禪宗是印度佛教傳入中國(guó)以后，在中國(guó)大地產(chǎn)生的一個(gè)最富有特色的民族化佛教宗派之一。在1000多年歷史的長(zhǎng)河中，禪宗以它獨(dú)特的面貌，簡(jiǎn)捷的教義，即心即佛，直指人心，頓悟成佛的主張，獲得了廣大佛教徒的偏愛，出現(xiàn)了多個(gè)宗門，乃至成為中國(guó)大乘佛教的發(fā)展主流，并流布到朝鮮、日本、越南等國(guó)，近代又遠(yuǎn)播歐美，已在世界上產(chǎn)生了重要影響。在歷史上，各國(guó)的僧人都對(duì)禪宗的思想做過各種不同的發(fā)揮和闡釋，造作了各種語(yǔ)錄、燈錄、法要等，并且造就了默照禪、看話禪等法門，形成了機(jī)峰、棒喝等不同的禪機(jī)應(yīng)用。禪宗的思想還影響了中國(guó)文學(xué)、繪畫等領(lǐng)域，談禪論禪，一度成為社會(huì)的時(shí)髦風(fēng)尚，尤其在士大夫身上表現(xiàn)明顯。但是，過去的談禪論禪，都是出于一些這樣或那樣的想法而進(jìn)行的。例如，有人談禪，是從信仰主義的角度來(lái)闡明禪宗的頓悟成佛的圓覺大義；有人談禪，是借助于禪宗的思想來(lái)建構(gòu)自己的理論框架；有人談禪，是為自己的藝術(shù)創(chuàng)作而增加靈感，這些在今天看來(lái)，都不是科學(xué)的研究。作為宗教的禪宗成為一門學(xué)科的研究，應(yīng)是始于本世紀(jì)初。日本學(xué)者在這方面起了開頭，以忽滑骨快天、鈴木大拙、宇井伯壽、矢吹慶輝等人曾經(jīng)做了最初的研究。中國(guó)學(xué)者蒙文通、錢穆、陳寅恪、胡適、梅光羲、陳銘樞、歐陽(yáng)竟無(wú)、黃懺華、羅福成、朱自清、呂　、任繼愈等人，也發(fā)表了不少心得，胡適則是國(guó)內(nèi)較早在這方面取得成果，影響較大之人。在僧界中則有法舫、東初、圓瑛、太虛等人，而且出版了不少經(jīng)解注疏，只是這一部分成果僅在教內(nèi)流通，沒有進(jìn)入學(xué)界，所以不大為人所識(shí)。總之，到1950年以前，據(jù)袁賓編的《禪宗辭典》附錄的“禪宗研究論文及著作目錄”所載，有論文60篇，著作2本。實(shí)際數(shù)字肯定不止這些。本文要談的是在1950年至1964年中國(guó)大陸有關(guān)這方面的研究，為便于讀者通盤考察本世紀(jì)以來(lái)的中國(guó)禪宗研究情況，故簡(jiǎn)略地對(duì)過去的研究情況作一概括性地回顧。

　　眾所周知，現(xiàn)代中國(guó)大陸歷史可以劃分為二大階段。佛教及其佛教學(xué)研究也不能脫離這二個(gè)階段，而且，作為宗教，其走過的路程似更加曲折一些。1957年以前，大陸的佛學(xué)研究還算基本正常，曾經(jīng)出過不少的佛學(xué)著作，佛學(xué)論文則反而要少一些。1958年以后，佛學(xué)研究漸趨消沉，因?yàn)楫?dāng)時(shí)宗教正受到了不大公正的對(duì)待，僅管如此，仍然有那么一小批人在逆境中，甘愿冒著受批判的風(fēng)險(xiǎn)，致力于這方面的研究。中國(guó)佛教協(xié)會(huì)的機(jī)關(guān)刊物《現(xiàn)代佛學(xué)》則是當(dāng)時(shí)佛學(xué)研究的主要陣地，曾經(jīng)登載了一批高質(zhì)量的論文。此外，個(gè)別大學(xué)的學(xué)報(bào)也刊出了屈指可數(shù)的佛學(xué)文章，有關(guān)佛學(xué)的專著，更是了若晨星。據(jù)筆者所查，從1950年到1964年這段時(shí)間，大陸的禪宗研究論文有50篇，專著沒有，涉及了禪宗人物、宗派、經(jīng)典、公案、思想幾大部分。現(xiàn)分專題介紹如下：

一、禪宗經(jīng)典和人物的研究

　　最早發(fā)表這方面研究的是有關(guān)經(jīng)典的文章。1950年《現(xiàn)代佛學(xué)》第一卷第4期刊出了《敦煌唐代寫本〈頓悟大乘正理決〉》，這是敘述的唐代宗時(shí)在藏區(qū)發(fā)生的內(nèi)地禪宗僧人摩訶衍與印度僧人蓮花戒之間產(chǎn)生的頓悟和漸悟的爭(zhēng)論。作者整理了《正理決》全文，加以標(biāo)點(diǎn)斷句，全文發(fā)表。同時(shí)又指出：“但考漢文佛教史籍，既不見有彼似之人（筆者案，指摩訶衍），亦未見類彼之書（指摩訶衍所著的三本書）。既在西藏，此三書亦早已失傳（案，現(xiàn)已在敦煌發(fā)現(xiàn)）……洵為希有可貴之史料。第觀其所談之理，豁達(dá)頑空，回非實(shí)悟禪德之言，其所引之教，亦屬斷章取義，近于曲解……進(jìn)考摩訶衍之師承，則云‘法號(hào)降魔小福張和尚，準(zhǔn)仰大福六和尚’，或即神秀之裔。因《景德傳燈錄》卷四神秀法嗣中有京兆小福禪師及兌州降魔藏禪師也。果爾，則北宗之衰信有以夫。”陳銘樞在《現(xiàn)代佛學(xué)》第一卷第8期《我的禪觀》一文中，把《壇經(jīng)》分為知非、無(wú)念為宗、識(shí)自本性見自本性三個(gè)特點(diǎn)。在另一篇《論惠能六祖禪》（《現(xiàn)代佛學(xué)》1957年第3期）里，他對(duì)“知非”和“無(wú)念為宗”用了進(jìn)一步的解釋，說(shuō)“六祖‘知非’之教，實(shí)是宏揚(yáng)常慚愧的經(jīng)教，另一方面又為儒家思想能接受大乘教與實(shí)踐上最鮮明的體現(xiàn)。”“無(wú)念為宗”本身就具前正、反、合的辯證法意義。而且在《壇經(jīng)》里最鮮明地體現(xiàn)了大乘教獨(dú)盛中國(guó)的根源所在，即救人救已的菩薩行。呂　在《禪宗唐代佛家六宗學(xué)說(shuō)略述之三》（《現(xiàn)代佛學(xué)》1954年第11、12期）文中，認(rèn)為像三祖的《信心銘》和《壇經(jīng)》等禪宗要典，“其間雖然不免有是非真?zhèn)蔚葐栴}，可是即為后人所深信，實(shí)際對(duì)于禪家思想也已發(fā)生過影響，無(wú)妨看它們?yōu)槎U家尤其是南宗的根本典籍。”現(xiàn)行的《壇經(jīng)》本子經(jīng)過宋（契嵩，元宗寶）人的改訂，只有敦煌發(fā)現(xiàn)的卷子比較近真。據(jù)卷子未尾所記傳授，已傳慧能門下法海一系的再傳，距慧能死時(shí)至少也有四五十年了。那時(shí)南北宗的主張已經(jīng)判明，勢(shì)力優(yōu)劣也已決定，所以《壇經(jīng)》本文里帶著很濃厚的派別色彩，不可不注意分析。”在其《〈起信〉與禪對(duì)于〈大乘起信論〉來(lái)歷的探討》（《學(xué)術(shù)月刊》1962年第4期）文中強(qiáng)調(diào)，“以《起信》對(duì)于隋唐佛學(xué)思想的關(guān)系那樣的密切，如要正確理解隋唐佛學(xué)的實(shí)質(zhì)，就非先弄明白了《起信》的真面目不可，因此《起信》來(lái)歷如何，仍有深入探討的必要。不過采用枝節(jié)的考據(jù)方法（如分析有關(guān)《起信》撰譯問題的資料，比較真諦譯本所用名相等等），解決不了問題，應(yīng)該單刀直入，以解剖論文的重要關(guān)鍵下手。”他首先從《楞伽經(jīng)》入手，可以看出，《起信》與《楞伽》都是談如來(lái)藏緣起，故《起信》決不是從梵文本譯出，而只是依據(jù)魏譯《楞伽》而寫作。其成書年代，最上限不能早于513年，最下限暫定為慧遠(yuǎn)去世之年，即592年。接著呂先生又從禪法特點(diǎn)來(lái)分析，指出這段時(shí)間正是偽書出現(xiàn)的時(shí)候，北方流行鳩摩羅什的五停心禪法，南方流行達(dá)磨禪（在禪宗初期是將菩提達(dá)磨和達(dá)磨波羅混而為一的，當(dāng)然其禪法也就不分家了）。禪宗二祖慧可以《楞伽經(jīng)》為契經(jīng)去推行達(dá)磨禪，受到了北方禪師執(zhí)牛耳的道恒之打擊，同時(shí)北方禪也在受到?jīng)_擊時(shí)，注意吸收《楞伽經(jīng)》的內(nèi)容來(lái)略變其說(shuō)，醞釀了新的禪法理論。這種新的禪法，到了道信，提倡一行三昧，接著就是重敞東山法門，繼而成為北方禪法的主流。“我們推想，在這段時(shí)期內(nèi)，有人將新禪的理論方法筆之于書，自然會(huì)成為一部很好的止觀教程。《大乘起信論》可說(shuō)即是在這樣的情況下制作出來(lái)的。由于北禪傳統(tǒng)重視馬鳴，所以它（被）偽托為馬鳴的原著。”至于唐實(shí)叉難陀新譯本《起信論》，也與禪法有密切的聯(lián)系。東山法門一系都將《起信》作為本門的重要依據(jù)，其主張的息滅妄念的方法與《起信》的止觀法關(guān)系密切。對(duì)唐代東山一系的法師而言，“像舊本《起信》那樣的固定廉潔，取為依據(jù)，未免太無(wú)靈活性而顯得不夠用了”，于是有人利用舊本而改訂出新本《起信》。當(dāng)時(shí)在禪宗內(nèi)部與神秀平分秋色的只有智詵，世稱南詵北秀。而且智詵在弘忍門下以文筆著名，“很可推想新本《起信》大概即是智詵一系所改作的。”本來(lái)，關(guān)于《大乘起信論》的真?zhèn)螁栴}在隋以后就有不同的看法。到了本世紀(jì)初，又先后在1919至1921年和1926至1929年再發(fā)生過二次大的爭(zhēng)論。以日本學(xué)者為主的學(xué)者贊成為印度撰述，以中國(guó)學(xué)者梁?jiǎn)⒊戎鲝垶橹袊?guó)撰述，呂先生也是其中之一。呂先生另辟奚徑，“單刀直入”從禪法入手，再根據(jù)當(dāng)時(shí)的社會(huì)環(huán)境和歷史情況，以及東山禪法的密切關(guān)系，而提出了新的論證，可見其很重要，所以《現(xiàn)代佛學(xué)》在1965年第5期上再次予以轉(zhuǎn)載。

　　乃光在《〈碧巖集〉評(píng)述》（《現(xiàn)代佛學(xué)》1958年第10期）里，對(duì)《碧巖集》的公案和雪竇的頌古及佛果的評(píng)唱作了述評(píng)。認(rèn)為：“單把公案和頌古對(duì)看一下，卻須慧眼。喜好頌古的人，瑯瑯上口，不妨念的音調(diào)好；但對(duì)公案未必了知。佛果評(píng)唱的長(zhǎng)行有十卷之多，他在公案和頌古每句下的著語(yǔ)也多，把長(zhǎng)行看了，著語(yǔ)也看了，要通徹頌古透脫公案卻須更著把勁兒。至于佛果評(píng)唱?jiǎng)t頗不易看，意高詞驟處，略嫌繁，意深詞簡(jiǎn)處又帶澀，所在都有……但他也有意到筆的杰作，如評(píng)唱‘至道無(wú)難’段。全部評(píng)唱有一大特點(diǎn)：氣宇恢宏，詞氣激厲，目光炯炯如炬，提撕向上事正復(fù)甚妙也。”毓之在《讀〈宗鏡錄〉》（《現(xiàn)代佛學(xué)》1962年第1期）中，介紹了《宗鏡錄》的撰寫緣起及其演變，指出，永明延壽編撰《宗鏡錄》是在禪師們輕視義學(xué)的流弊發(fā)展到相當(dāng)嚴(yán)重的時(shí)候。其思想“很難說(shuō)不是從法眼的見地發(fā)展出來(lái)的。”全書雖然問答連綿，引證繁富，千回百轉(zhuǎn)，不外是著眼于“這一念心行從對(duì)于事理的徹悟而來(lái)，有時(shí)又反過來(lái)引發(fā)對(duì)于事理的徹悟。”所以它“畢竟是借教明宗的著作，而不是混宗于教的書籍，因此在九十九卷的問答章里，雖然羅列了天臺(tái)、賢首、慈恩的教義，而只是一味會(huì)通，借以證明心宗的深妙，并沒有料揀的異同，解決教理上的問題，這是《宗鏡錄》的一大特色。”正是如此，他著重于借教明宗，成其對(duì)于宗的“圓信”，而并無(wú)意于解決教乘的紛爭(zhēng)。它的意義在于：①書中保存了不少文獻(xiàn)，尤其是一些已失傳的中觀、唯識(shí)的著作，在書內(nèi)還可以“想見原書的大概”。②它的編集，“在當(dāng)時(shí)對(duì)于佛教界的教育意義很大”。后人撮要刻版，清雍正皇帝也利用政治力量，廣為傳布，并流布于朝鮮等國(guó)。其缺點(diǎn)是，它卷帙太多，對(duì)于一般佛教徒的參考來(lái)說(shuō)，是有所不便的。同時(shí)，禪宗到了清代，已是強(qiáng)弩之未，所以它既使有統(tǒng)治階級(jí)的推重，也無(wú)濟(jì)于事，不為人所重。

　　1957年，《現(xiàn)代佛學(xué)》第1期上發(fā)表了船庵的《菩提達(dá)磨禪師》，是為禪宗人物專題研究肇始。以后又在同年第2期、第3期、第4期、第6期上，分別介紹了慧可、僧璨、道信、弘忍諸祖。這些文章的特點(diǎn)在于，文雖不長(zhǎng)，但比較系統(tǒng)地介紹了各位祖師在禪宗史上所起到的作用。例如，初祖菩提達(dá)磨借教悟宗，將《楞伽經(jīng)》授給慧可，作為衡量學(xué)者印心的標(biāo)準(zhǔn)，并具有對(duì)北方地論學(xué)說(shuō)起調(diào)和攝受的作用，《楞伽經(jīng)》成為早期禪宗的契經(jīng)，“直到曹溪慧能，把達(dá)磨禪的宗典從《楞伽》轉(zhuǎn)為《金剛經(jīng)》。”二祖慧可，“似已躍入舍棄經(jīng)論教條而熟練地運(yùn)用大眾口語(yǔ)來(lái)表達(dá)禪的‘教外別傳’之旨了。”他終于發(fā)掘了東山法門的源泉，通過白話詩(shī)使極難理解的禪成為明白簡(jiǎn)單易于接受的東西。“這可說(shuō)是后來(lái)禪宗普遍發(fā)展的重要因素之一。”三祖僧璨創(chuàng)作的《信心銘》，“從實(shí)踐生活中表現(xiàn)了禪的精神，成為后來(lái)禪家學(xué)者的語(yǔ)錄公案、頌古評(píng)唱取之不竭的源泉，可說(shuō)是禪家文學(xué)之極唱。”他還繼承發(fā)揮了慧可的“即事不牽”和“從事解脫者氣力壯”的積極精神，而且還頌出了華嚴(yán)法界緣起的思想，“這給后來(lái)禪與華嚴(yán)兩系思想交流融合的影響也是很大的。”四祖道信對(duì)禪宗的發(fā)展貢獻(xiàn)甚大。“自達(dá)磨、慧可到僧璨，均以載道之身潛隱于城市與山林之間，宗風(fēng)尚未顯著于世。”道信擴(kuò)大門庭，南北學(xué)者聞風(fēng)向往的達(dá)500人余人，“這是（達(dá)）磨禪發(fā)展過程中極大的變化，到道信從微至著，從小到大的一個(gè)轉(zhuǎn)折點(diǎn)……道信是這個(gè)（指禪宗）奠基的人物。”道信會(huì)法于弟子弘忍和法融，“達(dá)磨禪到道信，分裂為二，也可說(shuō)是達(dá)磨禪發(fā)展過程中的一大變化。”道信又將達(dá)磨禪移到長(zhǎng)江中心地，“這種法門，自北向南，和當(dāng)時(shí)的三論、天臺(tái)學(xué)派的發(fā)展同其趨勢(shì)，達(dá)磨禪實(shí)際南播而種植其根者就是道信禪師。”道信開始勸人誦持“摩訶般若波羅密”，“《金剛般若經(jīng)》轉(zhuǎn)成為南宗頓悟禪的印心宗典，這種法門轉(zhuǎn)變，也顯然當(dāng)是由道信倡導(dǎo)而形成的……達(dá)磨禪到道信，內(nèi)心生活更充實(shí)，領(lǐng)域更擴(kuò)大，在實(shí)際生活中的作用更圓熟而有力；宜在他的大冶爐中鍛煉出東山禪的弘忍和牛頭禪的法融，頓使偏重于學(xué)究式的義學(xué)的當(dāng)時(shí)南方佛教呈出生龍活虎的氣象。”五祖弘忍開東山法門，廣傳禪法，“達(dá)磨禪到弘忍，禪宗的基礎(chǔ)益固，門庭更廣，當(dāng)時(shí)談禪習(xí)禪者幾無(wú)不歸東山法門。”弘忍主張的“但守一心，即心真如門”了實(shí)踐方法，“這和后世禪宗的‘默照禪’也許有它深遠(yuǎn)的淵源。”他只是向?qū)W人提出問題而不加以解釋，讓學(xué)人自己去參、思索的教學(xué)方法，“后世禪宗最流行的‘看話禪’也似乎和它極有關(guān)聯(lián)。”上述這些比較系統(tǒng)地觀點(diǎn)，可以說(shuō)明，作者對(duì)這方面還是有了一定的研究，尤其是勾勒了禪宗領(lǐng)袖在禪宗發(fā)展史上所起的作用，一些評(píng)價(jià)，如對(duì)道信的評(píng)價(jià)，既便在現(xiàn)代學(xué)者那里，也有人認(rèn)同。因此，我們可以說(shuō)，它對(duì)后世的禪宗研究，起到了一定的參考意義。

　　林子青在《元賢禪師的“鼓山禪”及其生平》（《現(xiàn)代佛學(xué)》1958年第8期）中，對(duì)明代高僧，曹洞宗鼓山系永覺元賢的生平和禪法特點(diǎn)作了較為深入的探討，指出他主張學(xué)道之人，要出外參學(xué)，反對(duì)閉關(guān)的風(fēng)氣。在禪學(xué)上，他反對(duì)當(dāng)時(shí)流行的學(xué)偈頌，學(xué)答話和上堂、小參等一系列的徒具形式?jīng)]有內(nèi)容的作風(fēng)，主張不落舊套，要自己進(jìn)行摸索，獨(dú)立思考，真參實(shí)學(xué)。他既主張禪宗內(nèi)部的曹洞和臨濟(jì)融和，又調(diào)和佛教內(nèi)部的禪凈一致，還調(diào)和儒釋二教。“總之，元賢在明未清初一個(gè)唱導(dǎo)禪學(xué)為主，而兼融凈土，并會(huì)通儒釋的多方面活動(dòng)人物。他的清淡樸素的家風(fēng)，深受壽昌無(wú)明的影響。他認(rèn)為禪人須先具正法眼，門庭施設(shè)，實(shí)在所緩……元賢在明朝晚年，以提倡洞上心法自任，兼唱臨濟(jì)宗旨，頗與臨濟(jì)宗巨匠汾陽(yáng)善昭而兼唱洞上之旨，先后輝映。”元賢的鼓山和無(wú)異元來(lái)的博山二系在法門的輩份上為兄弟，在戒學(xué)的授受為師資。由于這兩系師資的大力宣傳，使曹洞宗風(fēng)在明未清初的江西、福建、廣東三省呈現(xiàn)潑刺的生氣生氣和江浙密云圓悟一系的臨濟(jì)禪形成對(duì)峙的形勢(shì)。林元白的《貫休的生平及其詩(shī)》（《現(xiàn)代佛學(xué)》1958年第10期）一文，對(duì)禪僧貫休的生平介紹外，更多的是討論貫休的詩(shī)。指出“貫休的學(xué)問，本來(lái)是以佛學(xué)為主的。”他的詩(shī)的創(chuàng)作，在才力和功力上都很高深，曾受到杜甫、孟郊、賈島等人影響是無(wú)疑的。旅行和交游，對(duì)他的詩(shī)創(chuàng)作很有關(guān)系。又由于他的禪的造詣很深，“所以他的詩(shī)具有一種清新雋永的禪味，其詩(shī)境的澄沏和藝術(shù)的構(gòu)思，往往吸引住讀者的心靈……此外，貫休描寫山林禪居生活的‘山居詩(shī)’，可以說(shuō)是他精心結(jié)構(gòu)的作品，曾經(jīng)是膾炙人口的。”慧風(fēng)的《牛頭法融與牛頭禪》一文，對(duì)禪宗五祖旁出的法融作了考證。他指出，僧傳載融就學(xué)于三論之匠炅法師，殊為可疑，很可能是茅山三論宗的大明法師，“‘明’和‘炅’也許在抄寫行書上的混淆而誤其字形。”法融至牛頭山，“至少應(yīng)在貞觀十一年，年四十三，那么《續(xù)傳》說(shuō)他于貞觀十七年到牛頭山是不大正確的。”法融北上“入京陳理”，“似乎法融在這一時(shí)期一度被迫‘旋于本邑，后方在在度’。”他與道信的關(guān)系，“終法融之世不很明顯，也許即是劉禹錫的《法融塔記》所說(shuō)的‘密付法印’而已。故在道宣與惠詳?shù)膫饔浿校ㄈ谑冀K是‘義學(xué)沙門’，不是禪宗的祖師。”法融被尊為牛頭初祖，以及他與道信的關(guān)系，是在牛頭五祖智威門下，即慧忠、玄挺、玄素的時(shí)代。當(dāng)時(shí)慧能與神秀的門下正在開展?fàn)幷y(tǒng)的斗爭(zhēng)，“而牛頭禪席稱盛東南，卻成了‘超然派’。為了追溯它的禪河法源，于是乎強(qiáng)調(diào)了法融與道信的關(guān)系，而抹煞了法融義學(xué)上的修養(yǎng)，終而在禪宗史上使法融完全成為宗門的人物。”從而，“牛頭禪的來(lái)源道信與法融的關(guān)系從偶爾相遇‘密付真印’而被宣染成道信的預(yù)言；橫出牛頭一枝并與六代繼承的話結(jié)合起來(lái)。”這篇文章對(duì)牛頭慧忠的考證，是有力度的，它試圖把禪宗史上的神話預(yù)言，通過多種資料對(duì)比，排列，爬厘梳董，還原成歷史，有已突破了原有的研究模式的趨向。不過，呂　以為，“此宗祖述《三論》，主張”心寂境如“，以寂靜虛明為歸宿，說(shuō)不到自性妙用的一邊，不能算禪家的正宗。”（參見《禪宗》）力谷的《愛國(guó)詩(shī)僧八指頭陀》（《現(xiàn)代佛學(xué)》1959年第2期），主要是談寄禪和尚的生平業(yè)績(jī)。對(duì)他的評(píng)價(jià)是“自明未至近代的高僧，求其耿潔精勤如八指頭陀者不可多得。八指頭陀不但是一位宗門巨匠，特出詩(shī)僧，而且是一位具有民族氣節(jié)的愛國(guó)者。打開他的詩(shī)集，就看到那一片”先天下之憂而憂“的憂心，外恨帝國(guó)主義無(wú)理侵略，內(nèi)痛封建統(tǒng)治者辱國(guó)喪權(quán)，愛國(guó)思想充沛字昊行間；這在當(dāng)時(shí)是有啟聵振聾、奮發(fā)人心的教育意義的。”對(duì)寄禪的死，作者列出的二種傳說(shuō)，認(rèn)為是因袁世凱殺人滅口毒死的。林元白苦心搜訪，勾沉史乘，撰作了《晦山和尚的生平及其“禪門鍛煉說(shuō)”》（《現(xiàn)代佛學(xué)》1960年第6期）對(duì)晦山和尚的生平和學(xué)說(shuō)作了較為詳細(xì)的解說(shuō)，全文共分三節(jié)，第一節(jié)是談晦山的生平事跡。第二節(jié)談天皇道悟和天王道悟的問題，并介紹了“唐天皇道悟禪師塔”已被發(fā)現(xiàn)，詳情登在1959年第2期《文物》上。第三節(jié)為“禪門鍛煉說(shuō)”，介紹了他的禪學(xué)思想。此文在材料的占有上非常豐富，引用了多種史籍，考證也很細(xì)致，看的出來(lái)，作者對(duì)這個(gè)問題是下了不少的功夫。不過評(píng)價(jià)似乎還顯的不夠充分，如果能夠在總體上給其人作一個(gè)全面的、公允的評(píng)價(jià)，那么，文章的力度就更大了，無(wú)疑又上了一個(gè)階梯。

二、宗派、公案和思想的研究

　　50年代后，討論禪宗的歷史較早的文章是許丹的《中土禪宗之導(dǎo)源與發(fā)展及其展望》（《現(xiàn)代佛學(xué)》1950年第8期）。該文認(rèn)為，禪宗來(lái)自于禪學(xué)，但是它不等于禪學(xué)。“禪宗之禪與禪學(xué)即禪定之禪，名義混同，而意義回別。然禪宗之教法，與禪學(xué)亦有相關(guān)。蓋非禪莫智……故謂禪宗即禪學(xué)，固大不可。謂禪宗教法中不該攝禪學(xué)，亦甚不可也。“接著他又把禪宗劃為初期、中后期幾個(gè)階段，說(shuō)初期有大乘入道四行和頓悟法門，中后期展開有別立禪居、后起行門、五家派別等事實(shí)。黃益毅在《禪宗五枝派別》（《現(xiàn)代佛學(xué)》1950年第8期）略將五家最初悟人之因緣，及門庭施設(shè)法則，利弊之所以然，分述而出。認(rèn)為溈仰宗“對(duì)人說(shuō)法處，皆本時(shí)節(jié)因緣，俟人自悟自肯，方與印證，開示學(xué)者，以‘但情不附物即得’七字，為最精華……故為溈山門下之士，凈業(yè)純一，皆真修實(shí)踐，行解相應(yīng)，一經(jīng)印證，決無(wú)浮光掠影之弊，所為逢緣薦得，永無(wú)退失，其法語(yǔ)載之燈錄，一字一珠，惜于直指處，尚欠分明，中下士多不得其門而入。”此宗之所以在五家之中滅絕最早，是因仰山傳法于慧寂，而寂師“有體無(wú)用”，這也“正暴露仰山不濟(jì)之處。”云門宗其法妙絕無(wú)倫，“故云門會(huì)下得悟者，最后一著，多能坐亡立化而去，皆涂毒鼓聲之力也……其法只能接引上根上智，根稍下者，即退屈別參。又難得有道高德重，福慧莊嚴(yán)，行解相應(yīng)，慧愿無(wú)盡，主法之大善知識(shí)，非此不足以堅(jiān)決學(xué)人求法之心矣。所謂人能宏道，非道宏人。故云門宗一傳即衰落不振，非偶然也。昔云峰悅禪師云，云門雖有定亂之謀，要且無(wú)出身之路。今移此語(yǔ)，為云門宗之定評(píng)。”法眼宗高僧倍出，“名噪當(dāng)時(shí)，俱主禪凈雙修，宏揚(yáng)念佛法門，不遺余力。禪宗一線，不絕不縷……諸尊宿出，有唱無(wú)和。提出‘念佛是誰(shuí)’四字挽歌，率因病重藥輕，難起沈疴，此禪宗衰落一大原因。皆由法眼當(dāng)日說(shuō)道理而恒本心因緣，欲合禪教為一所致，永明更演為禪凈不二，一不知不覺，變?yōu)榻掏鈩e傳無(wú)上心宗，為念佛法門也。不但禪宗受其影響，而天臺(tái)、賢首、慈恩三宗，人也厭其繁難，棄之不顧，連累整個(gè)佛教，精髓不存。”洞曹宗（作者認(rèn)為昔日稱曹洞應(yīng)錯(cuò)誤）將五位演繹，“蓋示人徹悟之后，綿綿細(xì)密保任這個(gè)，于日用動(dòng)靜之中，應(yīng)酬往來(lái)，或煩惱習(xí)氣發(fā)作時(shí)，觀照此人，落在何位，或偏或正，或背理入理，念念自處，不隨境轉(zhuǎn)，此五位君臣綱宗之妙處也……洞下一宗，到今日尚有門戶者，五位君臣綱宗之力也。”臨濟(jì)宗語(yǔ)錄，“說(shuō)來(lái)說(shuō)去句句不離這聽法的道人，無(wú)依的道人說(shuō)之又說(shuō)，再三叮嚀，婦人孺子聞之，都能徹悟，其膽量見識(shí)，真空前絕后一人。”以后三峰“提出臨濟(jì)三玄三要，參加已意，建立○相，羅紋密印，雙頭獨(dú)結(jié)為綱宗，直指學(xué)者自性，再用綱宗玄要鍛煉之，故明未清初禪宗，又為之一盛。”鑒安在《試論唐未以后的禪風(fēng)讀〈碧巖錄〉》（《現(xiàn)代佛學(xué)》1960年第8期）里，對(duì)唐未的語(yǔ)句修飾與宗門的風(fēng)氣之關(guān)系做了探討。認(rèn)為“禪宗五宗七派的祖師們本來(lái)各有機(jī)用，不易‘湊伯’，自《碧巖錄》出而有‘敲門磚’可尋，禪風(fēng)為之一變……。”這一變應(yīng)從“籠絡(luò)當(dāng)世學(xué)者”中來(lái)體會(huì)，“自唐未至北宋，由于禪師們逐漸脫離人民大眾以籠絡(luò)士大夫們，禪風(fēng)由質(zhì)樸而變?yōu)橹v究修飾語(yǔ)句，影響所及，極為深遠(yuǎn)，愈到后來(lái)就愈盛。”

　　黃懺華的《看話禪與默照禪》（《現(xiàn)代佛學(xué)》1958年第5期），對(duì)中期的禪宗機(jī)用形式作了一般的探討。指出，宗杲的看話禪“可以溯源到趙州從諗?shù)墓纷訜o(wú)佛性話。”看話禪和黃檗禪是脈絡(luò)貫通的。默照禪“大概是上承達(dá)磨的壁觀禪，把它和一般禪家所樂道的‘回光返照’相結(jié)合而發(fā)展成功的。”乃光推出了《馬祖禪要》（《現(xiàn)代佛學(xué)》1959年第5期）、《石頭禪要》（同上第7期）、《百丈禪要》（同上第8、9期）、《臨濟(jì)禪初探》（同上第11、12期，1960年第1、2期）、《溈仰宗禪要》（同上第3期）、《漫談趙州禪》（與船庵合作，同上第4期）等系列研究。這組文章與上面所談的文章相比，則反映在細(xì)、專、寬幾個(gè)方面。其研究的基本線索依然是遵循的傳統(tǒng)治學(xué)方法，即以禪語(yǔ)錄公案來(lái)勾勒出禪宗不同階段之特點(diǎn)。例如，作者指出，“馬祖石頭的禪風(fēng)，精力彌滿，含蓄閎深，實(shí)足以代表我國(guó)漢地佛教之極致。”二家因各人的才調(diào)、悟緣、作風(fēng)有異而自成格調(diào)，并非天下同風(fēng)，亦無(wú)以言句定宗旨之說(shuō)，不過為了成就學(xué)人以悟?yàn)閯t。“五家以前，全體作用惟在以本分事接人；五家以后，悟得本分事了，必須體會(huì)宗旨方許接人。或體會(huì)宗旨，具足頓悟意樂，亦可豁破本分事。宗旨的權(quán)說(shuō)，可以印證修證，也可任保學(xué)人的悟境，更重要的必須在日月生活上，勞動(dòng)作務(wù)上，要求見地端正，即事明宗。馬祖石頭兩師之示教，實(shí)乃五家禪道曲立宗旨依據(jù)之本母。”“馬祖常道‘是什么’，石頭又教看個(gè)‘誰(shuí)’，一對(duì)無(wú)孔鐵笛。”他們即是同時(shí)代人，又是宗門巨匠，雖宗風(fēng)有別，提持則一，道義彌篤，親切無(wú)間，無(wú)絲毫門戶畛域之見，并不如后代分裂門庭標(biāo)新立奇。“宗風(fēng)之異全系才調(diào)不同，方便攝化，豈能據(jù)此另定兩師宗旨？五家出自兩師，以后各各曲立宗旨，另有緣故。”百丈的出世，是“一方與教下經(jīng)論諸家有異；另一方與謹(jǐn)慎細(xì)行的毗尼師亦多扦隔。禪宗一天天的發(fā)展，使它擁有無(wú)數(shù)徒侶，因此，在領(lǐng)導(dǎo)僧務(wù)上，在獨(dú)特的參學(xué)法事上，即要求產(chǎn)生新的制度與之相適應(yīng)……‘馬祖建從林，百丈立清規(guī)’，實(shí)為佛教大事。”在百丈的四條綱領(lǐng)中，從事農(nóng)業(yè)生產(chǎn)這一條最突出，“實(shí)是當(dāng)時(shí)建立新興從林的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)……這個(gè)制度是為禪宗服務(wù)的，禪宗表現(xiàn)的無(wú)比智慧和理性，即是支持這個(gè)新制度的主要因素。”臨濟(jì)大師創(chuàng)立的臨濟(jì)宗是“自菩提達(dá)磨、六祖慧能以來(lái)，發(fā)展到高度的產(chǎn)物。汲取教乘精英，傳持佛祖慧命，結(jié)合世間實(shí)際，匯成般若大海第一智聲。智度大道，此宗最為開豁。全提祖佛正令，高標(biāo)頓悟功行，諸家皆遜一籌？”臨濟(jì)禪的宗承，即繼承歷代禪的宗綱，主要是六祖的“說(shuō)擬一物即不中”和馬祖的“野鴨子”、“再參話”三個(gè)公案。此三公案加上臨濟(jì)的大悟因緣，“實(shí)即成為臨濟(jì)宗歷代無(wú)上綱宗。”百丈大悟與臨濟(jì)大悟，同為不共般若的顯現(xiàn)，正所謂“開示悟入佛之知見道故。”“這二件大事，不僅堅(jiān)強(qiáng)地鞏固了達(dá)磨六祖以來(lái)創(chuàng)建的禪宗陣地，且更進(jìn)一步促進(jìn)禪宗大振家聲，輝騰慧業(yè)……這兩件大悟因緣都能顯示頓悟的最高原則、頓悟典型范例，諸家亦應(yīng)汲取。”特別是臨濟(jì)大悟因緣，有三個(gè)特點(diǎn)：“其一、悟緣多而能奮迅集中又不依緣，確有大悟的了因存在；不同于自沉死水，暗中摸索的期待等悟。其次，悟境過程劃然分明，又無(wú)企求，確有透徹實(shí)際的大；不同于優(yōu)侗漢得些子惺松小歇場(chǎng)，自以為悟。其三，隨大悟的開展即現(xiàn)起觀照，鑒沉下炳炳糧　的機(jī)用（棒、喝、言句）自然而至；不同于一般記憶停思的知解，捏合意識(shí)的情見。這三點(diǎn)實(shí)為頓悟的最高原則，不必斤斤然為知‘有’而了生死也，知有、了生死即在其中。仔細(xì)具觀，卻于臨濟(jì)大悟公案盡得之矣。”所以，“臨濟(jì)這一大悟因緣公案，即正式開端激箭似的禪道。具有沖鋒陷陣斬將奪關(guān)的勇猛頓悟意樂氣慨，狠辨了因，窮追實(shí)際，撩起便行……臨濟(jì)禪彈射力風(fēng)高，勁挺有力，卻能動(dòng)人心弦。以后臨濟(jì)宗提持的激箭似的頓悟功行，完全發(fā)軔于此。臨濟(jì)此一悟道因緣，不惟本身價(jià)值高，其影響亦實(shí)極深廣。”對(duì)臨濟(jì)禪與其它禪門之比較，作者指出，溈仰開示學(xué)人，以“尋思”為功行要著，借尋思而觸發(fā)頓悟，這只是一般傳統(tǒng)的禪宗正行。而臨濟(jì)禪提持的逼拶念頭的頓悟，非“尋思”所攝，出過溈仰宗。曹洞宗提倡正偏五位，與展開五位功勛禪道，重心在于尋思鑒照，節(jié)節(jié)推進(jìn)頓悟，圍繞著“機(jī)貴回互”之旨，“如以臨濟(jì)來(lái)衡量，只是禪宗頓悟功行中的一種分析，不是禪功上的一種動(dòng)力。”德山禪道只盡掃蕩之功，然于掃蕩無(wú)撈摸處只教人自薦，這不是一個(gè)大巢臼。臨濟(jì)則有殺有活，一氣呵成，有破有立立不另指點(diǎn)，“具有極大辯證威力的活般若。”云門的頓悟，實(shí)與臨濟(jì)最近，“以云門所說(shuō)的病，來(lái)看臨濟(jì)大悟公案，則不見一星兒病。”法眼宗受到四家禪道的影響，它無(wú)臨濟(jì)轟轟烈烈的涂毒鼓聲，但梵音清雅亦復(fù)沁人心脾。然“說(shuō)臨濟(jì)禪提持逼拶念頭的頓悟功行，遠(yuǎn)非法眼宗所能追蹤。”從上可以看出，作者對(duì)臨濟(jì)宗的評(píng)價(jià)是相當(dāng)高的，把它視為是馬祖、百丈、黃檗、睦州一系禪道的最高發(fā)展，也是禪宗在修持方面的最大的革新，對(duì)后代禪風(fēng)影響極為深廣。當(dāng)禪宗幾乎成為禪宗的末下時(shí)，“臨濟(jì)宗風(fēng)在禪門更蔚成為群星拱北之勢(shì)。”臨濟(jì)禪的發(fā)展線索反映了這樣一個(gè)事實(shí)，即“從達(dá)磨觀禪一變而為南能頓悟禪，再變而演成為機(jī)鋒語(yǔ)默禪，而臨濟(jì)禪在佛法禪宗繼往開來(lái)中占有極其重要的地位。”但是，其它宗門也不是一無(wú)長(zhǎng)處，如溈仰宗以“尋思”而見“的”，“悟境與功行極于理事如如動(dòng)即合轍之旨，機(jī)用全賅，條條通鬯。似若平衍，實(shí)若一亙晴空涵虛無(wú)盡。奇峰異云有時(shí)突兀天際。禪趣深至，動(dòng)容難測(cè)，處處練‘禪’，策進(jìn)無(wú)休。醇厚之味，優(yōu)游樂道之境，他家實(shí)難企及。”又如趙州與黃檗、溈山為同輩，示見不讓溈山，機(jī)鋒不下黃檗，直揭馬祖禪旨。他的“自說(shuō)‘使得十二時(shí)’，象白云般自在，似春風(fēng)樣悠閑，門遷廓落，氣象宏深，接機(jī)示人以本分，力避玄奧，教人就理自悟。其禪法是“繼承了南朱泉所力避的‘即心即佛’的話，轉(zhuǎn)而倡導(dǎo)三祖《信心銘》的‘至道無(wú)難，唯嫌揀擇’之旨……貫徹了不離本分事，即貫徹在尋常生活中的‘平常心是道’之旨。”陳銘樞在《論惠能六祖禪》里對(duì)禪宗力主應(yīng)機(jī)方法作了強(qiáng)烈的批判。他說(shuō)：“機(jī)鋒倡導(dǎo)后，偽目亂真，未流至于不可究詰。重意好事者有意夸張謗佛謗法的惡報(bào)，在祖師說(shuō)法的公案下附會(huì)無(wú)根之談，制造由于說(shuō)錯(cuò)了話而招致眼前非人為的懲罰的不合理事實(shí)……這兩者是禪宗遭受的第一個(gè)厄運(yùn)。第二個(gè)厄運(yùn)，是舞文弄墨以欺世盜名的販賣教條之流，就中，以洪覺范是最突出的代表者……第三個(gè)厄運(yùn)是宋代大慧宗杲所提倡的參話頭。此風(fēng)一開，遂為后代讀書人的思想懶漢敷設(shè)了一張　侗瞞　的溫床以遨游其幻境，另一方面又為一般庸夫俗子咬一句佛號(hào)以寄托其消極人生，他就交互結(jié)合著這兩方面，翻然自以為是禪凈雙修的無(wú)上方便和簡(jiǎn)易的法門，禪的未流至此，學(xué)與行修掃地以盡了。故大慧宗杲實(shí)禪宗未落的第一個(gè)大罪人。”

　　對(duì)禪宗思想的研究，是這一時(shí)期研究中的重頭部分。陳銘樞《我的禪觀》文中，認(rèn)為禪宗的底趣是“寂”。因?yàn)橐磺幸蚓壏ň褪巧鷾绶ǎ裕耙戳舜蟪耍U宗‘寂’的底趣，必須確認(rèn)這兩義。”“千余年來(lái)禪宗巨擘接引人種種縱橫無(wú)方剿絕軌跡底施為，無(wú)非歸于‘寂’的活用上面……其實(shí)并無(wú)奧妙之處，寂的活用而已。所以說(shuō)‘寂’是禪宗的宗趣。”禪家的法門，“是于不可言說(shuō)之中竭力顯示‘般若’底企圖，如是而已。”他把禪宗的法門分為四種方面：一、破的方面，“破”是摭義，摭了一切現(xiàn)象都?xì)w之于般若空，以牛頭融為其代表；二、顯的方面，系從“方便”（即世間法）顯示“般若”，為有理趣可尋的法門，以溈仰宗、法眼宗為其代表；三、顯破雙收的方面，以有先破后顯，或先顯后破，或顯破齊用，以臨濟(jì)、曹洞為其代表；破顯俱不關(guān)的方面，系把顯、破撇開，或可說(shuō)將顯破同時(shí)捏收，絕無(wú)可詣底理路，只有云門宗一家。在《論惠能六祖禪》文里，他提出把遵經(jīng)和破邪作為禪學(xué)兩個(gè)標(biāo)準(zhǔn)。遵經(jīng)，就是“言必該典，理必契教，又絕不是襲陳濫、套形式和死在句下，而自有其對(duì)機(jī)啟發(fā)，洞中隱微、無(wú)方的妙用在。”破邪，就是破那些謗佛的“附會(huì)無(wú)根之談”，所以遵經(jīng)破邪為治禪學(xué)者必由之路。呂　在《禪宗唐代佛家六宗學(xué)說(shuō)略述之三》文里，總結(jié)了中國(guó)歷史上從安世高的禪數(shù)到佛陀跋陀羅的“念佛法門”，再到求那跋陀羅的愚夫所行禪、觀察義禪、攀緣如禪、如來(lái)禪的四種名目，最后到慧能禪的發(fā)展演變路徑。指出，“以具備自覺圣智內(nèi)容的如來(lái)禪為止觀的最高層，契合于‘如來(lái)藏心’（這在《楞伽經(jīng)》里看成真如的異門）的攀緣如禪作它的階梯，這樣直接指示佛家實(shí)踐的究竟和源頭，便啟發(fā)了當(dāng)時(shí)講究禪法的人去另辟途徑。中國(guó)禪宗的思想即導(dǎo)源于此。”禪宗二祖、三祖?zhèn)髁?xí)的是《楞伽經(jīng)》的思想，四祖、五祖受到的是《起信論》的影響，到了慧能才改變了主張，用《金剛般若經(jīng)》為正宗，而慧能的思想，是在反對(duì)偏重文句疏釋之風(fēng)，又受到無(wú)著的《金剛經(jīng)論》的新注影響，將禪的意義擴(kuò)大后而形成的。關(guān)于達(dá)磨的思想著述，比較可信的是《略辨大乘入道四行“觀”》，其理、行二入的思想，雖說(shuō)基本上來(lái)自《楞伽經(jīng)》，但是也聯(lián)系著涅　師的“一切眾生皆有佛性的”的說(shuō)法。在《信心銘》里，則透露出“夾雜著中國(guó)玄學(xué)思想的成分”，和齊物逍遙游的思想相通，“后來(lái)禪家受了這種影響，益向玄學(xué)的方面發(fā)展，自然不足為異了。”慧能的思想雖以單刀直入為中心，但是，“漸頓純就是見道的過程區(qū)別，如果推論到最后根據(jù)，似乎南北兩宗并沒有什么不同。所以說(shuō)‘法即一種，見所遲疾，見遲即漸，見疾即頓。’并且，在南宗的法門中，也含有漸的一種，不過不采用它而已。”南宗禪的根本精神貫穿著無(wú)相、無(wú)住，又特提般若行，“這樣便將從來(lái)用的《楞伽經(jīng)》印心之說(shuō)輕輕換過了。”南宗又強(qiáng)調(diào)“自度”，“由此對(duì)于當(dāng)時(shí)側(cè)重它力的凈土法門，不得不加有一種看法……心凈土凈，當(dāng)前無(wú)異西方。如此通融解釋，用意深長(zhǎng)，是很耐人尋味的。”禪宗到了南岳、青原二傳以后，便將禪的意味滲透在學(xué)人的日常生活里，使它構(gòu)成一種隨緣任運(yùn)的態(tài)度。“嚴(yán)格地說(shuō)來(lái)，這已不屬于佛家三學(xué)的純正類型，而它的理論根據(jù)也和教說(shuō)相去漸遠(yuǎn)了。”禪家的這種態(tài)度又可分為三個(gè)層次，“最初要有迫切的尋求，其次湊泊悟解，發(fā)明心地，再次是‘保任’和‘行解相應(yīng)’。”從禪宗的思想史的發(fā)展線索來(lái)看，各派的家風(fēng)無(wú)非來(lái)自幾種情況。第一種是“可稱為“觸目而真”的見解，要從全體（理）上顯現(xiàn)出個(gè)別（事）來(lái)……馬祖的真?zhèn)髯谥颊龑偃绱恕！边@一見解經(jīng)過黃檗、臨濟(jì)師弟的盡量發(fā)揮，就有了臨濟(jì)的一派。溈仰一派也是依據(jù)這種見解的。第二種是“即事而真”的見解，“要從個(gè)別（事）上顯現(xiàn)出全體（理）”，形成于石頭的議論，再傳云巖，最后成為曹洞一派。歷史上云門、法眼二家也是傳承即事而真的思想，和石頭的思想是一脈相承的，過去把它歸為南岳一系，現(xiàn)在看來(lái)不過是門戶之爭(zhēng)，其實(shí)是沒有根據(jù)的。呂　　最后總結(jié)說(shuō)，“禪宗一向是依著《楞伽經(jīng)》宗通和說(shuō)通相對(duì)的說(shuō)法，而自居教外別傳的。但它并非和教完全絕緣，不過表示所得的傳授不在言教文字上，卻另有其‘心印’。如果借用現(xiàn)成的解釋，便是云門所謂不從學(xué)解機(jī)智得之。更克實(shí)些說(shuō)，禪宗的主旨在于‘見性成佛’，這個(gè)性所指的佛性原是大乘經(jīng)典里的一個(gè)重要論點(diǎn)……我們從典據(jù)的方面說(shuō)，禪宗是佛學(xué)思想在中國(guó)的一種發(fā)展，同時(shí)是一種創(chuàng)作。”它的基本理論始終以《起信論》一類的“本覺”思想貫穿著，又顯然是憑藉中國(guó)思想來(lái)豐富它的內(nèi)容的。更從中國(guó)佛學(xué)思想流變上看禪家南宗的盛行，可說(shuō)是反映著當(dāng)時(shí)佛家由于實(shí)踐的要求對(duì)一般義學(xué)和信仰的反抗趨勢(shì)。“這些對(duì)于當(dāng)時(shí)一般佛學(xué)沉湎義解，或依賴他力，或脫離實(shí)際的思想，力求解放，是有其積極的意義的。尤其是這種思想開展于嶺南一帶文化比較新興的地方，而提倡它的慧能本人，出生在沒落了的士大夫階級(jí)，從事努力，又系文盲，他所接觸到的平民階層生活里響往自由的情緒是相當(dāng)熱烈的………這也可說(shuō)恰恰符合了當(dāng)時(shí)一部分平民思想自由的要求，因之他的主張很流行于嶺南一帶……后來(lái)他的門人，神會(huì)敢于對(duì)當(dāng)時(shí)和統(tǒng)治階級(jí)淵源深厚的北宗挑戰(zhàn)，力爭(zhēng)正統(tǒng)，也只憑藉南方有群眾基礎(chǔ)的一點(diǎn)。”以后，由于會(huì)昌法難，禪宗受到了打擊，雖不久恢復(fù)，又建立了新的分派，但“它們的共同趨勢(shì)，不期然地重智輕悲，偏向接引上機(jī)，和平民的關(guān)系比較疏遠(yuǎn)，另方面影響所及。形成清談，無(wú)補(bǔ)實(shí)際，于是原有的一些積極意義，也就日見消失了。”1961年7月3日呂　又在《光明日?qǐng)?bào)》發(fā)表《談?wù)動(dòng)嘘P(guān)初期禪宗思想的幾個(gè)問題》（《現(xiàn)代佛學(xué)》轉(zhuǎn)載于1961年第6期）。第一個(gè)問題是原始禪宗與《楞伽經(jīng)》的關(guān)系。他認(rèn)為，從講經(jīng)來(lái)看，慧可受達(dá)磨的啟發(fā)，專附玄理，不拘文字，自由解經(jīng)，宗乘一乘宗，“著眼在經(jīng)文明白解釋了佛性和人心的關(guān)系”，舊本《楞伽經(jīng)》只說(shuō)有一心，新本則說(shuō)有二心，即凈心和染心，這是最根本的分歧。此外，慧可用四卷本《楞伽經(jīng)》來(lái)對(duì)抗新譯的十卷本，是因?yàn)榕f譯《楞伽》之說(shuō)由《勝　經(jīng)》而來(lái)，而兩經(jīng)都是由佛陀跋陀羅譯，又正是南方流行的新學(xué)，所以“可以理解慧可一定提出四卷本《楞伽》來(lái)立宗的原因。”第二個(gè)問題是達(dá)磨的禪法究竟如何。從資料上看，達(dá)磨主張用壁觀法安心，這很可能實(shí)行的是南印度禪法，即以修習(xí)地遍處定來(lái)首先入定。第三個(gè)問題是東山法門的變化實(shí)際如何。弘忍和神秀的思想受《起信論》的影響，而《起信論》又是來(lái)自于《楞伽經(jīng)》，可是這里所據(jù)的《楞伽經(jīng)》已不是四卷本舊譯，而是十卷本的新譯。因此，到了弘忍時(shí)，禪宗的思想已不是慧可所堅(jiān)持的一心主張了，“而思想實(shí)質(zhì)，通過《起信》，已經(jīng)無(wú)形中與十卷本《楞伽》合流而面目全非了。這一轉(zhuǎn)折變化，在辨認(rèn)弘忍、神秀思想的特點(diǎn)時(shí)，我想是不應(yīng)該忽視的。”第四個(gè)問題是北宗法門是否只漸無(wú)頓，如何理解頓漸意義。現(xiàn)存有關(guān)神秀的文獻(xiàn)里，神秀也說(shuō)悟在須臾，又說(shuō)一念頓悟等等。“我覺得南宗所標(biāo)榜的頓悟，是走單刀直入，直了見性的路子，而神秀的教人則要用種種的方便。他不但廣引經(jīng)論，著意分疏，以作理論的準(zhǔn)備，并還采用指事問答的方法以誘導(dǎo)學(xué)者入門……北宗禪法由這樣的點(diǎn)滴領(lǐng)會(huì)最后得到恍然大悟，但從源頭上說(shuō)來(lái)，依舊是逐漸貫通的一類。因此，南宗指斥它為漸悟。南北兩宗間頓漸之辨，大概如此。”1962年6月6日，呂　又在《光明日?qǐng)?bào)》發(fā)表了《試論中國(guó)佛學(xué)有關(guān)心性的基本思想》（《現(xiàn)代佛學(xué)》轉(zhuǎn)載于1962年第5期），此文在作者以心性本覺和心性本凈的中印佛學(xué)分歧的框架下，指出“在禪宗方面，自南宗暢行以來(lái)，更是圍繞著性覺的思想作出種種機(jī)用的發(fā)揮。象禪師們指點(diǎn)學(xué)人所常說(shuō)的‘即心即佛’、‘本來(lái)是佛’、‘平常心是道’以至說(shuō)到‘一切現(xiàn)成’，無(wú)一不要聯(lián)系性覺思想才能理解其真意……到了后來(lái)，禪宗還因宗密揭出荷澤（神會(huì)）的秘傳，以‘靈知’解人心的本覺，而明言‘知之一字，眾妙之門’，甚恐其混同知解，而予以反對(duì)。這樣用心于知解以外，又不期然成為一種神秘主義。”鑒安不同意一些人將禪定和禪宗的大徹大悟、明心見性分開，以及禪宗是“受了我國(guó)傳統(tǒng)思想發(fā)生同化的一種表現(xiàn)”的看法。他在《禪宗的思想與風(fēng)范》（《現(xiàn)代佛學(xué)》1955年第5期、第6期）文里說(shuō)：“這兩種說(shuō)法固然都有其史實(shí)上和理論上的若干根據(jù)，但是按實(shí)研究起來(lái)，就知道不妥當(dāng)?shù)摹！钡谝唬岸U定”是人類心理和生理的一種普遍現(xiàn)象，佛教所要達(dá)到的覺悟離不開它。禪宗也不反對(duì)禪定，“并從一開始就按照釋迦的遺教勤修禪道，稱為禪宗，的確是名符其實(shí)。”第二，禪宗的思想是印度大乘般若思想在中國(guó)發(fā)展的一種形態(tài)，與我國(guó)傳統(tǒng)思想關(guān)系不大。

　　在禪宗思想研究有成就的人還有任繼愈、肖　夫等人。1957年任繼愈在《哲學(xué)研究》第4期發(fā)表了《禪宗思想略論》（后收入《漢唐佛教思想論集》1963年版，1973年、1983年、1993年再版）。他說(shuō)菩提達(dá)磨學(xué)說(shuō)的主要特點(diǎn)，在于把印度輸入的復(fù)雜繁難的坐禪的宗教修養(yǎng)方法改變?yōu)楹?jiǎn)易的宗教修養(yǎng)方法。這個(gè)特點(diǎn)“完全是北方中國(guó)具體環(huán)境下的產(chǎn)物。”從達(dá)磨到弘忍，這五代法裔相傳的過程，可以看作禪宗的預(yù)備階段，也可稱為禪宗的先驅(qū)。這時(shí)期禪宗還沒有形成宗派，也沒有正式以“禪宗”作為自己宗派的名稱。就初期禪學(xué)的特點(diǎn)而論，無(wú)論它以《楞伽經(jīng)》為中心思想（佛教大乘有宗），或以《金剛經(jīng)》為中心思想（佛教大乘空宗），它都是客觀唯心主義。禪宗到慧能以后，從客觀唯心主義轉(zhuǎn)向主觀唯心主義，“它標(biāo)志著唐代佛教發(fā)展中遇到危機(jī)后的新趨勢(shì)。”慧能所進(jìn)行的是一場(chǎng)革新運(yùn)動(dòng)，“他們沒有隋唐佛教其它宗派的優(yōu)越條件，沒有很多的‘理論’和舊的佛教宗派抗衡。他們唯一的武器就是用主觀唯心主義，他們不要論證，不要引經(jīng)據(jù)典，只要憑借每個(gè)人主觀信仰和良心。”后期禪宗特點(diǎn)也有二個(gè)。第一，否認(rèn)表面語(yǔ)言的表述能夠說(shuō)明禪宗的基本原理，用比喻、隱語(yǔ)、拳打腳踢的動(dòng)作來(lái)表述和方法。這是根本否認(rèn)概念、推理、判斷，因?yàn)橐磺欣硇运季S、邏輯抽象都可以反映真實(shí)情況，所以實(shí)際上他們否認(rèn)了人類正常的認(rèn)識(shí)能力和認(rèn)識(shí)作用。第二，禪宗所相信的真理是超現(xiàn)實(shí)的，在現(xiàn)實(shí)世界中不存在，因而不能用認(rèn)識(shí)現(xiàn)實(shí)世界的方法來(lái)認(rèn)識(shí)真理。他們所謂真理內(nèi)容和性質(zhì)，是建立在宗教信仰、宗教感情、主觀意識(shí)的基礎(chǔ)上的，而不是通過科學(xué)實(shí)踐可以證實(shí)的。但是，禪宗也見到了事實(shí)的另一面，認(rèn)識(shí)到人類認(rèn)識(shí)能力有它的局限，其失足之處，在于夸大了這一方面，從而做出了神秘主義的結(jié)論。所以后期禪宗發(fā)展為宗教神秘主義、直覺主義，完全走向反科學(xué)、反常識(shí)的道路，這是禪宗發(fā)展的主流。在哲學(xué)史上，禪宗以嚴(yán)肅的態(tài)度對(duì)待哲學(xué)上的主觀思維和客觀現(xiàn)實(shí)的矛盾統(tǒng)一的問題，“它以主觀吞沒了客觀，以心代替了物，但是，作為反面教材，它使中國(guó)哲學(xué)史上的認(rèn)識(shí)論比過去更加深刻、豐富了。”“它引起人們對(duì)認(rèn)識(shí)論問題的重視，雖然它走的方向錯(cuò)了。但是它構(gòu)成了認(rèn)識(shí)論上不可缺少的一個(gè)環(huán)節(jié)，它起著反面教員的作用，它把認(rèn)識(shí)論引向深刻化的道路。”肖　夫在《唐代禪宗慧能學(xué)派》（《武漢大學(xué)學(xué)報(bào)》人文科學(xué)版1962年第一期）一文強(qiáng)調(diào)，禪宗所進(jìn)行的活動(dòng)是在革新中得到了相應(yīng)的反映。慧能學(xué)派“以大膽的教義‘革新’，在一般庶族地主的政治意識(shí)中，更找到了廣闊的傳播市場(chǎng)。”這表明了禪宗傳教對(duì)象及其所依存的社會(huì)基礎(chǔ)，區(qū)別于舊有的佛教各宗而有所擴(kuò)大的轉(zhuǎn)移。“但慧能學(xué)派所以高舉起‘革新’佛教的旗幟，并不在于他們是所謂的‘平民派’，而在于當(dāng)時(shí)寺院經(jīng)濟(jì)和佛教勢(shì)力的發(fā)展，內(nèi)部存在著嚴(yán)重危機(jī)。這是他們從事‘革新’運(yùn)動(dòng)的真正動(dòng)力。”也為佛教開拓了新的思想領(lǐng)域，為朝野人士重新構(gòu)建了一根精神支柱。其所進(jìn)行的‘革新’，乃是在佛教世界觀內(nèi)部別樹一幟，并希圖用祖師真?zhèn)鞯拿x來(lái)奪取佛教正宗的法統(tǒng)地位。實(shí)質(zhì)上“乃在于想把佛教理論進(jìn)一步精煉化、哲學(xué)化；企圖擺脫煩瑣的修證過程和經(jīng)論詞句的解釋，而把作為宗教本體論的客觀唯心主義體系，進(jìn)一步發(fā)展為主觀唯心主義的神秘體驗(yàn)論，由思辨推理轉(zhuǎn)入超驗(yàn)直覺。”就慧能學(xué)派思想的特點(diǎn)，主要有這樣幾個(gè)環(huán)節(jié)。第一是“即心即佛”的本體論。該派抓住了這個(gè)核心，“企圖擺脫種種迂回論證的煩瑣性，明確地回答：‘心’就是‘本體’，別無(wú)‘本體’；現(xiàn)實(shí)世界的一切，都依存于‘心’。”第二是“頓悟成佛”的方法論。第三是“凡天即佛”的宗教歸宿。這一理論承襲了南朝的佛性說(shuō)，又充分吸取和發(fā)展了魏晉玄學(xué)所提煉過的莊子思想中的直覺體驗(yàn)論，用以會(huì)通佛教教義，使之進(jìn)一步中國(guó)化；從而構(gòu)成中國(guó)思想史上一個(gè)獨(dú)特的宗教哲學(xué)學(xué)派。所以“禪宗思想的出現(xiàn)，在一定意義上，可以說(shuō)是中國(guó)佛教哲學(xué)發(fā)展的頂峰；同時(shí)，也就標(biāo)志著中古哲學(xué)史上佛教這一整個(gè)思潮的發(fā)展‘圓圈’，達(dá)到了它的終點(diǎn)。這就是禪宗慧能學(xué)派所進(jìn)行的佛教‘革新’運(yùn)動(dòng)的思想實(shí)質(zhì)。”“這在哲學(xué)矛盾發(fā)展過程中，對(duì)于促進(jìn)我國(guó)唯物主義、辨證法思想的發(fā)展是具有客觀歷史作用的……中國(guó)后期封建社會(huì)中哲學(xué)唯物主義反對(duì)唯心主義及宗教神學(xué)的斗爭(zhēng)就不得不在更高的水平上進(jìn)行。”

　　此外，對(duì)禪宗與醫(yī)學(xué)及教學(xué)等關(guān)系也有一些探討。例如，巨贊的《禪修的醫(yī)療作用及其可能發(fā)生的心理和生理現(xiàn)象》（《現(xiàn)代佛學(xué)》1956年第4期）一文談道，“禪修中的生理和心理現(xiàn)象不屬于‘常態(tài)’，要在生理或心理方面不斷加上功力才能逐漸得到，得到了如不加以鞏固也容易退失。”并具體介紹了一些修習(xí)禪定的方法。慧風(fēng)的《從禪宗的教學(xué)方法、勞動(dòng)精神中看出宗師們的風(fēng)格》一文，認(rèn)為“所謂‘不用求真，唯須息見’，是禪宗教學(xué)上的基本理論。”禪宗教學(xué)的目的是：在于把人從自卑怯弱的思想中解放出來(lái)，要求每個(gè)人都樹立起與佛祖無(wú)別的獨(dú)立自主的人格；它的教學(xué)方法是：不離實(shí)際生活，運(yùn)用活的教材，充分表達(dá)出“生龍活虎”的精神。

結(jié)語(yǔ)

　　以上筆者比較詳細(xì)地介紹了50年代到60年代中葉，中國(guó)大陸僧俗兩界對(duì)禪宗的研究。應(yīng)該指出，有的文章因不能見到，故無(wú)法利用。如50年代初上海曾經(jīng)發(fā)行了佛教刊物《覺訊》，又如，在1963年《山東大學(xué)學(xué)報(bào)》（歷史版）第4期上曾經(jīng)刊登了華山的《禪學(xué)小論》，在《文物》上也登載過一些佛教文物發(fā)現(xiàn)的報(bào)道，然皆因種種原因，至今未見。不過有的刊物沒有幾年就停刊，一些論文和報(bào)道也畢竟是少量而已，估計(jì)不會(huì)對(duì)本文有大的影響。如果確實(shí)有重要的文章和大作漏掉，尚祈方家給予增補(bǔ)，以成全玉。通過對(duì)過去研究情況的總結(jié)，筆者以為大概能有這樣幾方面的認(rèn)識(shí)。

　　一、研究文章的比例較高　如果按已有的統(tǒng)計(jì)，這一時(shí)期大陸共發(fā)表有關(guān)佛學(xué)的文章約550篇，那么禪宗的文章約占十分之一。與此接近的就是玄奘研究的文章，約40余篇（本）。造成這種原因，仍是因?yàn)樗诮陙?lái)一直在中國(guó)佛教中占主流的地位，影響最大，故吸引了學(xué)者，紛紛撰文。毛澤東同志也讀過《壇經(jīng)》，并認(rèn)為佛經(jīng)有上層和勞動(dòng)人民的二種，《壇經(jīng)》就是勞動(dòng)人民的。這一切也表明了，禪宗研究一直是佛學(xué)研究的熱點(diǎn)之一。至于這種研究是否受到國(guó)外學(xué)界的影響，筆者認(rèn)為可能性不大，因?yàn)楫?dāng)時(shí)佛教乃至其它宗教，在大陸都受到了批判，既使國(guó)外掀起了禪宗熱，也不大可能傳入大陸。不過國(guó)內(nèi)學(xué)者也有人注意到國(guó)外的情況，例如已故的朱謙之先生曾經(jīng)看到國(guó)際禪宗熱，于是著手翻譯了日本學(xué)者的《中國(guó)禪學(xué)思想史》一書，此書現(xiàn)已由上海古籍出版社正式出版。還翻譯了《朝鮮禪教史》，此書也由中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社出版。

　　二、研究的范圍較為廣泛　從所見到的研究文章內(nèi)容來(lái)看，有關(guān)禪宗的主要內(nèi)容基本上都涉及了。如上面介紹的禪宗人物、宗派、歷史、經(jīng)典、教義、公案等等，其時(shí)限既有初期，也有中期和晚期，最根本的經(jīng)典如《壇經(jīng)》等都做了各個(gè)角度的闡述，但是這只是大致地勾劃了禪宗歷史發(fā)展的輪廓，是一種提綱性的研究，還不能做到全面地展開。

　　三、研究重點(diǎn)突出、質(zhì)量較為精到　毫無(wú)疑問，這一時(shí)期撰文的作者都是在這方面有一定研究的專家，并且以佛門中居士占多數(shù)。由于過去曾經(jīng)受到國(guó)際學(xué)界影響的余緒，于是在具體的研究活動(dòng)中，仍然不免承續(xù)了這一特點(diǎn)。如胡適與鈴木之間的有關(guān)初期禪宗的爭(zhēng)論，所以在這一時(shí)期學(xué)者注重的仍是禪宗初建的內(nèi)容。又如，日本學(xué)者對(duì)《壇經(jīng)》作了很多研究，于是學(xué)者發(fā)表的重頭文章仍是這方面的內(nèi)容。而且這些文章至今為學(xué)者所引用，看來(lái)仍然還有其存在的價(jià)值。對(duì)一些公案的研究與闡述，筆者認(rèn)為，還是很有價(jià)值的，特別是對(duì)這些公案的解釋上，至少不是離譜的，做到了緊扣禪宗的原義，而加以點(diǎn)評(píng)。對(duì)一些人物的研究，雖然有的文章比較淺顯，但也有一些有深度的文章，特別是在史料上做了不少甄別，也有自己的觀點(diǎn)，這些都是應(yīng)該肯定的。有人曾經(jīng)認(rèn)為，這一時(shí)期的禪宗研究只有個(gè)別人有成就，筆者以為并不是這種情況，這已為上面的介紹所證明，當(dāng)然，在這一時(shí)期的研究“總的說(shuō)來(lái)開展得還很不夠，特別是利用新資料的研究較少。”但是在新方法的運(yùn)用上不夠，還應(yīng)是這一時(shí)期最明顯的缺陷，正是由于這一缺陷，使這些研究顯的“還很不夠”，因而也不能夠展開深入的討論，限制了人們的思路。造成這種情況的原因，一是一些學(xué)者受到佛教信仰的影響，一是當(dāng)時(shí)社會(huì)思潮的限制，特別是學(xué)術(shù)界人士參與研究的實(shí)在太少。所以我們可以這樣說(shuō)，在“文化大革命”以前，中國(guó)大陸的佛學(xué)研究群體，主要是以佛教界人士為主，尤以居士為多。而現(xiàn)在，從事佛學(xué)的主要力量則來(lái)自于學(xué)術(shù)界，這個(gè)現(xiàn)象難道不值得我們深思嗎？_化大革命”以前，中國(guó)大陸的佛學(xué)研究群體，主要是以佛教界人士為主，尤以居士為多。而現(xiàn)在，從事佛學(xué)的主要力量則來(lái)自于學(xué)術(shù)界，這個(gè)現(xiàn)象難道不值得我們深思嗎？