一

　　“頓悟”法門是禪宗(南宗)提倡的根本解脫法門,它的提出和確立在佛教史上具有劃時(shí)代的意義。然而，這一“曹溪宗旨”地位的真正確立和廣為傅播，則是經(jīng)過神會(huì)和尚的拚死斗爭(zhēng)和竭力鼓吹，才得實(shí)現(xiàn)的。因此，當(dāng)我們談?wù)摱U宗頓悟法門時(shí)，神會(huì)的頓悟是首先需要給予充分注意的。

　　唐宗密在《中華傳心地禪門師資承襲圖》中說：

　　（慧）能和尚滅度后，北宗漸教大行，因成頓門弘傳之障，……天寶初，荷澤（神會(huì)）入洛，大播斯門，方顯（神）秀門下師承是傍，法門是漸。既二宗雙行，時(shí)人欲揀其異，故標(biāo)南北之名，自此而始。[1]

　　《祖堂集》卷三“荷澤和尚傳”中說：

　　荷澤和尚嗣六祖，……自傳心印，演化東都，定其宗旨，南能北秀。自神會(huì)現(xiàn)揚(yáng)，曹溪一枝，始芳宇宙。[2]

　　《景德傳燈錄》卷五“神會(huì)傳”中說：

　　（六）祖滅后二十年間，曹溪頓旨沉廢于荊吳，嵩岳漸門盛行于秦洛。（神會(huì)）乃入京，天寶四年方定兩宗（原注：南能頓宗，北秀漸教）。乃著《顯宗記》，盛行于世。[3]

　　《宋高僧傳》卷八“神會(huì)傳”說：

　　（神會(huì)）于洛陽大行禪法，聲彩發(fā)揮。先是兩京之間皆宗神秀，若不稔之魚，鮪附沼龍也。從見（神）會(huì)明心六祖之風(fēng)，蕩其漸修之道矣。南北二宗，時(shí)始判焉。[4]

　　以上所引種種記載都說明，禪宗明確地打出南北二宗之名，以及慧能一系頓悟法門的得以廣泛弘揚(yáng)，神秀一系的被貶為傍枝漸門等事件，都是從神會(huì)開始的。

　　神會(huì)為了確立和弘揚(yáng)慧能創(chuàng)立的頓悟法門，是經(jīng)過極其艱苦而尖銳的斗爭(zhēng)的。據(jù)《歷代法寶記》的記載，神會(huì)曾先后兩次設(shè)無遮大會(huì)，進(jìn)行公開辯論，以辨明南北頓漸之是非。一次是在“開元中，滑臺(tái)寺為天下學(xué)道者定其宗旨”；一次是在“天寶八載中，洛州荷澤寺亦定宗旨”。[5]

　　關(guān)于第一次無遮大會(huì)，有今存敦煌遺書獨(dú)孤沛撰寫的《菩提達(dá)摩南宗定是非論》一卷為證。獨(dú)孤沛在其序言中明確說道：“弟子于會(huì)和上法席下，見‘和上’與崇遠(yuǎn)法師諸論議，便修。從開元十八、十九、廿年，其論本并不定，為修未成，言論不同。今取廿載一本為定。”[6]至于第二次“洛州荷澤寺亦定宗旨”的大會(huì)，雖然沒有像獨(dú)孤沛撰寫的《菩提達(dá)摩南宗定是非論》那樣的文件留存下來，但在不少載籍中都提到了天寶年間，神會(huì)在洛陽“每月作壇場(chǎng)為人說法，破清凈禪，立如來禪”[7]，“于是，曹溪了義，大播于洛陽；荷澤頓門，派流于天下”。[8]再有如上引《傳燈錄》中說到的，神會(huì)在這次辯論后著有《顯宗記》盛行于世，此文傳流至今[9]，亦可備考。

　　“頓悟”之說，并非起自慧能、神會(huì)，然而以“頓悟”為解脫之唯一根本法門，并以“惟傳頓教法”[10]為宗派標(biāo)幟者，則在慧能、神會(huì)之前尚未有人如此言之者。

　　在中國(guó)，談到“頓悟”說，變會(huì)追溯到晉宋時(shí)期的竺道生，表揚(yáng)他的“孤明先發(fā)”。據(jù)《梁高僧傳》“竺道生傳”載，道生“潛思日久，徹悟言外。……于是，校閱真俗，研思因果，乃言‘善不受報(bào)’、‘頓悟成佛’，又著《二諦論》、《佛性當(dāng)有論》、《法身無色論》、《佛無凈土論》、《應(yīng)有緣論》等。”又說，“（道）生剖析經(jīng)理，洞入幽微，乃說一闡提人皆得成佛。”后來，由于道生說的“一闡提人皆得成佛”得到了經(jīng)典的依據(jù)，因而他的“善不受報(bào)”和“頓悟成佛”義等也受到了時(shí)人的推崇和發(fā)揚(yáng)。其后，“宋太祖嘗述（道）生頓悟義，沙門僧弼等皆設(shè)巨難。帝曰：若使逝者可興，豈為諸君所屈。”[11]據(jù)此可知，頓悟成佛義在晉宋之際就曾引起過熱烈的討論。[12]道生的頓悟說理論對(duì)慧能、神會(huì)肯定有一定的影響，但也應(yīng)當(dāng)注意的是，慧能、神會(huì)的頓悟法門與道生的頓悟說在許多方面又是很不相同的。這方面的比較，將在下文的相關(guān)部分中談及。

　　以后，在天臺(tái)宗和華嚴(yán)宗的判教理論中也都分判出一“頓”教來，一些著名的天臺(tái)學(xué)者和華嚴(yán)學(xué)者也有探討“頓悟”問題者。其中，如華嚴(yán)大師智儼有“一念成佛義”之說。他說：

　　以先后相即復(fù)相入，故初發(fā)心時(shí)便成正覺。……從三乘入一乘，即是一念始具足。……若小乘說，要三大僧祇劫滿，百劫修行相好業(yè)，始得成佛。行若滿，意欲不成佛，亦不得。故無一念成佛義。若大乘明一念成佛義者，凡有二種：一者，會(huì)緣以入實(shí)性，無多少故，明一念成佛義。如《大品經(jīng)一念品》義是也。二者，行行既滿，取最后念，名為成佛。如人遠(yuǎn)行，以后步為到。……若一乘明一念成佛，如大乘取最后一念成佛，即入一乘。以后望初，初念即是成。[13]

　　又如，著名華嚴(yán)學(xué)者李通玄在《新華嚴(yán)經(jīng)合論》卷二中也有“一念相應(yīng)，一念成佛”之說。他說：

　　《華嚴(yán)經(jīng)》直以佛全果不動(dòng)智等十智如來示凡信修，如有凡夫頓升寶位，身持王位，遍知臣正，一切群品，無不該含。《華嚴(yán)經(jīng)》中法門，菩薩行相，亦復(fù)如是。從初發(fā)心，十住之始，頓見如是如來法身，佛性無作，智果遍行。普賢一切萬行，隨緣不滯，悉皆無作。……今后十住初位，以無作三昧，自體應(yīng)真，煩惱客塵，全無體性，唯真體用，無貪嗔癡，任運(yùn)即佛。故一念相應(yīng)，一念成佛，一日相應(yīng)，一日成佛，何須劫數(shù)漸漸而修。[14]

　　以上智儼和李通玄關(guān)于“一念相應(yīng)”、“一念成佛”的論說，與慧能和神會(huì)的頓悟說不一定有直接的關(guān)系，其具體內(nèi)容也不完全相同，但據(jù)此卻可以看到，禪宗慧能、神會(huì)等人頓悟法門的提倡，并不是突然冒出來的，而是有其歷史的、經(jīng)典的、理論的背景和源流的。

二

　　神會(huì)的頓悟說是對(duì)慧能頓悟法門的承繼和發(fā)展，所以他的基本思想是與慧能完全一致的。然而因?yàn)槎怂幧鐣?huì)環(huán)境的不同，在某些問題的表述上也還是有不完全一致的地方。

　　在敦煌本《神會(huì)語錄》（《南陽和尚問答征義集》）中，有一節(jié)神會(huì)答德法師問“頓悟”的文字，其中有一段文字是這樣說的：

　　事須理智兼釋，謂之頓悟。并不由階漸，自然是頓悟義。自心從本已來空寂者是頓悟。即心無所得者為頓悟。即心是道為頓悟。即心無所住為頓悟。存法悟心，心無所得是頓悟。知一切法，是一切法為頓悟。聞?wù)f空，不著空，即不取不空是頓悟。聞?wù)f我，不著[我]，即不取無我是頓悟。不舍生死而入涅槃是頓悟。[15]

　　神會(huì)在這里一連從十一個(gè)方面敘述了“頓悟”義，集中地表達(dá)了神會(huì)頓悟說的主要內(nèi)容，這給我們研究帶來了極大的方便。以下，我們將逐一地加以分析。

　　（一）“事須理智能兼釋，謂之頓悟。”

　　道生頓悟義中也嘗用到“理智兼釋”一詞。但比較兩者的主要含義，則有很大的不同。據(jù)慧達(dá)在《肇論疏》中介紹道生頓悟義之要旨時(shí)說：

　　竺道生法師大頓悟云，夫稱頓者，明理不可分，悟語極照。以不二之悟，符不分之理，理智兼釋，謂之頓悟。[16]

　　此處道生“理智兼釋”的具體所指，即是前句所謂的“以不二之悟，符不分之理”。所謂“不分之理”的含意，道生在《法華經(jīng)疏》中多有論述，如說：

　　譬如三千，乖理為惑，惑必萬殊。反而悟理，理必?zé)o二。如來道一，物乖為三。三出物情，理則常一。[17]

　　又說：

　　佛為一極，表一而出也。理茍有三，圣亦可為三而出。但理中無三，唯妙一而已。

　　大乘者，謂平等大慧，……平等者，謂理無異趣，同歸一極也。

　　據(jù)此，道生“理不可分”和“不分之理”之意，是指大乘佛理三乘之異趣，而“唯一佛乘”為其宗極。

　　所謂“不二之悟”甚含意，道生在《維摩詰經(jīng)注》和《涅槃經(jīng)疏》中亦嘗有所論及。如他在注《維摩詰經(jīng)》的“一念知一切法是道場(chǎng)，成一切智故”一句時(shí)說：

　　一念無不知者，始乎大悟時(shí)也。以向諸行，終得此事，故以名焉。以直心為行初義，極一念知一切法，不亦是得佛之處乎。[18]

　　又，他在《涅槃經(jīng)疏序》中則說：

　　夫真理自然，悟亦冥符，真則無差，悟豈容易？不易之體，為湛然常照，但從迷乖之，事未在我耳。茍能涉求，便返迷歸極，歸極得本。[19]

　　據(jù)此，道生“不二之悟”和“悟語照極”之意，是說理既“唯一佛乘”而不容分為三乘，因而悟也不容有多種趣向而應(yīng)當(dāng)歸照“唯一佛乘”之一理。因此，道生所謂“以不二之悟，符不分之理，理智兼釋”的頓悟，也就是對(duì)于自然本有之佛性的認(rèn)識(shí)與求得唯一佛乘解說的冥然相符。

　　神會(huì)所說的“理智兼釋”中的“理”，則是直指人人自然本有之“佛性”、“清凈自性”；而其中的“智”，是指人人所具的“本覺之智”、“般若之智”。所謂“理智兼釋”而為頓悟者，是說以本覺之智證本有之佛性。這種智證是不借外求外修的，而是自悟自修、自性自證。它也就是慧能反復(fù)強(qiáng)調(diào)的“本性自有般若之智”，“聞其頓教，不信外修，但于自心，令自本性常起正見，煩惱塵勞眾生，當(dāng)時(shí)盡悟”，而“于自心頓現(xiàn)真如本性”[20]之意。所以，它與道生理智尚須“冥符”是有所不同的。而這種“識(shí)心見性，自成佛道”的“理智兼釋”，正是慧能、神會(huì)一系頓悟說的根本精神所在。

　　（二）“不由階漸，自然故，是頓悟義”。（按，句中“故”字據(jù)胡適本補(bǔ)）

　　“不由階漸”是世人對(duì)頓悟說最不易理解之處，也是頓悟說的主要特征之一。如神會(huì)在《菩提達(dá)摩南宗定是非論》中說：“我六代大師，一一皆言，單刀直入，直了見性，不言階漸。”[21]所以，神會(huì)對(duì)此多有論述。一般人都以為“不由階漸”是不可思議之事，故不可信。而神會(huì)則認(rèn)為，世間有不可思議之事，見聞?wù)卟⒉粚?duì)其驚奇懷疑，那么出世間的不可思議之事同樣也是可有的，同樣也沒有什么可奇怪的。如他說：

　　世間有不思議，出世間亦有不[思]議。世間不思議者，若有布衣頓登九五，即是世間不思議者。出世間不思議者，十信初發(fā)心，一念相應(yīng)，便成正覺。于理相應(yīng)，有何可怪？此明頓悟不思議。[22]

　　又說：

　　出世而有不思議之事，聞?wù)f者即生驚疑，今見在世不思議事有頓者，信否？……如周太公、殷傳說，皆竿釣板筑，而簡(jiǎn)在帝心，起自匹夫，位（按，此字原作“為”，據(jù)胡適本改）頓登臺(tái)輔，豈不是世間不思議之事？出世不思議者，眾生心中具足貪愛無明苑然者，但遇真正善知識(shí)，一念相應(yīng)，便成正覺，豈不是出世不可思議事？又經(jīng)云：眾生見性成佛道。龍女須臾頓發(fā)菩提心，便成正覺。又令眾生入佛知見，若不許頓悟者，如來即合遍說五乘，今既不說五乘，唯言眾生入佛知見，約斯經(jīng)義，只顯頓門，唯在一念相應(yīng)，實(shí)更不由階漸。[23]

　　為了說明頓悟是“不由階漸”的，慧能、神會(huì)常常以時(shí)間上的迅速和短暫來形容它。如慧能《壇經(jīng)》中說：

　　若悟無生頓法，見西方只在剎那。

　　迷來經(jīng)累劫，悟則剎那間。

　　神會(huì)也說：

　　發(fā)心有頓漸，迷悟有遲速。若迷即累劫，悟即須臾。

　　以“剎那”、“須臾”來說明頓悟的“不由階漸”，只是對(duì)頓悟效果上的一種形容詞。而由上引神會(huì)的兩段話中，我們注意到“不由階漸”的主要關(guān)鍵是在于“一念相應(yīng)”。那末，“一念相應(yīng)”究竟相應(yīng)些什么呢？神會(huì)對(duì)此有詳細(xì)的論述。他說：

　　相應(yīng)義者，謂見無念。見無念者，謂了自性，了自性者，謂無所得。以其無所得，即如來禪。[24]

　　這里所說相應(yīng)義的內(nèi)容，乃是慧能、神會(huì)禪宗頓悟法門的根本宗旨之所在。慧能嘗言：“我自法門，從上已來，皆立無念為宗，無相為體，無住為本。”其中，“無念”是最根本的。所以，在神會(huì)那里，把“無相”、“無住”都?xì)w結(jié)于“無念”之中，而以講說“無念法”著稱于世。[25]慧能、神會(huì)二人都明確地宣稱：“但得無念即是解[脫]。”[26]

　　那么何謂“無念”？慧能的解釋是：

　　無念者，于念而不念。……于一切境上不染，名為無念。

　　無念法者，見一切法，不著一切法，遍一切處，不著一切處。常凈自性，使六賊從六門走出，于六塵中，不離不染，來去自由，即是般若三昧，自在解脫，名無念行。

　　世人離見，不起于念。若無有念，無念亦不立。

　　由此，他認(rèn)為，“悟無念法者，萬法盡通。悟無念法者，見諸佛境界。悟無念頓法者，至佛位地。”[27]

　　神會(huì)對(duì)“無念”最簡(jiǎn)要的解釋是：“不作意即是無念。”如他說：

　　但不作意，心無有起，是真無念。[28]

　　然此法門，直指契要，不假繁文。但一切眾生，心本無相。所言相者，并是妄心。何者是妄？所作意住心，取空取凈，乃至起心求證菩提涅槃，并屬虛妄。但莫作意，心自無物，即無物心，自性空寂。空寂體上，自有本智謂知，以為照用。故經(jīng)云：應(yīng)無所住而生其心。應(yīng)無所住，本寂之體；而生其心，本智之用。但莫作意，自當(dāng)悟入。[29]

　　這段文字中“所作意住心，取空取凈，乃至起心求證菩提涅槃”一句，是直接針對(duì)北宗漸門而發(fā)的。神會(huì)認(rèn)為，北宗“凝心入定，住心看凈，起心外照，攝心內(nèi)證”的方法是“有念”，是“作意”，是“著相”，是“虛妄”，是“障菩提”者。它與慧能倡導(dǎo)的心“莫作意”，“心本無相”，而“直指契要”的頓悟法門是根本對(duì)立的。

　　又，從這段文字中我們也可以明了神會(huì)所說“見無念者，謂了自性”一句的意義，即若能“無念”，即可了此“空寂”之“自性”。而若能了此“自性空寂”，亦即是“無所得”。“無所得”者，即無物心，無境界，不著相。神會(huì)在論停無念法中的定慧等觀時(shí)嘗說：

　　但一切時(shí)中見無念，不見身相，名為正定；不見心相，名為正慧。

　　又說：

　　念不起，空無所有，即名正定。以能見念不起，空無所有，即名正慧，若得如是，即定之時(shí)，名為慧體，即慧之時(shí)，即是定用。即定之時(shí)不異慧，即慧之時(shí)不異定。即定之時(shí)即是慧，即慧之時(shí)即是定。即定之時(shí)無有定，即慧之時(shí)無有慧。[30]

　　這里，神會(huì)所講的“不見身相”、“空無所有”的正定，以及“不見心相”、能見“空無所有”的“正慧”，也就是他講的“無所得”，亦即是“了自性”，亦即是“無念”。

　　此外，對(duì)于“無念”，神會(huì)還有許多具體的闡釋。如說：

　　云何無念？所謂不念有無，不念善惡，不念有邊際無邊際，不念有限量“無限量”，不念菩提，不以菩提為念，不念涅槃，不以涅槃為念，是為無念。

　　是無念者，無一切境界；如有一切境界，即與無念不相應(yīng)故。

　　若言無念者，雖有見聞?dòng)X知，而常空寂。

　　起心即滅，覺照自亡，即是無念。[31]

　　總之，神會(huì)認(rèn)為，如能“見無念”，則“心無青黃赤白黑，亦無出入去來、遠(yuǎn)近前后，亦無作意，亦無不作意。”[32]

　　他在回答人問無念法是凡夫修還是圣人修的問題時(shí)，明確表示無念法是圣人修。又在答人問既是圣人修法，為何勸凡人修的問題時(shí)，則說：“凡夫若修無念[法]者，即非凡夫也。”[33]因此，神會(huì)大肆頌揚(yáng)無念法說：

　　見無念，豎如金剛，毫微不動(dòng)。縱使恒沙佛來，亦無一念喜心；縱見恒沙眾生一時(shí)俱滅，亦不起一念悲心。

　　能見無念者，六根無染。見無念者，得向佛智。見無念者，名為實(shí)相。見無念者，中道第一義諦。見無念者，恒沙功德，一時(shí)等備。見無念者，能生一切法。見無念者，即攝一切法。[34]

　　又，神會(huì)認(rèn)為，講“不由階漸”的頓悟，其根據(jù)在于“自然”。所以，他這段話是這樣講的：“不由階漸，自然故，是頓悟義。”上面我們主要分析了“不由階漸”，這里再來分析一下“自然”的含意。

　　以“自然故”來論證“不由階漸”的頓悟法門，是神會(huì)頓悟說中的一個(gè)重要理論特色。當(dāng)時(shí)，在一般人的心目中，佛教講的“因緣”之理，與道教講的“自然”之理是互相抵牾的，無法溝通的。而當(dāng)時(shí)的實(shí)際情況也是：“天下應(yīng)帝廷僧，唯說因緣，即不言自然；天下應(yīng)帝廷道士，唯說自然，即不言因緣。”神會(huì)對(duì)于當(dāng)時(shí)這種常人的認(rèn)識(shí)和現(xiàn)實(shí)，甚不以為然。他批評(píng)說：

　　僧唯獨(dú)立因緣，不言自然者，是僧之愚過；道士唯獨(dú)立自然，不言因緣者，道士愚過。

　　他認(rèn)為，佛教雖講因緣，然亦不廢自然義；道教雖講自然，然亦有其因緣義。什么是道教的因緣義呢？神會(huì)認(rèn)為，道教講“道生一，一生二，二生三，三生萬物”，就是一種因緣法。因?yàn)椤叭羝錈o‘道’，一從何生？……今言萬物者，為有道故，始有萬物。若有無道，亦無萬物。”所以說，“今言萬物者，并屬因緣”。那末，什么是佛教的自然義呢？神會(huì)說：

　　僧家自然者，眾生本性也。又，經(jīng)文所說：“眾生有自然智、無師智。”此是自然義。

　　無明與佛性俱是自然而生。無明依佛性，佛性依無明。兩相依，有則一時(shí)有，覺了者即佛性，不覺了即無明。……如釋門中，佛性與無明俱自然。何以故？一切萬法皆依佛性力故，所以一切法皆屬自然。[36]

　　又，他論“自然智”嘗說：

　　佛稟何教，而成道者？經(jīng)所說，眾生有無師智，有自然智，眾生承自然智，任運(yùn)修習(xí)，謂寂滅法，得成于佛。佛即遂將此法轉(zhuǎn)教化眾生，眾生承佛教修習(xí)，得成正覺。

　　無住是寂靜，寂靜體即名為定。從體上有自然智，能知本寂靜體，名為慧。此是定慧等。[37]

　　由此可見，神會(huì)把禪宗慧能一系所強(qiáng)調(diào)的一切眾生本具的“清凈自性”（佛性），本有的“般若之智”、“本覺之智”，一概歸之于“自然”之理。然后，以此“自然”之理，作頓悟之“不由階漸”的根據(jù)。神會(huì)以道家的“自然”說，來作頓悟的根據(jù)，是對(duì)慧能頓悟說的重要發(fā)展。因?yàn)椋浴白匀弧睘橐罁?jù)，也就是把成佛的根據(jù)完全建立在眾生本有的“佛性”和“本覺”之上，從而進(jìn)一步否定了“外修求佛”的漸教法門，極大地強(qiáng)化了“自性自度”、“自悟自修”的頓教法門。

　　（三）“自心從本已來空寂者是頓悟”。

　　（四）“即心無所得者為頓悟”。

　　（五）“即心是道為頓悟”。

　　（六）“即心無所住為頓悟”。

　　（七）“存法悟心，心無所得是頓悟”。

　　以上五條的意義，均包含在“見無念”義中，一如上論，無須ao述。其中四、五兩條胡適本《神會(huì)語錄》無。這是因?yàn)榈谒臈l與第七條義完全相同。“存法悟心”者，是說心雖能照鑒萬法，然不呈現(xiàn)分別。此如神會(huì)答廬山簡(jiǎn)法師問所說：“‘明鏡高臺(tái)，能照萬像，萬像即悉現(xiàn)其中’，古德相傳，共稱為妙。今此門中，未許為妙。何以故？且如明鏡，則能監(jiān)（鑒）萬像，萬像不現(xiàn)其中，此將為妙。何為故？如來以無分別智，能分別一切，豈有分別之心，而能分別一切？”[38]這也就是前面提到的所謂“雖有見聞?dòng)X知，而常空寂”，亦即“即心無所得者”。所以，有的傳抄本略去了第四條。又，第五條“即心是道”之道，當(dāng)指“佛道”，而慧能、神會(huì)所謂之佛道，即是“了自性”，亦即覺“自心從本已來空寂者”，即“即心無所得者”，即“即心無所住者”，故也可略去。

　　（八）“知一切法，是一切法為頓悟”。

　　胡適本這一條作：“知一切法是頓悟”，無“是一切法”一句。本條意義也與“無念法”密切有關(guān)。上面我們?cè)鲞^神會(huì)的一句話：“見無念者，能生一切法。見無念者，即攝一切法，不著一切法”，“悟無念法者，萬法盡通”之意。

　　（九）“聞?wù)f空，不著空，即不取不空是頓悟”。

　　（十）“聞?wù)f我，不著（我），即不取無我是頓悟”。

　　上文我們?cè)駮?huì)說：“見無念者，中道第一義諦。”而這兩條就是以“中道”義說無念頓悟法的具體體現(xiàn)。《壇經(jīng)》中記載著慧能入滅前教誨法誨、神會(huì)等十大弟子說：

　　吾滅度后，汝各為一方頭，吾教汝說法，不失本宗。舉（三）科法門，動(dòng)（用）三十六對(duì)，出沒即離兩邊。說一切法，莫離于性相。若有人問法，出語盡雙，皆取對(duì)法，來去相因，究竟二法盡除，更無去處。……此三十六對(duì)法，解用通一經(jīng)，出入即離兩邊。如何自性起用？三十六對(duì)共人言語，出外于相離相，入內(nèi)于空離空。著空即唯長(zhǎng)無明，著相唯長(zhǎng)邪見。[39]

　　慧能這里教的就是一種中道的方法。神會(huì)進(jìn)一步發(fā)揮了慧能的中道思想，并把它與無念法直接聯(lián)系起來。他從“法”“我”的“有”“無”這一佛教中最基本、最普遍的問題著手，來說明無念頓悟法，即是既不著法空，也不著不空；既不著有我，也不著無我的中道第一義諦。此無念中道義貫徹于一切法，那也就是神會(huì)說的：

　　聞?wù)f菩提，不作意取菩提。聞?wù)f涅槃，不作意取涅槃，聞?wù)f凈，不作意取凈。聞?wù)f空，不作意取空。聞?wù)f定，不作意取定。[40]

　　學(xué)道者若明得此中第一義諦，即是了得“自本清凈性”，即是無念，即是頓悟。

　　（十一）“不舍生死而入涅槃是頓悟”。

　　按，《維摩經(jīng)》“入不二法門品”中載善意菩薩曰：“生死涅槃為二，若見生死性，則無生死，無縛無解，不然不滅，如是解者，是為入不二法門。”（鳩摩羅什注曰：“縛、然，生死之別名；解、滅，涅槃之異稱”）[41]這條頓悟義即有取于此。神會(huì)說：“一切眾生，本來涅槃，無漏智性，本自具足。”所以，他尖銳地批評(píng)北宗那種“心聞?wù)f菩提，起心取菩提；聞?wù)f涅槃，起心取涅槃”的“起心外求”的“邪求”。[42]神會(huì)有一段解釋“煩惱即菩提”義的文字，其宗旨與此相同，可作參考。他說：

　　為知識(shí)聊簡(jiǎn)煩惱即菩提義。舉虛空為喻。如虛空本無動(dòng)靜，明來是明家空，暗來是暗家空。暗空不異明，明空不異暗。虛空明暗自去來，虛空本來無動(dòng)靜。煩惱與菩提，其義亦然。迷悟雖別有殊，菩提性原不異。[43]

　　那末，如何才能“不舍生死而入涅槃”呢？其關(guān)鍵仍在于“無念”。所以，神會(huì)又說：

　　心有生滅，法無去來，無念則境慮不生，無作則攀緣自息。或始覺以滅妄，或本覺以證真，其解脫在于一瞬。……所謂不動(dòng)意念而超彼岸，不舍生死而證泥洹，系頓悟之致，何遠(yuǎn)之有？釋門之妙，咸在茲乎！[44]

　　無念體上自有智命，本智命即是實(shí)相。諸佛菩薩用無念以為解脫法身，見此法身，恒沙三昧一切諸波羅蜜悉皆具足。……今于生死海中，得與諸佛菩薩一念相應(yīng)，即于一念相應(yīng)處修行，即是知道者，即是見道者，即是得道者。[45]

　　總上十一條言頓悟義，其最主要的特征是：“一念相應(yīng)，便成正覺”；而最核心的問題則是：通過“無念”法門，直了“自性”（佛性）。這一核心思想在神會(huì)說的“唯傳頓教法，出世破邪宗”的“說通”和“宗通”中有十分概括的表述。他說：“口說菩提，心無住處；口說涅槃，心唯寂滅；口說解脫，心無系縛，即是說通。”“但了本自性空寂，更不復(fù)起觀，即是宗通。”

　　此外，神會(huì)還從“一念相應(yīng)，便成正覺”的論題下，合理地推論出，并明確地肯定了“一生得成佛道”的問題。他說：“如摩訶衍宗，恒沙業(yè)障，一念消除，性體無生，剎那成道，何況一生而不得耶？”他的這一肯定，對(duì)于擴(kuò)大頓悟法門的社會(huì)影響是有重要意義的。

三

　　神會(huì)的頓悟說與慧能倡導(dǎo)的頓悟法門，在基本觀點(diǎn)和立論方面是一致的，但在有些問題上二人的認(rèn)識(shí)也還存在著某些細(xì)微的差異。

　　如，關(guān)于如何解釋佛法中的頓漸法門問題，神會(huì)與慧能的說法是不完全一致的。在《壇經(jīng)》中，慧能多次說道：

　　善知識(shí)，法無頓漸，人有利鈍。迷即漸勸，悟人頓修。

　　人自兩種，法無不同。迷悟有殊，見有遲疾。

　　教即無頓漸，迷悟有遲疾。

　　法即一種，見有遲疾。見遲即漸，見疾即頓。法無漸頓，人有利鈍，故名漸頓。[46]

　　由以上所引材料，人們可以清楚看到，慧能非常強(qiáng)調(diào)佛法中本無頓漸之分，而認(rèn)為所以發(fā)生頓漸教門之不同，完全是由于眾生根機(jī)的利鈍造成的。神會(huì)對(duì)此問題的論說，似與慧能稍有不同。即他在強(qiáng)調(diào)“人有利鈍”這一點(diǎn)的同時(shí)，又認(rèn)為“教有頓漸”。如他說：

　　人有利鈍，教有頓漸。

　　按，此句據(jù)胡適本《神會(huì)語錄》。石井本此句作：“人有利鈍故，即有頓漸。”這里“教”與“即”兩字的差別，是可以進(jìn)一步作研究的。不過我們?cè)凇秱鳠翡洝范司硭浀摹昂蓾缮駮?huì)大師語”中，也看到有“覺有淺深，教有頓漸”一句。因此，我認(rèn)為，就《神會(huì)語錄》本身來說，校勘“教”“即”兩字的差別可能有一定的意義。然就比較神會(huì)與慧能的思想來說，我以為更值得注意的是“有頓漸”和“無頓漸”兩者之間的差別。

　　慧能之所以強(qiáng)調(diào)“教”“法”的“無頓漸”、“無不同”，而只突出“人”的“有利鈍”和“見”的“有遲疾”，反映了當(dāng)時(shí)南北兩宗之間的矛盾和斗爭(zhēng)尚未尖銳到勢(shì)不兩立的地步。所以，當(dāng)他回答神秀弟子志誠(chéng)問他的法門與北宗的差別時(shí)，他也只用了“見有遲疾”四個(gè)字。同時(shí)，他還比較溫和地說：“汝戒定惠勸小根諸人，吾戒定惠勸上人。”然而，這種情況到神會(huì)的時(shí)代就不同了。那時(shí)神秀漸門勢(shì)力和影響“大行”天下，成為慧能頓悟法門傳播的巨大障礙。神會(huì)為確立南宗頓門的地位，就必須強(qiáng)調(diào)教法的“有頓漸”之分。所以，他在答乾光法師關(guān)于“常聞禪師說法與天下不同，佛法一種，何不同”的問題時(shí)說：“若是佛法，元亦無別，為今日覺者各見淺深有別，所以言道不同。”這里明確地提到了“言道”的不同，亦即立教宗旨和設(shè)立法門的不同。而在答崇遠(yuǎn)法師問秀禪師教門“豈非是佛法，何故不許”時(shí)，他更堅(jiān)定地答道：“皆為頓漸不同，所以不許。”他在許多地方反復(fù)地指出，北宗的“疑心取定”、“住心看凈”、“起心外照”、“攝心內(nèi)證”等方便漸門，是與他主張的直了“本性虛無之理”的頓門是根本對(duì)立與不同的。此外，人們還可以看到，他對(duì)北宗漸門的批評(píng)也比慧能要激烈得多，完全是一種否定的態(tài)度。如他批評(píng)上述北宗的方便法門說：“見諸教禪者，不許頓悟，要須隨方便始悟，此是大下品之見。”[47]進(jìn)而更指摘它說：“上是愚人法”，“此是障菩提，未與菩提相應(yīng)，何由可得解脫？”[48]

　　有不少學(xué)者指出，神會(huì)與慧能在如何看待頓悟和漸修的關(guān)系問題上也是存在著不同看法的。這主要是指神會(huì)曾明確談到頓悟后，還需要漸修。如他說：

　　夫?qū)W道者，須頓見佛性，漸修因緣，不離是生，而得解脫。譬如其母頓生其子，與乳，漸漸養(yǎng)育，其子智慧自然增長(zhǎng)。頓悟見佛性者，亦復(fù)如是，智慧自然漸漸增長(zhǎng)。[49]

　　后來，宗密在介紹神會(huì)思想時(shí)也十分突出這一點(diǎn)，說：“荷澤則必先頓悟，依悟而修。”[50]然而，在現(xiàn)存《壇經(jīng)》中，卻找不到慧能主張漸修的話，相反有兩處用了“頓修”一詞。如說：“自性（自悟，頓悟）頓修”；“迷即漸勸，悟人頓修”等。因此，人們認(rèn)為，慧能是主張“頓悟頓修”的，與神會(huì)主張“頓悟漸修”見解矛盾。

　　不過，這個(gè)問題是比較復(fù)雜的。胡適在評(píng)論《傳燈錄》卷二十八“荷澤神會(huì)大師語”中載慧能答神會(huì)“六問”為后人偽造時(shí)說：

　　神會(huì)的主張是頓悟頓修，故語錄中說：“譬如一戾之絲，其數(shù)無量，若合為一繩，置于木上，利劍一斬，一時(shí)俱斷，絲數(shù)雖多，不勝一劍。發(fā)菩提心人，亦復(fù)如是。……金剛慧發(fā)，何得不成。”今說“悟法漸中頓，修行頓中漸”，正是后來的調(diào)和之論，決不是慧能、神會(huì)的思想。[51]

　　對(duì)照前引神會(huì)所說“夫?qū)W道者，須頓見佛性，漸修因緣”一句來看，胡適的評(píng)論顯然有違神會(huì)之意。而且胡適所引神會(huì)的斬絲之喻，也可以說是一種頓悟的說法。不過，頓修是一種什么樣的狀況，慧能并沒有作出說明。而神會(huì)的斬絲之喻，倒也是可以看作一種對(duì)頓修狀況的描述。因?yàn)椋谶@里強(qiáng)調(diào)了要像把無數(shù)的絲“合為一繩”，“一時(shí)俱斷”那樣，把諸地?zé)李D時(shí)斷絕，而這是與“積學(xué)漸修”根本不同的。所以，也可把它看作是一種“頓修”的方法。從這方面來說，“頓悟”與“頓修”是很難加以區(qū)別的。神會(huì)也是主張這樣的“頓悟”“頓修”的。因而我認(rèn)為，神會(huì)的“頓見佛性，漸修因緣”說，是在慧能“頓悟頓修”說基點(diǎn)上的一個(gè)發(fā)展，而不是矛盾的。因?yàn)榛勰懿]有談及頓悟后還需要怎樣做的問題，而神會(huì)則補(bǔ)充了這方面的內(nèi)容，并且對(duì)以后某些禪宗流派（如宗密的華嚴(yán)禪等）也發(fā)生了很大的影響。

注釋：

[一]據(jù)鐮田茂雄注《禪源諸詮集都序》（《禪の語錄》九），日本筑摩書局1971年版。

[二]據(jù)柳田圣山主編《禪學(xué)叢書》之四，京都中文出版社1974年再版。

[三]據(jù)臺(tái)灣新文豐出版公司印行《宋版磧砂大藏經(jīng)》第三十三冊(cè)。

[四]同上第三十五冊(cè)。

[五]據(jù)柳田圣山注《歷代法寶記》（《禪の語錄》三），日本筑摩書局1972年版。

[六]據(jù)胡適晚年校定本《神會(huì)和尚遺集》。臺(tái)灣胡適紀(jì)念館發(fā)行，1982年第三版。

[七]引自《歷代法寶記》。同[二]

[八]引自宗密著《圓覺經(jīng)略疏之鈔》卷第八。據(jù)臺(tái)灣新文豐出版公司印行《明版嘉興大藏經(jīng)》第七冊(cè)。

[九]《顯宗記》文原只見于《景德傳燈錄》卷三十，后于敦煌遺書中發(fā)現(xiàn)一殘篇，題為《頓悟無生般若頌》，內(nèi)容與《顯宗記》同。由此看來，《顯宗記》的原名應(yīng)是《頓悟無生般若頌》，因其事關(guān)“定宗旨”，所以后人又稱它為而易見《顯宗記》。詳見胡適晚年校定本《神會(huì)和尚遺集》。

[一〇]《壇經(jīng)》語：“說通及心通，如日處虛空，惟傳頓教法，出世破邪宗。”（據(jù)PhilipB.Yampolsky校訂敦煌本《壇經(jīng)》，Columbia
UniversityPress1967年版）又，獨(dú)孤沛為《菩提達(dá)摩南宗定是非論》（敦煌本）所作序文的末尾也引述了這一頌，見胡適晚年校定本《神會(huì)和尚遺集》。

[一一]同[三]第三十冊(cè)。

[一二]關(guān)于道生的“頓悟成佛”義，以及兩晉南北朝時(shí)期的頓漸之爭(zhēng)，可參看湯用彤先生著《漢魏兩晉南北朝佛教史》下冊(cè)的第十六章，那里有十分詳細(xì)的考證和介紹。

[一三]智儼《華嚴(yán)一乘十玄門》，見中華書局版《中國(guó)佛教思想資料選編》第二卷第二冊(cè)。

[一四]據(jù)臺(tái)灣新文豐出版公司印行《明版嘉興大藏經(jīng)》第十三冊(cè)。

[一五]按，此據(jù)鈴木大拙校石井本（見中華書局版《中國(guó)佛教思想資料選編》第二卷第四冊(cè)，下引同），胡適《神會(huì)和尚遺集》本中此段文字小異，現(xiàn)錄以參考：“理智兼釋，謂之頓悟。不由階漸而解，自然故，是頓悟義。自心從本已來空寂者是頓悟。即心無所住為頓悟。存法悟心，心無所得是頓悟。知一切法是頓悟。聞?wù)f空，不著空，即不取不空是頓悟。聞?wù)f我，不著我，即不取無我是頓悟。不舍生死而入涅槃是頓悟。”

[一六]轉(zhuǎn)引自湯用彤著《漢魏兩晉南北朝佛教史》下冊(cè)第十六章。按，文中“理智兼釋”一句，湯著作“理智恚釋”，并于“恚”下注曰：“此字不明。”今據(jù)敦煌本《神會(huì)語錄》中有“事須理智兼釋，謂之頓悟”（此據(jù)石井本，胡適本作“理智兼懌，謂之頓悟”）一句，義當(dāng)與此相關(guān)，故據(jù)以改之。

[一七]以下《法華經(jīng)疏》語均轉(zhuǎn)引自湯用彤著《漢魏兩晉南北朝佛教史》下冊(cè)第十六章。

[一八]據(jù)上海古籍出版社1990年版《注維摩詰經(jīng)》。

[一九]據(jù)中華書局出版《中國(guó)佛教思想資料選編》第一卷。

[二〇][二七][三九][四六]《壇經(jīng)》，據(jù)PhilipB.Yampolsky校訂敦煌本《壇經(jīng)》，ColumbiaUniversityPress1967年版。下引同。

[二一]見胡適晚年校訂本《神會(huì)和尚遺集》。

[二二]見胡適本《神會(huì)語錄》。此段文字石井本《神會(huì)語錄》中缺。

[二三]石井本《神會(huì)語錄》。

[二四]胡適本《神會(huì)語錄》此段文字作：“相應(yīng)義者，謂見無念者，謂了自性者，謂無所得。以無所得，即如來禪。”

[二五]《歷代法寶記》稱，“東京荷澤寺神會(huì)和上，每月作壇場(chǎng)，為人說法，破清凈禪，立如來禪。……說無念法，立見性。”同[二]。

[二六]見胡適本《神會(huì)語錄》。“脫”字據(jù)文義補(bǔ)。《壇經(jīng)》中亦有言：“若識(shí)本性，即是解脫。既得解脫，即是般若，三昧，悟般若三昧，即是無念。”

[二八][三七][四〇][四二][四七]《南陽和尚頓教解脫禪門直了性壇語》，見胡適晚年校定本《神會(huì)和尚遺集》。

[二九]見胡適本《神會(huì)語錄》。此段文字石井本《神會(huì)語錄》中缺。

[三〇][三一][三二][三四][三五]石井本《神會(huì)語錄》。

[三三]同上。“法”字據(jù)胡適本增補(bǔ)。

[三六]見胡適本《神會(huì)語錄》。此段文字石井本《神會(huì)語錄》中缺。

[三八][四八]石井本《神會(huì)語錄》。

[四一]據(jù)上海古籍出版社1990年版《注維摩詰經(jīng)》。

[四三]同[二八]。《神會(huì)語錄》中作答“給事中房綰問”，唯文字少異。

[四四]石井本《神會(huì)語錄》“大乘頓教頌序”。

[四五]見胡適本《神會(huì)語錄》。此段文字石井本《神會(huì)語錄》中缺。

[四九]胡適新校定《菩提達(dá)摩南宗定是非論（下卷）》，見胡適晚年校定本《神會(huì)和尚遺集》。

[五〇]《中華傳心地禪門師資承襲圖》（《禪の語錄》九），日本筑摩書局1971年版。

[五一]見胡適晚年校定本《神會(huì)和尚遺集》。

原載于《禪學(xué)研究》第二輯，江蘇古籍出版社1994年版。