當(dāng)我們問什么是中國(guó)傳統(tǒng)文化時(shí)，大多數(shù)人會(huì)不加思索地回答道：儒家思想。這是由于有漢武帝接受衛(wèi)綰、田蚡、董仲舒等人的意見“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”；又有自南宋末至清末約六百余年間，作為官方思想的“理學(xué)”，是以批判佛老異端、繼承儒家道統(tǒng)為旗幟的；以及作為儒家思想文化的代表著作“五經(jīng)”、以至“三十經(jīng)”，也一直被歷代封建統(tǒng)治者奉為中華文化的基本典籍，儒家思想獲得了中國(guó)文化的正統(tǒng)地位，被視作中華文化的代表。

　　然而，在中華傳統(tǒng)文化的發(fā)展過程中，還存在著除儒家思想體系以外的其它許多學(xué)派思想體系，如道家、法家、名家、陰陽(yáng)家、墨家，以及后來傳入的印度佛教等。這些學(xué)派在中華傳統(tǒng)文化的發(fā)展中都起著作用，儒家并未獨(dú)占中華傳統(tǒng)文化的全部陣地，中華傳統(tǒng)文化并非單一的儒家文化。即使是儒家思想本身，在其發(fā)展進(jìn)程中，自戰(zhàn)國(guó)時(shí)期起，也早已失去了它的原始單純性，而不斷地融入了其它學(xué)派的不同思想成分。漢代獨(dú)尊的所謂儒術(shù)，其實(shí)已經(jīng)是嚴(yán)重地陰陽(yáng)五行化了的儒家思想；魏晉時(shí)期的儒家則滲入了大量的老莊道家思想；隋唐儒家思想受到佛教理論的嚴(yán)重挑戰(zhàn)和影響；宋明理學(xué)則更是在排斥佛老的同時(shí)，大量吸收佛老理論以補(bǔ)充儒學(xué)的一種思想體系。可見，當(dāng)我們說到所謂儒家文化傳統(tǒng)時(shí)，必須充分注意它所包含的復(fù)雜內(nèi)涵。

　　因而，我們對(duì)中華傳統(tǒng)文化進(jìn)行深入考察時(shí)，絕不可忽視在中華文化發(fā)展過程中或多或少起過作用的各種思想、學(xué)派之間的對(duì)立和滲透，排斥和融合。這是一個(gè)很大的課題，可以包括一整部中國(guó)哲學(xué)史、思想史或文化史。在這篇短文中，僅準(zhǔn)備就在中華傳統(tǒng)文化發(fā)展過程中起主要作用的儒釋道三家之間的矛盾斗爭(zhēng)和相互融合，作一些簡(jiǎn)單的介紹，并就此談一些想法。

　　我們先從儒道兩家的沖突和融合談起。

　　儒道兩家前后都形成于春秋末期。但在春秋末至戰(zhàn)國(guó)初，則是儒墨兩家的對(duì)立最為尖銳，在社會(huì)上的影響也最大，被稱之為當(dāng)時(shí)的兩大“顯學(xué)“。道家學(xué)派發(fā)展至戰(zhàn)國(guó)中期莊子等人時(shí)，始蔚為大觀，從而成為先秦時(shí)期與儒墨鼎足而立的三大學(xué)派之一。戰(zhàn)國(guó)中后期，在文化思想方面出現(xiàn)了一個(gè)諸子百家競(jìng)相爭(zhēng)鳴的繁榮局面。這時(shí)，一方面是各學(xué)派內(nèi)部的大分化，如《韓非子·顯學(xué)篇》中說的：“孔墨之后，儒分為八，墨離為三，取舍相反不同，而皆自謂真孔墨。”《莊子·天下篇》談到當(dāng)時(shí)的道家，也有“彭蒙、田駢、慎到”，“關(guān)尹、老聃”，“莊周”三家之別。此外，法家有齊法家和三晉法家之分，名家有惠施合同異和公孫龍離堅(jiān)白之爭(zhēng)等等。然而與此同時(shí)，也形成了一股各學(xué)派（主要是儒道法三家）相互滲透、融合的發(fā)展趨勢(shì)。在今傳《管子》一書中，我們可以找到戰(zhàn)國(guó)中后期各學(xué)派相互融合的各類代表作。其中既有以儒為主，儒道、儒法融合的作品；也有以道為主，道儒、道法融合的作品；以及以法為主，法儒、法道融合的作品。在荀子的思想中，我們可以清楚地看到他以儒為主，融合法、道，兼采名、墨的傾向。在韓非的思想中，以法為主，融合道家的特點(diǎn)也是明顯的。他的《解老》、《喻老》對(duì)老子道家思想有重要的發(fā)展。而形成于戰(zhàn)國(guó)中后期的易傳《系辭》，則明顯地是儒、道、陰陽(yáng)思想融合的產(chǎn)物。

　　在不同學(xué)派的相互對(duì)立斗爭(zhēng)中，必然會(huì)導(dǎo)致相互之間的滲透和融合，這是不以任何學(xué)派或個(gè)人的主觀意志為轉(zhuǎn)移的，只是其中有自覺或不自覺，高明或拙劣的分別而已。

　　西漢著名史學(xué)家司馬遷之父司馬談，在論述先秦六家之要旨時(shí)，援引了《周易·系辭》中“天下一致而百慮，同歸而殊途”的觀點(diǎn)，詳細(xì)地分析了各家思想的優(yōu)缺點(diǎn)，然后從道家的立場(chǎng)出發(fā)，認(rèn)為道家乃博采眾家之長(zhǎng)而融會(huì)貫通之的最完善的學(xué)派。他說：“道家使人精神專一，動(dòng)合無(wú)形，贍足萬(wàn)物。其為術(shù)也，因陰陽(yáng)之大順，采儒墨之善，撮名法之要，與時(shí)遷移，應(yīng)物變化，立俗施事，無(wú)所不宜，指約而易采，事少而功多。”（《史記·自序》）

司馬談的分析論述，符合西漢初期盛行的黃老之學(xué)的真實(shí)情況，即以道家無(wú)為而治思想為主體，博采陰陽(yáng)儒墨名法之長(zhǎng)。

　　兩漢自漢武帝起，雖說推行了“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”的文化方針，以期收以思想上“一統(tǒng)”之效。其實(shí)，終兩漢之期，道家思想始終與儒家并存，在社會(huì)上有著廣泛的影響。而陰陽(yáng)五行學(xué)說，則深深地滲透了儒道兩家思想的血脈之中。董仲舒的《春秋繁露》和班固奉旨編定的《白虎通義》是兩漢正統(tǒng)儒家思想的范本，然兩者都是以陰陽(yáng)五行學(xué)說作為儒家政治、倫理理論的形上學(xué)根據(jù)的。從《文子》、《淮南子》到嚴(yán)君平《道德指歸》、河上公《老子章句》，這些兩漢的道家代表著述中，也都大量引入了陰陽(yáng)五行學(xué)說。兩漢之際的揚(yáng)雄，融攝儒道而作《太玄》，東漢的王充作《論衡》則聲言“雖違儒家之說”，然“合黃老之義也。”（《論衡·自然篇》）。被稱為“經(jīng)學(xué)”時(shí)代的兩漢，在文化思想領(lǐng)域中照樣呈現(xiàn)現(xiàn)出繽紛的色彩和沖突、融合的復(fù)雜局面。

　　魏晉時(shí)期的玄學(xué)，標(biāo)志著儒道思想在沖突中的進(jìn)一步滲透和融合。王弼所謂圣人體無(wú)，故言必及有，老莊未免于有，故恒致歸于無(wú)，已熔儒道有無(wú)之說于一爐。至于郭象，在《莊子注》中高唱“內(nèi)圣外王”之道，所謂“圣人雖在廟常之上，然其心無(wú)異于山林之中”（《逍遙游注》），則真可謂將儒道兩家主要思想，融會(huì)到了無(wú)法再分你我的極高明之地。因此，王弼、郭象的玄學(xué)體系，在中國(guó)思想文化的發(fā)展史上，有著重要的地位，它對(duì)以后的宋明理學(xué)，有著極深的影響。

　　佛教自兩漢之際傳入中國(guó)后，至東晉南北朝時(shí)開始在社會(huì)上，特別在思想文化方面，發(fā)生了廣泛的影響。在姚秦的首都長(zhǎng)安（今西安），以鳩摩羅什為首的譯經(jīng)場(chǎng)，形成了中國(guó)歷史上第一次大規(guī)模翻譯佛教經(jīng)典的高潮。其時(shí)南北高僧居士輩出，終于使佛教成為足以與儒道相鼎立的一種理論勢(shì)力，且透露出壓倒儒道的趨勢(shì)。

　　佛教取得這樣的社會(huì)影響，是經(jīng)過一個(gè)相當(dāng)長(zhǎng)的、在中華文化環(huán)境下自我調(diào)整的過程的。西晉以前，中國(guó)人信佛者極少[1]。東漢時(shí)期，佛教被視作與道家清靜無(wú)為之道，以及民間神仙方術(shù)一樣的東西，對(duì)其教義理論的根本精神并沒有深切的了解。自東漢末至三國(guó)時(shí)期，雖說也已翻譯了一些佛教經(jīng)典，但大多是依傍道家思想和比附中國(guó)傳統(tǒng)的固有名詞概念，即使用所謂“格義”的方法。這也還不能使人們真正了解佛教的理論精神之所在。因此，不少人主張譯經(jīng)當(dāng)“以不閑方言，求識(shí)辭趣”為上（道安《鞞婆沙序》，見《中國(guó)佛教思想資料選編》卷一第５０頁(yè)）。又在玄學(xué)方法論的影響下，竭力提倡對(duì)佛經(jīng)精神的了解，也必面以“得意”為宗旨。如道生：“自經(jīng)典東流，譯人重阻，多守滯文，鮮見圓義。若忘筌取魚，始可與言道矣。”（《竺道生傳》同上第216頁(yè)）鳩摩羅什及其弟子所翻譯的佛典，大致達(dá)到了這樣的要求，因此對(duì)于佛教的廣泛傳播，起了相當(dāng)大的作用。

　　當(dāng)佛教在社會(huì)文化思想方面的影響越來越大之后，隨之而來就發(fā)生了作為外來文化的佛教思想與傳統(tǒng)文化儒道思想之間的沖突。按照人們?cè)鹊牧私猓兰宜枷氩粦?yīng)與佛教有多少?zèng)_突。此時(shí)的佛道沖突已變化為道教與佛教之間爭(zhēng)奪社會(huì)地位的沖突。然而與此同時(shí)，佛道之間的相互影響和融合也十分突出。如東晉某種名僧人僧肇，深通道家莊子之學(xué)，他所作的《肇論》，用莊周汪洋恣睢的文辭、道家的名詞概念來宣揚(yáng)大乘性空中道觀。在使用中國(guó)文辭和概念表達(dá)佛教理論方面，達(dá)到了不露一絲琢痕的高妙境地。在佛教中國(guó)化的進(jìn)程中，有著重要的貢獻(xiàn)。此外，隋唐之際興起的天臺(tái)宗，唐代中期以后發(fā)展起來的密宗等佛教宗派，也都明顯受道教影響。同時(shí)，道教受佛教的影響尤為明顯，諸如仿照佛藏而編造道藏等。唐以后的道教典籍中，包括許多基本道經(jīng)的注疏，如唐成玄英的《老子義疏》、《莊子注疏》等，都大量地引入了佛教的要領(lǐng)和理論。至于道士談佛理，和尚注道經(jīng)的現(xiàn)象，在歷史上也屢見不鮮。

　　東晉南北朝時(shí)期儒佛的沖突，開始主要集中于入世與出世的不同人生目的，以及佛教教規(guī)與傳統(tǒng)倫常關(guān)系的矛盾上，以后則又有神學(xué)理論上的爭(zhēng)論。這一時(shí)期佛教與傳統(tǒng)文化之間的沖突，大致可歸納為三方面問題：1、僧人棄父母而出家，是否與傳統(tǒng)的孝道抵觸；2、出家僧人是否應(yīng)當(dāng)禮拜王者；3、神滅還是神不滅。在相互尖銳的斗爭(zhēng)中，隨之也出現(xiàn)了一股調(diào)和、融合儒佛的思潮。如東晉著名文學(xué)家孫綽，在其《喻道論》中即倡言所謂“周孔救極蔽，佛教明其本”（見《中國(guó)佛教思想資料選編》卷一第27頁(yè)），又如著名僧人慧遠(yuǎn)也說：“如來之與堯孔，發(fā)致雖殊，潛相影響；出處誠(chéng)異，終期則同。”（同上第84頁(yè)）

　　這一時(shí)期調(diào)和、融合佛儒者，主要來自佛教信仰者。一般講，他們對(duì)上述第一方面的問題，多以佛也有“報(bào)恩父母”、勸人為孝的教導(dǎo)，佛教以立身行道，永光其親，因而是最根本的孝道等等，以此來證明佛教的出家并不違背傳統(tǒng)在家的孝道。對(duì)第二方面的問題，經(jīng)過激烈的爭(zhēng)論，也是以調(diào)和解決的。慧遠(yuǎn)的《沙門不敬王者論》是這方面的代表作。他聲稱，出家僧人雖“外闕奉主之恭，而不失其敬”，所以凡是“悅釋迦之風(fēng)者，輒先奉親而敬君。”又說：“變俗投簪者（指出家當(dāng)和尚），必待命而順動(dòng)”，“若君親有疑，則退求其志，以俟同悟。”（同上第82頁(yè)）慧遠(yuǎn)的說法是以實(shí)際上的服從王者，換得免去形式上的“形屈之禮。”至于以后的僧人，連這一點(diǎn)形式上的方外之法也不能保存。在中國(guó)，王權(quán)始終是高于教權(quán)的。在以上兩方面問題上，基本上都是以佛教的妥協(xié)或迎合傳統(tǒng)而告終的。這也正是佛教能在中國(guó)站住腳，并得以發(fā)展的重要條件之一。至于對(duì)第三方面的問題，調(diào)和論者則竭力尋找各種資料，以趨附、證明佛教輪回報(bào)應(yīng)和神不滅等教理，在中華傳統(tǒng)文化中均已有之。又正如同說，孔子的“仁之至也，亦佛經(jīng)說菩薩之行”（宗炳《明佛論》，同上第235頁(yè)）；儒家五常即佛教五戒（顏之推《歸心篇》，同上第424頁(yè)）等等，都是竭力將傳統(tǒng)文化牽合于佛教理論，從而擴(kuò)大佛教在社會(huì)文化思想方面的影響。

　　自東晉南北朝以至隋唐宋元明清，歷代統(tǒng)治者只要在不危及其統(tǒng)治地位的情況下，一般都認(rèn)為儒釋道三者在思想文化上對(duì)于治道說起著互相補(bǔ)充的作用，如所謂“以佛治心，以道治身，以儒治世”等（南宋孝宗趙眘語(yǔ)，見《三教平心論》卷上）。因此，也就采取三教兼容的政策。許多帝王還親自帶頭宣揚(yáng)三教經(jīng)典。如南朝梁武帝蕭衍，除著有大量佛經(jīng)講疏外，還著有《中庸講疏》、《教經(jīng)義疏》、《老子講疏》等。又如唐玄宗李隆基也分別著有《孝經(jīng)注》、《道德經(jīng)注》和《金剛經(jīng)注》等。在唐代，皇帝經(jīng)常召集三教名人一起論辨。如現(xiàn)今保留在《白居易集》中的一篇《三教論衡》，即是唐文宗太和元年十月皇帝生日那天“對(duì)御三教談?wù)摗钡暮?jiǎn)要實(shí)錄。白居易以儒臣身分出場(chǎng)，另有安國(guó)寺沙門義林和太清宮道士楊弘元。三人間的問答，雖不免虛應(yīng)故事，但讀來也還饒有趣味，并能從一個(gè)側(cè)面了解到唐代調(diào)和三教的情況。

　　由于佛教影響的迅速擴(kuò)大，出家僧尼和寺廟的劇增，也給社會(huì)帶來了種種經(jīng)濟(jì)的和政治的問題，引起了世俗地主和寺院之間的尖銳矛盾。因此，在歷史上也發(fā)生過著名的“三武”滅佛運(yùn)動(dòng)（指北魏太武帝、北周武帝、唐武宗），但這些所謂滅佛運(yùn)動(dòng)并未能遏止佛教對(duì)中華文化所發(fā)生的廣泛而深入的影響。

　　佛教發(fā)展到唐代，達(dá)到了成熟的階段。在經(jīng)過與中國(guó)傳統(tǒng)文化的矛盾沖突，以及理論上的自我調(diào)整后，逐漸產(chǎn)生了許多具有中國(guó)特色的佛教宗派和理論。同時(shí)從人們的日常衣食、語(yǔ)言，到思想、文學(xué)、藝術(shù)、建筑以及天文、醫(yī)學(xué)等自然科學(xué)的各個(gè)文化領(lǐng)域，也幾乎隨處都可看到佛教文化的深刻影響。因此，要了解東晉南北朝以后，特別是唐以后的中國(guó)歷史、文化，離開佛教是根本不可能的。

　　唐宋以來的知識(shí)分子，不管是崇信佛老的，還是反對(duì)佛老的，無(wú)一不出入于佛老。且以文學(xué)史上著名的所謂唐宋八大家而言，柳宗元、王安石之喜佛，蘇洵、蘇軾、蘇轍以佛老為皈依是人所共知的。韓愈、歐陽(yáng)修都以辟佛老著名，曾鞏在《梁書序》中痛陳佛教之患失與誤國(guó)，也是一篇斥佛的名著。然而，韓愈在《與大顛書》中有“久聞道德，切思見顏”，“所示廣大深迥，非造次可諭”等語(yǔ)（《韓昌黎先生外集》卷二）。又謂，大顛“頗總明，識(shí)道理”，“實(shí)難外形骸以理自勝”云云（《與孟尚書書》，《全集》卷十八）。歐陽(yáng)修對(duì)當(dāng)時(shí)名僧契嵩的《輔教編》甚為激賞，晚年又自號(hào)“六一居士”，可見其也未嘗不留意于佛理。曾鞏則亦有“佛之法固方重于天下，而其學(xué)者又善植如此。至于世儒，習(xí)圣人之道，……則未嘗有勤行之意，……由是觀之，反不及佛之學(xué)者遠(yuǎn)矣”之嘆（《菜園院佛殿記》，見《元豐類稿》卷十七）。[2]

　　從哲學(xué)思想方面看，儒佛道思想的沖突斗爭(zhēng)是最激烈的，然而它們之間的相互滲透和融合也是很明顯的。唐代各佛教宗派，除唯識(shí)法相宗外，其它各宗派沒有不吸收和融合儒家思想的。禪宗是中國(guó)特創(chuàng)的佛教，它舍棄了佛教理論中大量的繁瑣論證，而以佛教中一些最基本精神，來討論和解決儒家最關(guān)心的心性問題，在溝通儒佛方面，大開方便法門。之后，華嚴(yán)宗大師澄觀，博習(xí)儒典，在其著作中，以儒釋佛，隨處可見。至其弟子宗密，融通儒佛的工作更為深入。他所著的《華嚴(yán)原人論》，把儒家、道家、佛教合在一起判別其優(yōu)劣高下，這是以前佛教各宗派的判教中所沒有的。而尤為重要的是，他在此書中考察了歷來儒佛諸家論心性的理論，并加以會(huì)通后提出自己的看法。其說對(duì)宋明理學(xué)有重要的影響。又如，天臺(tái)宗中興大師湛然，出家前即有深厚的儒學(xué)根柢。他提出的“無(wú)情有性”說，可說是綜合儒佛思想的創(chuàng)見。而反過來，又分別給予佛教的“佛性”論和宋明理學(xué)家“天地萬(wàn)物一體”的理論以極大的影響。此外，如宋代名僧契嵩（著有《輔教編》等）、智圓（自號(hào)“中庸子”，著有《閑居編》）、明代高僧德清（著有《大學(xué)中庸直指》、《觀老莊影響論》等）、智旭（著有《四書藕益解》、《周易禪解》等，在提倡融合儒釋道三教思想方面，都有較大影響。

　　下面我們將看重分析一下宋明理學(xué)與佛道，特別是佛學(xué)的關(guān)系問題。[3]宋明理學(xué)的萌發(fā)，可推求于唐人的韓愈、李翱。韓愈雖嚴(yán)厲辟佛，然他那推尊儒家，標(biāo)舉道統(tǒng)，實(shí)有契于佛教判教之法。而李翱則暗引佛教之“性”義，著《復(fù)性書》三篇，以詮釋孔孟之性論，[4]從而開啟了宋明理學(xué)的天事性命之學(xué)。同樣，宋明理學(xué)家雖然也竭力排斥佛老，而在其思想中無(wú)不滲透著佛老之說。[5]

　　被奉為理學(xué)開山祖的周敦頤，他的主要著作《太極圖》，實(shí)源自道教練氣化神的“太極先天圖”。而他的著名散文《愛蓮說》，盛贊蓮花出污泥而不染的本潔之性，以及他在《通書》中大力提倡的“主靜”說等，都十分明顯地是受佛教影響的結(jié)果。程頤作《明道先生行狀》中說，程顥“出入于老釋者幾十年。”其實(shí)，程頤自己也同樣如此。程朱理學(xué)所著重發(fā)揮的“體用一源，顯微無(wú)間”和“理一分殊”等思想，就與佛教理論有著密切的關(guān)系。前者語(yǔ)本唐澄觀的《華嚴(yán)經(jīng)疏》。關(guān)于后者，程頤在歸納佛教華嚴(yán)“四法界”理論時(shí)說：“只為釋氏要周遮，一言以蔽之，不過回萬(wàn)理歸于一理。”并且明確表示，釋氏此說“亦未得道他不是”。（《二程集》第195頁(yè)）朱熹則最喜歡用佛教“月印萬(wàn)川”的譬喻來說明“理一分殊”的道理。他說：“這是那釋氏也窺見得這些道理。”（《朱子語(yǔ)類》卷十八）從《朱子語(yǔ)類》中，我們可以看到朱熹對(duì)佛學(xué)是有廣泛了解的。

　　自唐宋以來，文人學(xué)士幾乎沒有不讀佛典的。諸如《法華經(jīng)》、《維摩詰經(jīng)》以及《愣嚴(yán)經(jīng)》、《圓覺經(jīng)》、《大乘起信論》等，這樣一些佛典通常都是一般文人和思想家必須具備的基礎(chǔ)文化素養(yǎng)中的一個(gè)方面。即使不能讀這些大部的佛典，那至少也會(huì)讀過如《金剛經(jīng)》、《心經(jīng)》、《阿彌陀佛經(jīng)》之類的佛典精本。

　　本來在文化、思想、學(xué)術(shù)領(lǐng)域中，各派之間互相影響、滲透、取長(zhǎng)補(bǔ)短，是一種正常的現(xiàn)象和規(guī)律。然而，那些正統(tǒng)的理學(xué)家，為了爭(zhēng)正統(tǒng)，非得否認(rèn)這一點(diǎn)不可，這是很不高明的作法。當(dāng)然，也有不少理學(xué)家和思想家是不否認(rèn)對(duì)佛老的吸收的，有的還公開提倡對(duì)佛老進(jìn)行研究。比如元真德秀作《心經(jīng)注》，明王夫之作《相宗絡(luò)索》等，對(duì)佛學(xué)都有相當(dāng)?shù)难芯俊Ｓ秩缜宕衅诘耐艨N、羅有高、彭紹升等人，也毫不隱晦地一面講儒、一面講佛。其影響且沿及龔自珍、魏源，以至近代的譚嗣同、梁?jiǎn)⒊⒄绿椎热恕?/p>

　　即使在五四新文化運(yùn)動(dòng)之后，融合儒釋道“三教”思想，作為構(gòu)筑新哲學(xué)思想體系的基礎(chǔ)，也還是不乏其人，是一股不可忽視的思潮。當(dāng)然，由于時(shí)代環(huán)境的不同，這時(shí)的“三教”融合，往往還滲入了某此西文哲學(xué)流派的思想因素。在五四以后的思想家中，諸如梁漱溟（著有《東西文化及其哲學(xué)》等），馬一浮（著有《復(fù)性書院講錄》、《宜山會(huì)語(yǔ)》等）。熊十力（著有《新唯識(shí)論》、《原儒》、《十力語(yǔ)要》等），都是這一思潮的代表人物。其中尤以熊十力最為典型。他那以“體用不二”為主干的哲學(xué)體系，就是在揉合《易傳》、陸王、王夫之，以及佛教華嚴(yán)、禪宗等各家理論，采用法相的分析法，構(gòu)筑起來的。他的體系可以說是，以儒釋佛道，以佛道補(bǔ)充儒。用他自己的話來說是“取精用弘”，“入乎眾家，出乎眾家，圓融無(wú)礙。”（《十力語(yǔ)要初續(xù)》）在近現(xiàn)代的一些哲學(xué)體系中，熊十力是具有較豐富特色的，也產(chǎn)生了相當(dāng)?shù)纳鐣?huì)影響。

　　從以上的簡(jiǎn)要介紹中，我們可以看到，作為中國(guó)傳統(tǒng)文化主要組成部分的儒釋道三家，是在一種相互矛盾斗爭(zhēng)，而又不斷相互滲透，相互融合中發(fā)展的。需要指出的是，這種滲透和融合，既沒有發(fā)生某一家把某一家吃掉的現(xiàn)象，更沒有造成三家歸一家的結(jié)局。而是通過相互的滲透、融合，從生硬的捏合到有機(jī)的化合，使各家的思想都得到不同程度的豐富和提高。而與此同時(shí)，也就促使整個(gè)中華傳統(tǒng)文化得到了豐富和提高。

注釋：

[1] 據(jù)東晉的恒玄說：“囊者晉人略無(wú)奉佛，沙門徒眾皆是諸胡。”（《難王中令》見《中國(guó)佛教思想資料選編》卷一第106頁(yè)）

[2] 宋代張商英的《護(hù)法論》、元代劉謐的《三教平心論》、明代姚廣孝（道衍）的《道余錄》等著作中，都從佛教信仰者的立場(chǎng)出發(fā)，批駁了韓、歐及宋明理學(xué)家排斥佛老的理論，揭發(fā)他們思想中溶入佛老思想的實(shí)情，并竭力鼓吹三教在世，缺一不可，提倡三教調(diào)和。

[3] 這里主要分析程朱派理學(xué)。關(guān)于陸王心學(xué)，其中吸收有大量的莊、禪內(nèi)容，眾所周知。明代陳建著《學(xué)蔀通辨》以辨朱、陸之異，專門揭示陸王心學(xué)中的佛老思想因素，也非為無(wú)見。可供參考。

[4] 清阮元在《塔性辨》一文中說，唐李習(xí)之“曰：‘吾儒家自有性道，不可入于二氏’。于是作《復(fù)性書》。其下筆之字，明是《召誥》、《卷阿》、《論語(yǔ)》、《孟子》內(nèi)從心從生之性字，其悟于心而著于書者，仍是浮屠家無(wú)得而稱之物”。又，阮元在《復(fù)性辨》一文中指出，“復(fù)性”概念出自《莊子·繕性》：“繕性于俗，學(xué)以求復(fù)其初”，其義與佛言近。李翱以莊語(yǔ)代孔顏，又由莊而入禪，則失矣。（均見《揅經(jīng)室續(xù)集》卷三），此說可供參考。

[5] 梁?jiǎn)⒊凇度寮艺軐W(xué)》一文中說：“欲知宋學(xué)淵源，可以看這兩篇文章，一篇是《原人論》，佛徒宗密所作，一篇是《復(fù)性書》，儒家李翱所作。”又說：“自唐末起，歷宋金元明，在全國(guó)思想界最占勢(shì)力，為這一派調(diào)和儒佛論。佛教方面的澄觀、湛然，莫不皆然，而宗密最得菁華。儒家方面的梁肅、柳宗元，莫不皆然，而李翱最集大成。誠(chéng)然，以宋代學(xué)術(shù)同他們比較，覺得幼稚膚淺，但宋學(xué)根源完全在此，不懂他們的論調(diào)，就不知宋學(xué)的來源。”

原載于《文史知識(shí)》1986年第8期