖然比不上敦煌遺書，但如果我們要在新世紀(jì)中推動(dòng)佛教研究的新的方法論向前發(fā)展的話，寫枉切經(jīng)是一批唐代佛教的資料，有其重要性，這是我們?cè)诟叨仍u(píng)價(jià)刻本一發(fā)經(jīng)的優(yōu)點(diǎn)同時(shí)，必須建立起這樣的觀點(diǎn)，野埔 史對(duì)日本以往的《法華經(jīng)》注疏的研究情況作了比較詳細(xì)的介紹，指出對(duì)中國(guó)天臺(tái)宗智者大師的菱研究進(jìn)行文獻(xiàn)批判性的研究始于伊藤哲英，但依然沒有擺脫護(hù)教的立場(chǎng)，平井俊菪的研究徹底的解明了《法華文句》對(duì)吉藏疏的依存關(guān)系，是劃時(shí)代的研究，為受不公平冷遇的吉藏恢復(fù)其應(yīng)有的地位，或者說對(duì)日本天臺(tái)研究帶來(lái)了沖擊。所以，進(jìn)行智者大師和吉藏法經(jīng)觀的綜合性比較研究是現(xiàn)在研究的課題。下田正宏說，經(jīng)過所謂世俗化萌生于西洋的諸科學(xué)滲透到佛教的各個(gè)領(lǐng)域，獨(dú)立出所謂新方法基礎(chǔ)上的近代化學(xué)。這是一種以《圣經(jīng)》研究傳統(tǒng)為基礎(chǔ)的西方古典文獻(xiàn)學(xué)和大航海時(shí)代以后誕生的比較語(yǔ)言學(xué)或者比較學(xué)這樣兩股潮流推動(dòng)產(chǎn)生的學(xué)問。它的出現(xiàn)使佛教研究必需的資料在帽度增加，梵文、巴利文、漢文、藏文自不待言，中亞、南亞等各種語(yǔ)文記錄也進(jìn)入資料選擇的范圍，由此，以往被傳統(tǒng)方法割裂的縱向線條，在一個(gè)全新領(lǐng)域中匯集起來(lái)，這的確是近代佛教學(xué)取得的巨大成果。但是對(duì)日本學(xué)術(shù)界來(lái)講，在以梵文為中心推進(jìn)的背后，出現(xiàn)了輕視以古代漢語(yǔ)為基礎(chǔ)進(jìn)行研究的不良傾向，結(jié)果使研究流于形式。這種狀況一旦超過限度，就會(huì)使研究者的興趣發(fā)生偏頗，最終導(dǎo)致研究工作的扭曲，甚至表現(xiàn)出只承認(rèn)印度佛教的正統(tǒng)性，將后世的佛教視為對(duì)正統(tǒng)的脫離的觀點(diǎn)，所以這種“重視起源”的態(tài)度從根本上限定了近代佛教學(xué)的方法。例如，在此風(fēng)氣的影響下，佛教起源中想象的佛陀并由此捕捉到二元的世界，那么大乘經(jīng)典也成了缺乏正統(tǒng)性的“怪論”了，這恰恰是近代以年批判大乘佛教的“在乘非佛論”的基礎(chǔ)，也成為以后日本佛教界的中心課題之一。本佛教界扣心課題之一。所以因執(zhí)于那種認(rèn)為印度佛教才是正統(tǒng)觀點(diǎn)，過分執(zhí)著于與起源的距離給文獻(xiàn)帶來(lái)的損害，甚至恣意曲解文獻(xiàn)本身，就必然糾纏在文獻(xiàn)歷史價(jià)值的分類選擇當(dāng)中。這一點(diǎn)曾一度被當(dāng)作近代佛教學(xué)的金科玉律，必須認(rèn)真討論其原理的現(xiàn)實(shí)有效性及其限度，為此首先應(yīng)當(dāng)充分開始研究佛教文獻(xiàn)的版本問題。從道理上講還原的描繪是不可能的。而只能是從重構(gòu)歷史實(shí)事這一目標(biāo)出發(fā)的“遠(yuǎn)程操作”。作為科學(xué)的佛教不應(yīng)當(dāng)用后世的概念去歪曲這些內(nèi)容。那些“起源上屬于理性的人”、“后世的神格化”等等將其歸結(jié)到一個(gè)單一視點(diǎn)的簡(jiǎn)單做法，都是定義上的胡亂嘗試。對(duì)佛典來(lái)說，不是依照理念上設(shè)定的歷史起源規(guī)定，而應(yīng)當(dāng)從當(dāng)時(shí)實(shí)際展開的歷史去解讀，這種理解可以作為認(rèn)識(shí)佛教的前提條件，才能保障各個(gè)佛教迥然有別的傳統(tǒng)的同時(shí)，運(yùn)綜合把握佛教整體。在各自的傳統(tǒng)中，歷史以某種必然而展開，才能證明佛教遵循這種展開，才能證明佛教整體的歷史意義和豐富的內(nèi)涵。

　　中國(guó)學(xué)者楊富學(xué)梳理了本世紀(jì)敦煌文獻(xiàn)的研究情況，指出敦煌所出的佛教文獻(xiàn)既體現(xiàn)出本地特色，同時(shí)又可以視作4至14世紀(jì)中國(guó)佛教文獻(xiàn)史上的縮影，極具研究?jī)r(jià)值。如從正統(tǒng)佛教的角度看，這些文獻(xiàn)可以對(duì)正經(jīng)、禪宗等的研究有重要影響，特別是佛教的經(jīng)錄，敦煌出土部分，彌足珍貴。從世俗佛教角度看，敦煌佛教的凝偽經(jīng)更加重要，特別是對(duì)古代世俗佛教生活的研究提供了重要的資源。從少數(shù)民族佛教的角度看，敦煌佛教中各種用不同文字撰寫經(jīng)文相當(dāng)豐富，對(duì)研究藏族、回紇、西夏等各民族的佛教及其歷史是不可缺少的基本文獻(xiàn)。百年前發(fā)現(xiàn)的敦煌文獻(xiàn)。現(xiàn)已有5萬(wàn)多卷，今后還有可能會(huì)有新的發(fā)現(xiàn)。當(dāng)傳世文獻(xiàn)已被公布殆盡的時(shí)候，敦湟文獻(xiàn)的進(jìn)一步發(fā)現(xiàn)與公布就有著更為重要的意義。近29年來(lái)，對(duì)敦煌少數(shù)民族文獻(xiàn)的研究略有進(jìn)展，但很多學(xué)者都非佛教研究的專門人才，專攻佛教而兼容通少數(shù)民族文字的學(xué)者也微乎其微，這一情況必須盡早改變。學(xué)者過去對(duì)敦煌佛教文獻(xiàn)用力最勤的是整理、校勘與研究，重視了“知”，而對(duì)敦煌佛教最本質(zhì)的東西，即“行”的研究卻注意不夠。與中原地區(qū)相比，敦煌佛教似乎更接近普通民眾，這大概是敦煌佛教久盛不衰的一個(gè)原因，所以值得我們認(rèn)真總結(jié)和研究。藏加說，新中國(guó)藏傳佛教研究的開創(chuàng)者和奠基人是法師、呂 、王森三位前輩。1978年以年藏傳佛教的研究首先從各大民族院校發(fā)起，從而帶動(dòng)了整個(gè)研究活動(dòng)的全面復(fù)興。未來(lái)的藏傳教研究，將會(huì)朝著兩個(gè)方面發(fā)展，從“縱”上講，各宗派史、斷代史的研究會(huì)出現(xiàn)新的起點(diǎn)；從“橫”上進(jìn)，現(xiàn)狀研究的力度將會(huì)加大，與現(xiàn)實(shí)的問題有關(guān)的研究最引人注目的重要課題之一。藏傳佛教研究正在進(jìn)入一個(gè)繼往開來(lái)的時(shí)代！

　　由于這次會(huì)議是本世紀(jì)中國(guó)佛教學(xué)術(shù)界召開的最后一次學(xué)術(shù)會(huì)議，因此引起了與人代表的注意，爭(zhēng)論激烈。會(huì)議的主題是展現(xiàn)繼往開來(lái)的佛教研究，既顯得非常重要又有現(xiàn)實(shí)意義。從與會(huì)的代表發(fā)言來(lái)看，本次會(huì)議的重點(diǎn)仍然是關(guān)于佛教在下一個(gè)世紀(jì)的所發(fā)揮作用有多大，未來(lái)的佛教研究在方法論上有沒有新的突破等問題。但是也應(yīng)指出，我國(guó)的學(xué)術(shù)研究的追蹤調(diào)查做得還很不夠，對(duì)世界佛學(xué)研究的成果也不能及時(shí)掌握，因此對(duì)未來(lái)的佛教研究的題目還不能充分肯定，有的人提出的下一世紀(jì)的研究展望缺少資料的基礎(chǔ)，甚至介紹的是一些非學(xué)術(shù)研究的成果，由是也暴露出我們的不足，說明我們當(dāng)前的工作不在于展望，應(yīng)是總結(jié)過去，梳理現(xiàn)有的成果，了解世界，如此才能順利邁向未來(lái)。隨著未來(lái)的佛教研究不斷深入，這種情況將會(huì)得到改善，我們有理由相信，即將來(lái)到的下一個(gè)世紀(jì)的佛教研究，會(huì)有一個(gè)更大的起色。