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禪宗“自性清凈”說(shuō)之意趣

  宗密(780—841)在其所著《禪源諸詮集都序》一文中認(rèn)為,禪修是三乘學(xué)人欲求圣道的必由之途。然修禪者不可不知,禪法乃有淺深階級(jí)之不同。他把禪門分為五等,即:外道禪、凡夫禪、小乘禪、大乘禪和最上乘禪。在這五等禪中,宗密最為推尊的是最上乘禪,亦即達(dá)磨所傳之禪,中國(guó)禪宗所傳之禪。對(duì)此最上乘禪之要旨,宗密概述說(shuō):

  “若頓悟自心本來(lái)清凈,元無(wú)煩惱,無(wú)漏智性本自具足,此心即佛,畢竟無(wú)異,依此而修者,是最上乘禪。亦名如來(lái)清凈禪,亦名一行三昧,亦名真如三昧。此是一切三昧根本,若能念念修習(xí),自然漸得百千三昧。達(dá)磨門下展轉(zhuǎn)相傳者,是此禪也?!薄?〕

  宗密以“頓悟自心本來(lái)清凈,元無(wú)煩惱,無(wú)漏智性本自具足,此心即佛,畢竟無(wú)異”來(lái)概括達(dá)磨所傳之禪法(其實(shí)主要是慧能以后禪宗南宗所傳之禪法)的特點(diǎn),應(yīng)當(dāng)說(shuō)是很準(zhǔn)確的。試以《壇經(jīng)》中所記述的慧能思想考之,他最強(qiáng)調(diào)也正是這幾點(diǎn)。如慧能的得法偈,即針對(duì)神秀的“時(shí)時(shí)勤拂拭,莫使有塵?!闭f(shuō),而提出了:

  “佛性本清凈,何處有塵埃?!薄?〕

  此外,諸如:

  “人性本凈?!?/p>

  “自性本凈?!?/p>

  “本性自凈自定。”

  “世人性本自凈?!?/p>

  “自性常清凈?!?/p>

  “菩提般若之智,世人本自有之?!?/p>

  “本性自有般若之智。”

  “識(shí)自本心,是見(jiàn)本性。”

  “見(jiàn)性成佛道?!?/p>

  “故知不悟,即佛是眾生;一念若悟,即眾生是佛。”

  “識(shí)心見(jiàn)性,自成佛道?!?/p>

  “若識(shí)本心,即是解脫?!?/p>

  “佛是自性作,莫向身〔外〕求。自性迷,佛即是眾生;自性悟,眾生即是佛?!?/p>

  “我心自有佛,自佛是真佛?!?/p>

  以上種種說(shuō)法,在《壇經(jīng)》中可說(shuō)俯拾皆是。同時(shí)慧能在說(shuō)法中,還兩次引述《菩薩戒經(jīng)》中的“戒,本源自性清凈”〔3〕說(shuō),以為自己立論之根據(jù)。

  由此可見(jiàn),“自性清凈”說(shuō)是禪宗修行法門和解脫理論的主要依據(jù)和立論基礎(chǔ)。 不僅如此,“自性清凈”其實(shí)也是大乘佛教修行法門和解脫理論的重要基礎(chǔ)之一,乃至也是部分部派佛教的基本教義。然而,“自性清凈”說(shuō),在其提出和發(fā)展的過(guò)程中,佛教各家各派對(duì)之有許多不同的理解、闡釋和爭(zhēng)論。禪宗“自性清凈”說(shuō)之意趣何在,也只有在對(duì)“自性清凈”說(shuō)的各種不同說(shuō)法梳理清楚后,才能有一比較準(zhǔn)確的把握。

  嘗考佛說(shuō)原始佛教之理法中,尚無(wú)“心本性清凈”、“本源自性清凈”等“心性本凈”的說(shuō)法。而且如果從釋迦牟尼之出家原因,以及初期所說(shuō)的“四圣諦”、“八正道”等理法來(lái)看,甚至可以說(shuō)原始佛法是把染污看作眾生的主要特征的。

  據(jù)《修行本起經(jīng)》、《太子瑞應(yīng)本起經(jīng)》、《過(guò)去現(xiàn)在因果經(jīng)》、《佛本行集經(jīng)》等佛傳故事類經(jīng)典所傳,都是講釋迦牟尼因出游看到病者、老者、死者的種種苦痛,在宮中看到身邊睡著了的嬪妃宮女一個(gè)個(gè)“鼻涕目淚,口中流涎”,“外為革囊,中盛臭穢”〔4〕,實(shí)無(wú)可戀著等等,從而決意出家。而釋迦牟尼所徹悟到的道理乃是“知諸眾生惑,五蔭自蔽?!瓲坑趷?ài)欲,惑于財(cái)色,思望安樂(lè),從是生諸惡本,從惡致苦”。因而只有“能斷愛(ài)習(xí),不隨淫心,大如毛發(fā),受行八道(八正道),則眾苦滅”。經(jīng)中對(duì)此描述說(shuō):“菩薩自知已棄惡本,無(wú)淫怒癡,生死已除,種根已斷,無(wú)余栽蘗,所作已成,智慧已了,明星出時(shí),廓然大悟,得無(wú)上正真道,為最正覺(jué)。”〔 5 〕

  由以上描述可見(jiàn),原始佛法重點(diǎn)強(qiáng)調(diào)的是要人們認(rèn)識(shí)到眾生由于五蘊(yùn)自蔽和愛(ài)欲、財(cái)色等所生起的“諸惡本”與眾苦,然后通過(guò)勤修八正道的戒行,棄其諸惡之本,斷除生死之根,去獲得無(wú)上正等正覺(jué)。原始佛法也稱此為清凈道,如說(shuō):“佛道清凈,空無(wú)所有”〔6〕。然這里主要是指戒行的清凈,如說(shuō):“菩薩累劫清凈之行”〔7〕;以及斷棄生死惡本后,“空無(wú)所有”的清凈。這后一意義的清凈,是指斷除了染污后所獲得的清凈。在原始佛法那里,雖然并沒(méi)有得出染污是眾生的本性,清凈是圣者的本性這樣的結(jié)論,但眾生充滿了染污,圣者獲得了清凈的意思則是表達(dá)得十分明確的。

  這種理論,在其初出時(shí)無(wú)疑是合乎情理的。然而,當(dāng)佛教發(fā)展起來(lái)以后,情況就變得復(fù)雜了,人們會(huì)從許多實(shí)際的矛盾中提出種種的疑問(wèn)。根據(jù)《異部宗輪論》記述,原始佛教的最初分裂是由對(duì)“大天五事”的不同看法引起的。所謂“大天五事”,集中起來(lái)說(shuō)就是阿羅漢(圣者)還有沒(méi)有染污的問(wèn)題。大天對(duì)此作了肯定的回答,盡管他也特別指出了阿羅漢的染污與凡夫眾生的染污有著性質(zhì)上的不同,但阿羅漢尚有一定范圍和程度上的染污,這在他看來(lái)是無(wú)用諱言的。于是,大天依此而宣稱他的主張才是“真佛教”。據(jù)傳,大天的主張獲得了多數(shù)(年輕)比丘的贊同和支持。相反,少數(shù)(耆年)比丘則對(duì)大天五事持否定的態(tài)度,他們認(rèn)為大天所說(shuō)的道理是“非佛教”。佛教部派之爭(zhēng),由此而生?!?〕既然阿羅漢圣者還可以有一定的染污,那么人們很自然的就會(huì)聯(lián)想到這樣一個(gè)問(wèn)題,即凡夫眾生就不可能 有一定的清凈嗎?進(jìn)而,又會(huì)從理論上提出探討清凈與染污的關(guān)系和轉(zhuǎn)變等問(wèn)題。

  原始佛教最初分裂為上座部和大眾部,以后又各自不斷分裂,而形成為二十個(gè)部派(上座十一部,大眾九部),他們?cè)谠S多問(wèn)題上有著不同的看法。我們從許多早期佛典中都可以看到,關(guān)于心性凈染的問(wèn)題,是部派間發(fā)生爭(zhēng)議的主要問(wèn)題之一。如《異部宗輪論》中就講到,“心性本凈,客塵隨煩惱之所雜染,說(shuō)為不凈”是大眾部、一說(shuō)部、說(shuō)出世部、雞胤部(大眾部最初的幾個(gè)部派)的共同看法〔9〕。由于大眾與上座二部在許多基本觀點(diǎn)上均持根本對(duì)立的看法,因此大眾四部提出的“心性本凈”說(shuō),顯然是針對(duì)上座各部的觀點(diǎn)的。從現(xiàn)存資料看,上座主要各部都是反對(duì)“心性本凈”說(shuō)的,其中說(shuō)一切有部更是明確主張“心性不凈”〔10〕。如,說(shuō)一切有部的重要經(jīng)典《阿毗達(dá)磨大毗婆沙論》中就認(rèn)為,執(zhí)“心性本凈”說(shuō)的“分別論者”(指大眾部、一說(shuō)部等)是不合經(jīng)義的,而“心性非本清凈”才是 佛說(shuō)之正理。《論》曰:

  “或有執(zhí)心性本凈。如分別論者,彼說(shuō)心本性清凈,客塵煩惱所染污故,相不清凈。為止彼執(zhí),顯示心性非本清凈。客塵煩惱所染污故,相不清凈?!?/p>

  接著,《論》用推理質(zhì)問(wèn)的方法,揭示“心性本凈”說(shuō)理論上存在的矛盾和困難,以證明其不能成立。如說(shuō):

  “若心本性清凈,客塵煩惱所染污故,相不清凈者,何不客塵煩惱本性染污,與本性清凈心相應(yīng)故,其相清凈?若客塵煩惱本性染污,雖與本性清凈心相應(yīng),而相不清凈,亦應(yīng)心本性清凈,不由客塵煩惱,相不清凈,義相似故。又,此本性凈心,為在客塵煩惱先生,為俱時(shí)生?若在先生,應(yīng)心生已,住待煩惱。若爾,應(yīng)經(jīng)二剎那住,有違宗失。若俱時(shí)生,云何可說(shuō)心性本凈?汝宗不說(shuō)有未來(lái)心,可言本凈。”〔11〕

  這段話的意思是說(shuō),如果說(shuō)心之本性是清凈,由于為客塵煩惱所染污,因而其相不清凈,那么是否也可以反過(guò)來(lái)說(shuō),客塵煩惱之本性是染污,然而由于它與本性清凈之心相應(yīng),因而其相清凈?又,如果說(shuō)本性染污的客塵煩惱,雖與本性清凈心相應(yīng),但它的相并不因此而清凈,那么反過(guò)來(lái)也應(yīng)當(dāng)說(shuō),本性清凈的心,也可以不因客塵煩惱的染污,而其相也不清凈,因?yàn)閮烧叩牡览硎且粯拥摹T賱t,這種本性凈心,是在客塵煩惱之前就有的,還是與客塵煩惱同時(shí)而有?如果本性凈心先于客塵煩惱就有,也即是說(shuō),有了心以后,等著煩惱的到來(lái),那樣〔心和煩惱〕分別住于二個(gè)時(shí)間段,這在邏輯上是不能成立的。如果本性凈心與客塵煩惱同時(shí)而有,那么又怎么能說(shuō)心性本凈呢?況且你們是不說(shuō)有未來(lái)的清凈心的。

  對(duì)于分別論者“心性本凈”說(shuō)的這種矛盾,在《阿毗達(dá)磨順正理論》中有進(jìn)一步的揭示和批判。如《順正理論》曰:

  “又,心性凈,理無(wú)被染,先后與俱,皆不成故。謂若先有自性凈心,后煩惱生方被染者,應(yīng)凈心體非剎那滅;若先有惑,后凈心生,被先已生惑所染者,應(yīng)此惑體非剎那滅;若心與惑俱時(shí)而生,則不應(yīng)言心本性凈,有時(shí)客塵煩惱所染。許心與煩惱是一時(shí)生,一果、一等流、一異熟法,而說(shuō)心本凈,煩惱為客塵,是戾王言,非應(yīng)理論。又,于三世推徵,煩惱畢竟無(wú)力能染凈心。過(guò)去未來(lái)無(wú)作用故,現(xiàn)在俱墮一剎那故。又,若說(shuō)心以凈為性,后與煩惱相應(yīng)位中轉(zhuǎn)成染者,應(yīng)失自性。既失自性,應(yīng)不名心。故不應(yīng)說(shuō)心本性凈,有時(shí)客塵煩惱所染。”〔12〕

  說(shuō)一切有部的論師們認(rèn)為,所謂解脫是指斷離貪嗔癡等雜染心,而獲得不染污的清凈心。如《大毗婆沙論》中說(shuō):

  “何等心得解脫?有貪嗔癡心耶,離貪嗔癡心耶?答:離貪嗔癡心得解脫。問(wèn):離貪嗔癡心本來(lái)解脫,何故復(fù)說(shuō)得解脫耶?答:雖約煩惱本來(lái)解脫,而依世行及在相續(xù),今得解脫。謂若身中煩惱未斷,心未行世,不在相續(xù),以心不能自在行世,在相續(xù)故,不名解脫。若自身中諸煩惱斷,爾時(shí)此心自在行世,在相續(xù)故,名得解脫?!薄?3〕

  《順正理論》中則以水為喻來(lái)說(shuō)明此義,其文曰:

  “如世尊言,貪等煩惱雜染心故,令不解脫。由此證知,貪等斷故,不染污心,名得解脫。如濁水滅,后水生時(shí),離濁澄清,名為凈水。如是,與染俱行心滅,依凈相續(xù)諸心轉(zhuǎn)時(shí),離縛而生,名為解脫;未離染者,不染污心依有染身,似變異轉(zhuǎn),如雜血乳,不名解脫?!薄?4〕

  從以上論述中我們可以看到,說(shuō)一切有部是把雜染心和清凈心區(qū)分為兩種不同的心,雜染心是原有心,清凈心是后生心,只有滅了雜染心,才能生起清凈心。由此,他們又認(rèn)為,分別論者的“心性本凈,客塵所染”說(shuō),實(shí)際上是主張不離貪心而得解脫,這也是根本違背經(jīng)說(shuō)正理的。如《大毗婆沙論》說(shuō):

  “有作是說(shuō):貪嗔癡相應(yīng)心得解脫。問(wèn):誰(shuí)作是說(shuō)?答:分別論者。彼說(shuō),染污不染污心,其體無(wú)異。謂若相應(yīng)煩惱未斷,名染污心;若時(shí)相應(yīng)煩惱已斷,名不染污心。如銅器等,未除垢時(shí),名有垢器等,若除垢已,名無(wú)垢器等。心亦如是?!薄?5〕

  《順正理論》中則進(jìn)一步分析說(shuō):

  “依正理諸論師言:唯離貪心,今得解脫。分別論者作如是言:唯有貪心,今得解脫。如有垢器,后除其垢。如頗胝迦(水晶),由所依處,顯色差別,有異色生。如是凈心,貪等所染,名有貪等,后還解脫。圣教亦說(shuō):心性本凈,有時(shí)客塵煩惱所染。此不應(yīng)理。剎那滅法,如器垢除,不應(yīng)理故,謂垢與器,俱剎那滅,不可轉(zhuǎn)有,垢即成無(wú)。垢器但緣合故,有垢器滅,無(wú)垢器生,名器除垢。又,器與垢非互為因,容可計(jì)為,垢除器在。貪心相望,必互為因,如何從貪心可解脫?……由此彼喻,輕爾而立,所引至教,與理相違,故應(yīng)此文,定非真說(shuō)?!薄?6〕

  總之,說(shuō)一切有部認(rèn)為“心本性凈,有時(shí)客塵煩惱所染”的說(shuō)法因“違正理故,非了義說(shuō)”?!?7〕

  《成實(shí)論》中把心性本凈與心性不凈列為“人多喜起諍論”的十大問(wèn)題之一,其中對(duì)為什么心性本凈說(shuō)不能成立的道理也作了詳細(xì)的介紹,但它的立論與上引《大毗婆沙論》和《順正理論》不完全相同。文曰:

  “論者言,有人說(shuō)心性本凈,以客塵染故不凈,又說(shuō)不然。問(wèn)曰:何因緣故說(shuō)本凈,何因緣故說(shuō)不然?答曰:不然者,心性非本凈,客塵故不凈。所以者何?煩惱與心常相應(yīng)生,非是客相。又三種心,善、不善、無(wú)記,善、無(wú)記心,是則非垢,若不善心,本自不凈,不以客故。又,是心念念生滅,不待煩惱,若煩惱共生,不名為客。問(wèn)曰:心名但覺(jué),色等然后取相,從相生諸煩惱,與心作垢,故說(shuō)本凈。答曰:不然!是心,心時(shí)即滅,未有垢相,心時(shí)滅已,垢何所染?問(wèn)曰:我不為念念滅心故如是說(shuō),以相續(xù)心故說(shuō)垢染。答曰:是相續(xù)心,世諦故有,非真實(shí)義,此不應(yīng)說(shuō)。又于世諦,是亦多過(guò),心生已滅,未生未起,云何相續(xù)?是故心性非是本凈,客塵故不凈?!薄?8〕

  這里從兩個(gè)方面來(lái)論證心性本凈說(shuō)不能成立的原因。一是強(qiáng)調(diào)煩惱與心常相應(yīng),所以不是客相。這與以上二《論》的說(shuō)法是一樣的,但這里進(jìn)一步用不善心與善心、無(wú)記心三種心為同一心,而不善心本自不凈,所以不能說(shuō)煩惱為客塵,增強(qiáng)了心性非凈說(shuō)的根據(jù)。其二是對(duì)“從相生諸煩惱,與心作垢”說(shuō)的否定。判定此說(shuō)為“非真實(shí)義”。既然如此,佛為什么有時(shí)也說(shuō)“心性本凈”呢?《成實(shí)論》解釋說(shuō),那是因?yàn)椋骸胺馂樾傅”娚袈勑谋静粌?,便謂性不可改,則不發(fā)凈心,故說(shuō)本凈”。這也就是說(shuō),“心性本凈”說(shuō),只是佛為勸化眾生生發(fā)凈心的方便說(shuō)法而已,是一種“非了義說(shuō)”。

  至此,我們引述的都是反對(duì)和批判“心性本凈”說(shuō)的各種論點(diǎn),從中我們也可以看到一些“心性本凈”說(shuō)的論點(diǎn)。下面我們?cè)僖谩峨S相論》中記載的有關(guān)大眾部“心性本凈”說(shuō)的一些具體論述。其文曰:

  “如僧祗等部說(shuō),眾生心性本凈,客塵所污。凈即是三善根,眾生無(wú)始生死已來(lái)有;客塵即是煩惱,煩惱即是隨眠等煩惱,隨眠煩惱即是三不善根。由有三善根故,生信智等,信智等生時(shí),與三善根相扶,故名相應(yīng);由有三不善根故,起貪嗔等不善,不善生時(shí),與三不善相扶,故言相應(yīng)。若起邪見(jiàn),斷三善根,三善根暫滅,非永滅,后若生善,還接之令生;若斷三不善根者,斷則永不生,最勝息故,名永離者。”〔19〕

  文中的三不善根即是通常所謂的貪、嗔、癡三毒,而三善根則是指對(duì)治三不善根的無(wú)貪善根、無(wú)嗔善根和無(wú)癡善根三種心所,是為無(wú)量善法之根本?!靶男员緝簟钡母鶕?jù)何在?這里強(qiáng)調(diào)了一點(diǎn),即如果因起邪見(jiàn)而斷三善根,這三善根只是暫滅,若以后生善,善根仍能接續(xù)。相反,如果斷了三不善根,那是永遠(yuǎn)的斷離,不會(huì)再起。由斷不了的三善根,可證心性之本凈;由一斷而永斷的三不善根,可證煩惱之為客塵。

  由以上所述可見(jiàn),與執(zhí)“心性非凈”說(shuō)者分雜染心與清凈心為兩種不同的心不同,主“心性本凈”說(shuō)者則認(rèn)為雜染心與清凈心同為一心,其體無(wú)異。未能斷除相應(yīng)煩惱就是雜染心,斷除了相應(yīng)煩惱即是清凈心。煩惱是可除的,所以是客塵,清凈是不斷的,所以是本性。佛法圣道所對(duì)治的是煩惱,而非對(duì)治心?!洞笈派痴摗分幸耙恍南嗬m(xù)論者”的論說(shuō),最清楚地說(shuō)明了這個(gè)論點(diǎn)。文曰:

  “或有執(zhí)但有一心,如說(shuō)一心相續(xù)論者。彼作是說(shuō):有隨眠心,無(wú)隨眠心,其性不異。圣道現(xiàn)前,與煩惱相違,不違心性,為對(duì)治煩惱,非對(duì)治心。如浣衣、磨鏡、煉金等物,與垢等相違,不違衣等。圣道亦爾。又此身中,若圣道未現(xiàn)在前,煩惱未斷故,心有隨眠;圣道現(xiàn)前,煩惱斷故,心無(wú)隨眠。此心雖有隨眠、無(wú)隨眠時(shí)異,而性是一。如衣、鏡、金等,未浣、磨、煉等,名有垢衣等,若浣、磨、煉等已,名無(wú)垢衣等。有無(wú)垢等,時(shí)雖有異,而性無(wú)別。心亦如是?!薄?0〕

  要而言之,從原始佛教到部派佛教的說(shuō)一切有部都以常人之心為具貪、嗔、癡妄見(jiàn)之雜染心,亦即心本性非凈;所謂解脫,乃是以佛法圣道對(duì)治貪、嗔、癡三毒,斷離此雜染心,然后生起一清凈心。而部派佛教中的大眾等諸部則認(rèn)為,清凈乃是心之本性,雜染只是心之客相,相染性凈,其體無(wú)異;故所謂解脫,乃是以佛法圣道去染還凈,而非另求一清凈心。在以后的發(fā)展中,大眾等部的“心性本凈,客塵所染”說(shuō),成為佛教各派心性論的主流學(xué)說(shuō)。

三?

  大乘佛教各派可以說(shuō)都是持“心性本凈”說(shuō)的,但與大眾等部原來(lái)的“心性本凈”說(shuō)相比,無(wú)論是在范圍上還是在內(nèi)容上都有很大的不同和發(fā)展。在原始佛教和部派佛教那里,“心性本凈”的問(wèn)題主要集中在有情眾生的心本性范圍內(nèi),所謂凈的主要含義也只是明凈無(wú)染、寂靜常住等意思。然在大乘佛教中,“心性本凈”的范圍擴(kuò)大到了一切法的本性,而清凈的主要含義則發(fā)展為諸法性空、不實(shí)、無(wú)生等等內(nèi)容,并且與“法身”、“佛性”、“如來(lái)藏”、“阿賴耶識(shí)”等概念、理論聯(lián)系在一起,大大豐富了“心性本凈”說(shuō)。

  原始佛教以各種緣起論來(lái)說(shuō)明“諸行無(wú)常”、“諸法無(wú)我”、“涅槃寂靜”和“一切皆苦”等出世法的道理。即眾生由無(wú)始無(wú)明,不明諸法皆由緣起,故無(wú)常無(wú)我,從而妄生顛倒執(zhí)著,淪于無(wú)盡的生死輪回。佛法圣道就是要眾生明得諸法皆由緣起故無(wú)常無(wú)我的道理,斷除顛倒妄見(jiàn),離染求凈,去苦得樂(lè),證得涅槃。部派佛教大眾部中的多聞部,曾提及“空”為佛說(shuō)“出世教”的內(nèi)容之一〔21〕,然語(yǔ)焉不詳。初期大乘般若學(xué)極大地發(fā)展了“空”的學(xué)說(shuō),乃至成為統(tǒng)攝緣起論,以及“無(wú)常”、“無(wú)我”、“涅槃”、“苦”等出世法的核心理論。因而,關(guān)于“心性本凈”說(shuō),也就很自然地納入到“空”的理論范圍中去了。

  在原始佛教和部派佛教那里,講到心本性的染凈時(shí),總是離不開(kāi)相續(xù)心或與煩惱相應(yīng)心,亦即一實(shí)有心。然而,到了大乘般若學(xué)中,心本性清凈之意,則恰好是說(shuō)明了“是心非心”,亦即心空、心本性寂滅不可得等。這是大乘般若學(xué),乃至以后的中觀學(xué)派、瑜伽行派的“心性本凈”說(shuō)與原始、部派佛教“心性本凈”說(shuō)的根本不同處。所謂心空、心本性寂滅不可得是對(duì)執(zhí)著心的根本否定,其中也包括對(duì)菩薩心、菩提心執(zhí)著的否定。這種說(shuō)法在般若經(jīng)典中隨處可見(jiàn)。如說(shuō):

  “菩薩行般若波羅蜜時(shí),應(yīng)如是學(xué):不念是菩薩心。所以者何?是心非心,心相本凈故。爾時(shí),舍利弗語(yǔ)須菩提:有此非心心不?須菩提語(yǔ)舍利弗:非心心可得若有若無(wú)不?舍利弗言:不也。須菩提語(yǔ)舍利弗:若非心心不可得有無(wú)者,應(yīng)作是言:有心無(wú)心耶?舍利弗言:何法為非心?須菩提言:不壞不分別?!薄?2〕

  而在人們所熟知的《金剛經(jīng)》中,更是明白地說(shuō)道:

  “諸菩薩摩訶薩,應(yīng)如是生清凈心:不應(yīng)住色生心,不應(yīng)住聲、香、味、觸、法生心,應(yīng)無(wú)所住而生其心?!?/p>

  “佛告須菩提,爾所國(guó)土中所有眾生若干種心,如來(lái)悉知。何以故?如來(lái)說(shuō)諸心皆為非心,是名為心。所以者何?須菩提,過(guò)去心不可得,現(xiàn)在心不可得,未來(lái)心不可得?!薄?3〕

  許多《金剛經(jīng)》的注釋,都把此處的“非心”解釋為虛妄心、顛倒心,這不完全符合般若思想原義。按般若的理路解,此“非心”之意,乃直謂心本性“空”,而所謂“是名為心”,則明示“心”為“假名”。相傳由明成祖編集的《金剛經(jīng)集注》中錄有僧肇的一段注文,倒是很合此文意的。文曰:

  “肇法師曰:聞?wù)f諸心,謂有實(shí)心。故須破遣,明三世皆空。故論云:過(guò)去已滅,未來(lái)未起,現(xiàn)在虛妄,三世推求,了不可得?!薄?4〕

  對(duì)于為什么說(shuō)心空、心不可得、心本性清凈,大乘般若學(xué)主要是從慧觀的角度予以說(shuō)明。如《持世經(jīng)》中說(shuō):

  “持世!何謂菩薩摩訶薩循心觀心?菩薩摩訶薩觀心生滅異住相,如是觀時(shí)作是念:是心無(wú)所從來(lái),去無(wú)所至,但識(shí)緣相故生,無(wú)有根本,無(wú)一定法可得;是心無(wú)來(lái)無(wú)去,無(wú)住異可得;是心非過(guò)去未來(lái)現(xiàn)在;是心識(shí)緣故,從憶念起;是心不在內(nèi)不在外不在兩中間;是心無(wú)一生相;是心無(wú)性無(wú)定,無(wú)有生者,無(wú)使生者。起雜業(yè)故,說(shuō)名為心;能識(shí)雜緣故,說(shuō)名為心,念念生滅,相續(xù)不斷故,說(shuō)名為心。但令眾生通達(dá)心緣相故,心中無(wú)心相。是心從本以來(lái),不生不起,性常清凈,客塵煩惱染故,有分別。心不知心,亦不見(jiàn)心。何以故?是心空性自性故,根本無(wú)所有。是心無(wú)有一定法,定法不可得故,是心無(wú)法,若合若散。是心前際不可得,后際不可得,中際不可得,是心無(wú)形,無(wú)能見(jiàn)者。心不自見(jiàn),不知自性。但凡夫顛倒相應(yīng),以虛妄緣識(shí)相故,起是心。”〔25〕

  這一大段話中,明確表示了心空、性常清凈是由“循心觀心”而來(lái)的。同時(shí),文中對(duì)心的性、相,何名為心,緣何起心等問(wèn)題都作了詳細(xì)的分析,可以說(shuō)是我們把握大乘般若學(xué)“心性本凈”說(shuō)中心意趣的一段重要文字。大乘般若學(xué)對(duì)心性本凈而不可染污的問(wèn)題,也從心性本空的角度給予了說(shuō)明和強(qiáng)調(diào)。如,《思益梵天所問(wèn)經(jīng)》中說(shuō):

  “善男子,譬如虛空,若受垢污,無(wú)有是處;心性亦如是,若有垢污,無(wú)有是處。又如虛空,雖為煙塵云霧覆壹,不明不凈,而不能染污虛空之性。設(shè)染污者,不可復(fù)凈。以虛空實(shí)不染污,故還見(jiàn)清凈。凡夫心亦如是,雖邪憶念起諸煩惱,然其心性不可垢污。設(shè)垢污者,不可復(fù)凈。以心相實(shí)不可垢污,性常明凈,是故心得解脫。善男子,是名入凈明三昧門?!薄?6〕

  大乘般若學(xué)除了講心本性清凈外,更進(jìn)一步將本性清凈說(shuō)推廣至諸法、一切法、所有法。這是與大乘佛學(xué)主張“二無(wú)我”,人空法亦空的根本立場(chǎng)相關(guān)的。對(duì)于清凈的贊嘆,是般若學(xué)的一大主題,在諸部《般若經(jīng)》中大都列有專章以贊“凈”甚深法門?!缎∑钒闳舨_蜜經(jīng)》已明確提到“一切法本凈相”的命題,并且討論了“若一切法本凈相者,菩薩復(fù)得何等清凈法”這樣的問(wèn)題。〔27〕而上引《思益梵天所問(wèn)經(jīng)》文中提及的“凈明三昧門”,亦即是“凈”甚深法門。它不僅是觀心本性清凈的法門,更是觀諸法本性清凈的法門?!督?jīng)》曰:

  “所以名曰凈明三昧者,若菩薩入是三昧,即得解脫一切諸相及煩惱著,亦于一切佛法得凈光明,是故名為凈明三昧。又前際一切法凈,后際一切法凈,現(xiàn)在一切法凈,是三世畢竟凈,無(wú)能令不凈。性常凈故,是以說(shuō)一切諸法性常清凈。何謂諸法性凈?謂一切法空相,離有所得故;一切法無(wú)相相,離憶想分別故;一切法無(wú)作相,不取不舍,無(wú)求無(wú)愿,畢竟離自性故;是名性常清凈?!薄?8〕

  《大智度論》中對(duì)凈甚深法更進(jìn)一步從能、所兩方進(jìn)行了分析?!墩摗吩唬?/p>

  “是凈甚深者,凈有二種:一者,智慧凈;二者,所緣法。此二凈相待,離智凈無(wú)緣凈,離緣凈無(wú)智凈。所以者何?一切心心數(shù)法從緣生,若無(wú)緣則智不生。譬如無(wú)薪,火無(wú)所然。以有智故,知緣為凈,無(wú)智則不知緣凈。此中智凈緣凈相待,世間常法,是中說(shuō)離智離緣。諸法實(shí)相,本自清凈,為心心數(shù)法所緣,則污染不清凈。譬如百種美食與毒同器,則不可食。諸法實(shí)相常凈,非佛所作,非菩薩非辟支佛聲聞、一切凡夫所作。有佛無(wú)佛,長(zhǎng)住不壞相,在顛倒虛誑法及果報(bào)中,則污染不凈。”〔29〕

  在《寶性論》中,則又從解脫果相的角度說(shuō)兩種清凈?!墩摗吩唬?/p>

  “清凈者,略有二種。何等為二?一者,自性清凈;二者,離垢清凈。自性清凈者,謂性解脫,無(wú)所舍離,以彼自性清凈,心體不舍一切客塵煩惱,以彼本來(lái)不相應(yīng)故。離垢清凈者,謂得解脫,又彼解脫不離一切法,如水不離諸塵垢等而言清凈。以自性清凈心,遠(yuǎn)離客塵諸煩惱垢,更無(wú)余故?!薄?0〕

  《成唯識(shí)論》也把佛經(jīng)中有關(guān)心性清凈的理論歸納為兩種,說(shuō):

  “然契經(jīng)說(shuō)心性凈者,說(shuō)心空理所顯真如,真如是心真實(shí)性故;或說(shuō)心體非煩惱故,名性本凈,非有漏心性是無(wú)漏,故名本凈?!薄?1〕

  這些分析,大大豐富了“心性本凈”說(shuō)的內(nèi)容。總起來(lái)說(shuō),大乘般若學(xué)以空、無(wú)相、無(wú)作三相說(shuō)清凈,以無(wú)生、無(wú)住、無(wú)執(zhí)、無(wú)知、無(wú)得說(shuō)清凈,以諸法平等說(shuō)清凈。〔32〕所以,《大智度論》中說(shuō),清凈有種種的名稱:

  “是清凈有種種名字,或名如、法性、實(shí)際,或名般若波羅蜜,或名道,或名無(wú)生無(wú)滅、空、無(wú)相、無(wú)作、無(wú)知無(wú)得,或名畢竟空等,如是無(wú)量無(wú)邊名字?!薄?3〕

  所以要說(shuō)空、說(shuō)清凈,原因是:

  “是第一義空,亦因分別凡夫顛倒故說(shuō),若無(wú)顛倒,亦無(wú)第一義?!T法實(shí)相畢竟空第一實(shí)清凈,以有凡夫顛倒不清凈法,故有此清凈法,不可破壞、不變異故。以人于諸法實(shí)相起著欲、生煩惱,是故說(shuō)是法性空無(wú)所有,無(wú)所有故,無(wú)實(shí)?!薄?4〕

  而說(shuō)了空,還要說(shuō)清凈,那是因?yàn)椋?/p>

  “以人畏空,故言清凈。”〔35〕

  大乘涅槃學(xué)同樣亦以清凈說(shuō)涅槃、說(shuō)佛性、說(shuō)如來(lái)藏性,如《大般涅槃經(jīng)》說(shuō):

  “以純凈故,名大涅槃。云何純凈??jī)粲兴姆N。何等為四?一者,二十五有名為不凈,能永斷故,得名為凈,凈即涅槃。如是,涅槃亦得名有。而是涅槃,實(shí)非是有,諸佛如來(lái)隨世俗故,說(shuō)涅槃?dòng)?。譬如世人,非父言父,非母言母,?shí)非父母,而言父母。涅槃亦爾,隨世俗故,說(shuō)言諸佛有大涅槃。二者,業(yè)清凈故。一切凡夫業(yè)不清凈故,無(wú)涅槃,諸佛如來(lái)業(yè)清凈故,名大涅槃。三者,身清凈故。身若無(wú)常,則名不凈,如來(lái)身常故,故名大凈,以大凈故,名大涅槃。四者,心清凈故。心若有漏,名曰不凈,佛心無(wú)漏,故名大凈,以大凈故,名大涅槃。”〔36〕

  《勝鬘經(jīng)》是宣說(shuō)如來(lái)藏思想的重要經(jīng)典之一,人們經(jīng)常引用其中論述如來(lái)藏清凈心的話,如:

  “如來(lái)藏者,是法界藏、法身藏、出世間上上藏、自性清凈藏。此自性清凈如來(lái)藏,而客塵煩惱上煩惱所染不思議如來(lái)境界?!薄?7〕

  又如,《楞伽經(jīng)》中說(shuō)如來(lái)藏更強(qiáng)調(diào)說(shuō):

  “佛告大慧,我說(shuō)如來(lái)藏,不同外道所說(shuō)之我。大慧,有時(shí)空、無(wú)相、無(wú)愿、如、實(shí)際、法性、法身、涅槃、離自性、不生不滅、本來(lái)寂靜、自性涅槃,如是等句,說(shuō)如來(lái)藏已。如來(lái)、應(yīng)供、等正覺(jué)為斷愚夫畏無(wú)我句故,說(shuō)離妄想無(wú)所有境界如來(lái)藏門。大慧,未來(lái)現(xiàn)在菩薩摩訶薩,不應(yīng)作我見(jiàn)計(jì)著。譬如陶家,于一泥聚,以人工、水、木輪、繩,方便作種種器。如來(lái)亦復(fù)如是,于法無(wú)我,離一切妄想相,以種種智慧善巧方便,或說(shuō)如來(lái)藏,或說(shuō)無(wú)我。以是因緣故,說(shuō)如來(lái)藏,不同外道所說(shuō)之我,是名說(shuō)如來(lái)藏。開(kāi)引計(jì)我諸外道故,說(shuō)如來(lái)藏,令離不實(shí)我見(jiàn)妄想,入三解脫門境界,希望疾得阿耨多羅三藐三菩提。是故如來(lái)、應(yīng)供、等正覺(jué)作如是說(shuō)如來(lái)之藏。若不如是,則同外道。是故大慧,為離外道見(jiàn)故,當(dāng)依無(wú)我如來(lái)之藏?!薄?8〕

  此外,在瑜伽行派唯識(shí)學(xué)的一些論著中,甚至把諸識(shí)本性也說(shuō)成是不染的,或更立第九阿摩羅識(shí)為自性清凈心等等。如《莊嚴(yán)經(jīng)論》中說(shuō):

  “譬如水性自清,而為客垢所濁。如是心性自凈,而為客塵所染,此義已成。由是義故,不離心之真如別有異心,謂依他相說(shuō)為自性清凈。此中應(yīng)知,說(shuō)心真如,名之為心,即說(shuō)此心為自性清凈,此心即是阿摩羅識(shí)?!薄?9〕

  又如《瑜伽師地論》中說(shuō):

  “又復(fù)諸識(shí)自性非染,由世尊說(shuō)一切心性本清凈故。所以者何?非心自性畢竟不凈,能生過(guò)失,猶如貪等一切煩惱。亦不獨(dú)為煩惱因緣,如色受等。所以者何?以必?zé)o有獨(dú)于識(shí)性而起染愛(ài),如于色等?!薄?0〕

  以上這些說(shuō)法與般若學(xué)是相通的。但是,隨著瑜伽行派唯識(shí)學(xué)的開(kāi)展,如來(lái)藏說(shuō)與阿賴耶識(shí)唯識(shí)說(shuō)的融會(huì),大乘般若學(xué)以來(lái)的“心性清凈”說(shuō),也發(fā)生了變化。其中,最重要的變化有兩點(diǎn):一是出現(xiàn)了心性染凈不定說(shuō)和心性非凈非不凈說(shuō),二是以本性清凈心為常住真心。

  關(guān)于心性染凈不定說(shuō),見(jiàn)于《大般涅槃經(jīng)》中者謂:

  “善男子,諸佛菩薩終不定說(shuō)心有凈性及不凈性,凈不凈心無(wú)住處故。從緣生貪,故說(shuō)非無(wú);本無(wú)貪性,故說(shuō)非有。善男子,從因緣故,心則生貪;從因緣故,心則解脫。善男子,因緣有二:一者隨于生死,二者隨大涅槃?!颇凶樱允且蚓墸男苑莾粢喾遣粌簟!薄?1〕

  而在《佛性論》中則解釋了為什么要說(shuō)凈不凈的道理:

  “不可得說(shuō)定凈不凈。若定凈者,則一切眾生不勞修行,自得解脫故;若定不凈者,一切眾生修道即無(wú)果報(bào)。若定凈者,則無(wú)凡夫法;若定不凈者,則無(wú)圣人法。何以故??jī)舨粌羝罚砸匀鐬楸竟省H羝涠▋?,不即無(wú)明;若其不凈,不即般若。此兩處如性不異故,此真如非凈非不凈。何以故?欲顯真如異眼等諸根,異禪定心等故。異眼等諸根者,諸根既不被染,亦應(yīng)得同如理清凈,而不然者,以有漏業(yè)為因故,從本不凈。真如不爾,在于佛地本性清凈,無(wú)有從本是不凈義,故異諸根。異定心等者,定體本性自凈,可得同真,而為四惑所啖故,轉(zhuǎn)成不凈,真如之理本來(lái)清凈,則不如是,雖復(fù)在無(wú)明中,終不為彼所污?!薄?2〕

  《莊嚴(yán)經(jīng)論》和《辯中邊論》中論及了心性的非凈非不凈、非染非不染的問(wèn)題。如前者曰:

  “次說(shuō)無(wú)漏法界甚深偈曰:如前后亦爾,及離一切障,非凈非不凈,佛說(shuō)名為如。釋曰:此偈顯示法界清凈相。如前后亦爾者,所謂非凈,由自性不染故。及離一切障者,所謂非不凈,由后時(shí)客塵離故。非凈非不凈,佛說(shuō)名為如者,是故佛說(shuō),是如非凈非不凈,是名法界清凈相。”〔43〕

  后者曰:

  “頌曰:此若無(wú)雜染,一切應(yīng)自脫,此若無(wú)清凈,功用應(yīng)無(wú)果。論曰:若諸法空,未生對(duì)治,無(wú)容雜染者,一切有情不由功用,應(yīng)自然解脫;若對(duì)治已生,亦不清凈,則應(yīng)求解脫,勤勞無(wú)果。既爾頌曰:非染非不染,非凈非不凈,心性本凈故,由客塵所染。論曰:云何非染非不染?以心性本凈故;云何非凈非不凈?由客塵所染故。”〔44〕

  所謂非染非不染,是就心性本凈說(shuō)的;所謂非凈非不凈,是就客塵所染說(shuō)的。而所以說(shuō)心性非染非不染,非凈非不凈,則與諸法性空說(shuō)相關(guān)。故《辯中邊論》又說(shuō):

  “頌曰:有情法無(wú)故,染凈性俱無(wú),知此無(wú)怖高,是于二無(wú)倒。論曰:有情及法俱無(wú)有故,彼染凈性亦俱非有;以染凈義俱不可得故,染凈品無(wú)減無(wú)增。由此,于中無(wú)怖無(wú)慢,如實(shí)知見(jiàn)。無(wú)怖高者,應(yīng)知是名于二無(wú)倒。”〔45〕

  無(wú)論是心性染凈不定說(shuō)還是心性非染非凈說(shuō),都是針對(duì)人們對(duì)心性染凈主(本)、客關(guān)系所發(fā)生的種種問(wèn)題,而從不同的角度作出的說(shuō)明,都是對(duì)部派佛教以來(lái)“心性本凈,客塵所染”說(shuō)的深化和發(fā)展。

  按照大乘般若學(xué)的理論,諸法性空無(wú)我,了不可得,就是那清凈本心,也是不可得的,即亦非真實(shí)。如前引《金剛經(jīng)》文:“如來(lái)說(shuō)諸心皆為非心,是名為心”;“過(guò)去心不可得,現(xiàn)在心不可得,未來(lái)心不可得”等,充分說(shuō)明了此意。然而,在佛性說(shuō)和如來(lái)藏說(shuō)中,則從顯示涅槃四德(常樂(lè)我凈)出發(fā),提出了佛性真我、如來(lái)藏我等?!洞蟀隳鶚劷?jīng)》中十分強(qiáng)調(diào)佛法既講“無(wú)我”也講“有我”。如曰:

  “我為醫(yī)王,欲伏外道,故唱是言,無(wú)我、無(wú)人、眾生、壽者,……如來(lái)于佛法中唱言無(wú)我,為調(diào)眾生故,為知時(shí)故。如是無(wú)我,有因緣故。亦說(shuō)有我。如彼良醫(yī),善知于乳,是藥非藥,非如凡夫所計(jì)吾我。……如來(lái)說(shuō)我,悉不如是。是故說(shuō)言,諸法無(wú)我,實(shí)非無(wú)我。何者是我?若法是實(shí)、是真、是常、是主、是依,性不變易,是名為我。如彼大醫(yī),善解乳藥,如來(lái)亦爾,為眾生故,說(shuō)諸法中真實(shí)有我。汝等四眾,應(yīng)當(dāng)如是修習(xí)是法。”〔46〕

  不僅如此,該經(jīng)還稱言“佛性真我”猶如金剛,不可毀壞。其文曰:

  “夫金剛者,所有刀斧不能破壞。善男子,眾生佛性亦復(fù)如是,一切論者,天魔波旬,及諸人天所不能壞。五陰之相,即是起作,起作之相,猶如石沙,可穿可壞。佛性真我,譬如金剛,不可毀壞?!薄?7〕

  《佛性論》中則以“無(wú)我”為一切法的真實(shí)性,而說(shuō)無(wú)我為“勝我”?!墩摗吩唬?/p>

  “諸佛菩薩由真如智至,得一切法無(wú)我波羅蜜,是無(wú)我波羅蜜,與汝所見(jiàn)無(wú)我相不相違故,如來(lái)說(shuō)是相恒常無(wú)我,是一切法真體性故,故說(shuō)無(wú)我波羅蜜是我。如經(jīng)偈說(shuō):二空已清凈,得無(wú)我勝我,佛得凈性故,無(wú)我轉(zhuǎn)成我?!薄?8〕

  初期大乘般若學(xué)注重于斷除情執(zhí)妄見(jiàn)的觀照,強(qiáng)調(diào)以般若智慧觀諸法“如夢(mèng)幻泡影,如露亦如電”,即無(wú)一實(shí)法。有為法如是,無(wú)為法、出世間法亦如是。這在《金剛經(jīng)》中隨處可見(jiàn)。如:

  “所有一切眾生,……我皆令入無(wú)余涅槃而滅度之。如是滅度無(wú)量無(wú)數(shù)無(wú)邊眾生,實(shí)無(wú)眾生得滅度者?!?/p>

  “須菩提,所謂佛法者,即非佛法?!?/p>

  “如來(lái)于然燈佛所,于法實(shí)無(wú)所得。”

  “須菩提,實(shí)無(wú)有法,名為菩薩。”

  “須菩提,我于阿耬多羅三藐三菩提,乃至無(wú)有少法可得,是名阿耬多羅三藐三菩提?!薄?9〕

  后期大乘涅槃學(xué)佛性說(shuō)、如來(lái)藏說(shuō)則提出了俗空而真實(shí)不空的法門,即佛性真我或不空如來(lái)藏我,既是成佛之因,也是成佛之果位。這樣,同樣的“心性本凈”說(shuō),有了根本不同的含義。

四?

  中國(guó)佛教獲得大規(guī)模發(fā)展,并對(duì)社會(huì)文化思想發(fā)生廣泛之影響,當(dāng)自東晉始。東晉南北朝時(shí)期,各類佛典的大量翻譯,相應(yīng)地也就出現(xiàn)了研究各類經(jīng)典的佛學(xué)派別。東晉時(shí)期般若經(jīng)類翻譯得相對(duì)多些,般若學(xué)的研究也就相對(duì)流行;晉宋之際,涅槃經(jīng)前后分譯成面世,涅槃學(xué)的研究又相對(duì)地興盛起來(lái)。此外,如成實(shí)師、俱舍師、南北地論師等,也都隨這些論著的傳譯而影響一時(shí)。這一時(shí)期佛學(xué)的特點(diǎn),大致是謹(jǐn)守師門、各自發(fā)揮所宗經(jīng)論之意趣,難得會(huì)通。隋唐以后,雖宗派林立,門戶各別,然在佛學(xué)理論上卻多所會(huì)通,乃于會(huì)通中見(jiàn)自特立處。

  “心性”染凈問(wèn)題,同樣也是中國(guó)佛教理論上最為關(guān)注的問(wèn)題。上述大乘佛教各經(jīng)論有關(guān)心性染凈問(wèn)題的所有說(shuō)法,在中國(guó)佛教各學(xué)派或宗派中都可以找到。有時(shí)甚至在同一個(gè)人的同一論著中,可以看到不同的說(shuō)法兼容并包。試舉一例以明之。相傳為陳慧思所作的《大乘止觀法門》卷一中,我們可以看到以下兩種對(duì)“心性本凈”說(shuō)的解釋。文曰:

  “問(wèn)曰:云何名為自性清凈心耶?答曰:此心無(wú)始以來(lái),雖為無(wú)明染法所覆,而性凈無(wú)改,故名為凈。何以故?無(wú)明染法,本來(lái)與心相離故。云何為離?謂以無(wú)明體是無(wú)法,有即非有,以非有故,無(wú)可與心相應(yīng),故言離也。既無(wú)無(wú)明染法與之相應(yīng),故名性凈?!?/p>

  “一一眾生心體,一一諸佛心體,本具二性,而無(wú)差別之相,一味平等,古今不壞。但以染業(yè)熏染性故,即生死之相顯矣;凈業(yè)熏凈性故,即涅槃之用顯矣。然此一一眾生心體,依熏作生死時(shí),而不妨體有凈性之能;一一諸佛體,依熏作涅槃時(shí),而不妨體有染性之用。以是義故,一一眾生,一一諸佛,悉具染凈二性。法界法爾,未曾不有,但依熏力起用,先后不俱。是以染熏息故,稱曰轉(zhuǎn)凡;凈業(yè)起故,說(shuō)為成圣,然其心體二性,實(shí)無(wú)成壞。是故,就性說(shuō)故,染凈并具,依熏論故,凡圣不俱。是以經(jīng)言:清凈法中,不見(jiàn)一法增,即是本具性凈,非始有也;煩惱法中,不見(jiàn)一法減,即是本具性染,不可滅也?!薄?0〕

  這兩段文字對(duì)“心性本凈”的解釋顯然是很不相同的。前一段強(qiáng)調(diào)的是心本性的絕對(duì)的凈,即使為無(wú)明染法所覆,也不會(huì)改變它的凈性。更何況“無(wú)明體”是“無(wú)法”“非有”,“無(wú)可與心相應(yīng)”,這樣的心,“既無(wú)無(wú)明染法與之相應(yīng),故名性凈”。然而后一段卻公然聲稱“一一眾生,一一諸佛,悉具染凈二性?!薄熬托哉f(shuō)故,染凈并具,依熏論故,凡圣不俱?!倍易詈笱浴安辉觥?、“不減”,意謂不離染而得解脫?!洞蟪酥褂^法門》對(duì)“心性本凈”這種解說(shuō)是很有代表性的,可以這樣說(shuō),在中國(guó)佛教學(xué)者那里,對(duì)大乘各派的“心性本凈”說(shuō),其主流趨勢(shì)是綜合融通。

  呂澂先生曾說(shuō):“由西方教義證之,心性本凈一義,為佛性本源,性寂乃心性本凈之正解。”然傳入中國(guó)以后,心性本凈義,又被理解為本覺(jué)真心,即以性覺(jué)解心性本凈,甚至有以性覺(jué)取代性寂為心性本凈正解之趨勢(shì)。呂先生的揭示和分析是極其深刻和富于啟發(fā)的〔51〕。確實(shí),隋唐以來(lái)由于華嚴(yán)宗和禪宗等諸多大師大弘《起信論》、《圓覺(jué)經(jīng)》、《楞嚴(yán)經(jīng)》,本覺(jué)真心之說(shuō)蔚為大觀。如上引《大乘止觀法門》第一段文字,在緊接“既無(wú)無(wú)明染法與之相應(yīng),故名凈性”之后,就點(diǎn)明道:“中實(shí)本覺(jué),故名為心,故言自性清凈心也?!庇秩?,宋延壽在《宗鏡錄》中言及“諸圣賢所立宗體”時(shí)說(shuō):

  “諸圣賢所立宗體者,杜順和尚依《華嚴(yán)經(jīng)》立自性清凈圓明體,此即是如來(lái)藏中法性之體。從本已來(lái),性自滿足,處染不垢,修治不凈,故云自性清凈;性體遍照,無(wú)幽不矚,故曰圓明。又,隨流如染而不垢,返流除染而不凈,亦可在圣體而不增,處凡身而不減,雖有隱顯之殊,而無(wú)差別之異。煩惱覆之則隱,智慧了之則顯,非生因之所生,唯了因之所了。斯即一切眾生自心之體,靈知不昧,寂照無(wú)遺。非但華嚴(yán)之宗,亦是一切教體?!斗鸬卣摗妨⒁磺鍍舴ń珞w,論云:清凈法界者,一切如來(lái)真實(shí)自體,無(wú)始時(shí)來(lái),自性清凈,具足種種,過(guò)十方界極微塵數(shù)、性相功德,無(wú)生無(wú)滅,猶如虛空,遍一切有情,平等共有,與一切法不一不異,非有非無(wú),離一切相,一切分別、一切名言皆不能得,唯是清凈圣智所證,二空無(wú)我所顯,真如為其自性。諸圣分證,諸佛圓證,此清凈法界,即真如妙心,為諸佛果海之源,作群生實(shí)際之地?!薄?2〕

  延壽在這段文字中認(rèn)為,華嚴(yán)初祖杜順和尚,依《華嚴(yán)經(jīng)》所立的“自性清凈圓明體”,“斯即一切眾生自心之體”。此圓明心體不僅“處染不垢,修治不凈”(或“隨流如染而不垢,返流除染而不凈”),“從本已來(lái),性自滿足”;而且是“性體遍照,無(wú)幽不矚”,“靈知不昧,寂照無(wú)遺”,諸佛、眾生之“真如妙心”。更值得注意的是,延壽還明確認(rèn)為,這種對(duì)自性清凈圓明體的認(rèn)識(shí),“非但華嚴(yán)之宗,亦是一切教體”。所以,呂徵先生謂,中國(guó)佛教以“性覺(jué)”解自性清凈,誠(chéng)非虛言。

  一般地說(shuō),禪宗各派都講“心性本凈,煩惱客塵”,但各派對(duì)它的理解卻大不一樣。這里主要考察一下南宗和北宗的差異。禪宗南北的分派,良由頓、漸法門之不同,然究其所以會(huì)有頓、漸之別,則誠(chéng)由南北兩宗對(duì)于“自性清凈”義的理解不同所致。人們都很熟悉神秀和慧能的“呈心偈”,其中即表達(dá)了他們各自對(duì)“自性清凈”義的理解,分歧也就由此而起。

神秀的“呈心偈”,各種《壇經(jīng)》本所載均同,偈曰:

  “身是菩提樹(shù),心如明鏡臺(tái),時(shí)時(shí)勤拂拭,莫使有(或作“染”,或作“惹”)塵埃?!?/p>

  慧能的“呈心偈”,則傳為三種文本。各種敦煌本《壇經(jīng)》都記載有兩個(gè)偈,一曰:

  “菩提本無(wú)樹(shù),明鏡亦非臺(tái),佛性常清凈,何處有塵埃?!?/p>

  又偈曰:

  “心是菩提樹(shù),身為明鏡臺(tái),明鏡本清凈,何處染塵埃。”〔53〕

  而以后各種《壇經(jīng)》本則均記為:

  “菩提本無(wú)樹(shù),明鏡亦非臺(tái),本來(lái)無(wú)一物,何處有(或作“惹”)塵埃?!薄?4〕

  由以上神秀的“呈心偈”看,他是執(zhí)“心性本凈,客塵所染”說(shuō)的。宗密在《中華傳心地禪門師資承襲圖》中對(duì)此揭示說(shuō):

  “北宗意者,眾生本有覺(jué)性,如鏡有明性;煩惱覆之不見(jiàn),如鏡有塵暗。若依師言教,息滅妄念,念盡則心性覺(jué)悟,無(wú)所不知。如摩拂昏塵,塵盡則鏡體明凈,無(wú)所不照。故彼宗主神秀大師呈五祖偈云:身是菩提樹(shù),心如明鏡臺(tái),時(shí)時(shí)勤拂拭,莫遣有塵埃。”〔55〕

  在《禪源諸詮集都序》中,宗密將將北宗歸于“息妄修心宗”,述其意曰:

  “息妄修心宗者,說(shuō)眾生雖本有佛性,而無(wú)始無(wú)明覆之不見(jiàn),故輪回生死。諸佛已斷妄想,故見(jiàn)性了了,出離生死,神通自在。當(dāng)知凡圣功用不同,外境內(nèi)心各有分限,故須依師言教,背境觀心,息滅妄念,念盡即覺(jué)悟,無(wú)所不知。如鏡昏塵,須勤勤拂拭,塵盡明現(xiàn),即無(wú)所不照。”〔56〕

  由此可見(jiàn),神秀對(duì)本性清凈的理解是將本凈和客染分為兩截來(lái)看待的,強(qiáng)調(diào)息滅妄念才能顯得清凈。這種離染求凈的“本性清凈”觀,照宗密的說(shuō)法接近于瑜伽唯識(shí)學(xué)。它與中觀般若學(xué)的“本性清凈”觀存在著一定的差異。不僅如此,神秀北宗的“拂塵”說(shuō),還包含著把染塵和覺(jué)凈的身心都執(zhí)為實(shí)有而修求之。這也正是南宗慧能一系竭力反對(duì)者。此如《壇經(jīng)》中所批評(píng)的:

  “若言看心,心元是妄,妄是幻故,無(wú)所看也。若言看凈,人性本凈,為妄念故,蓋覆真如,離妄念,本性凈。不見(jiàn)自性本凈,起心看凈,卻生凈妄,妄無(wú)處所,故知看者卻是妄也。凈無(wú)形相,卻立凈相。言是功夫,作此見(jiàn)者,障自本性,卻被凈縛?!葱目磧簦瑓s是障道因緣?!薄?7〕

  神會(huì)也批評(píng)說(shuō):

  “眾生本自心凈,若更欲起心有修,即是妄心,不可得解脫。”〔58〕

又說(shuō):

  “但一切眾生,心本無(wú)相,所言相者,并是妄心。何者是妄?所作意住心,取空取凈,乃至起心求證菩提涅,并屬虛妄?!薄?9〕

  這就表明,慧能南宗一系對(duì)“自性清凈”主要是從中觀般若性空的立論去理解的,他們強(qiáng)調(diào)心性的“本源空寂”。如《壇經(jīng)》中說(shuō):

  “人心不思本源空寂,離卻邪見(jiàn),即是一大因緣。內(nèi)外不迷,即離兩邊。外迷著相,內(nèi)迷著空,于相離相,于空離空,即是內(nèi)外不迷。”〔60〕

  神會(huì)為“最上乘”禪所下的定義是:

  “最上乘者,但見(jiàn)本自性空寂,即知三事本來(lái)自性空,更不復(fù)起觀。乃至六度亦然,是名最上乘。”〔61〕

  由此,在慧能、神會(huì)那里也就不強(qiáng)調(diào)凈與染的截然分離,因?yàn)槿臼腔檬强?,而凈本身就是本性空寂之意。因此,他們的主張?shí)際上是不離染而悟凈、證凈。此即如神會(huì)所言:

  “煩惱與佛性一時(shí)而有,若遇真正善知識(shí)指示,即能了性悟道,若不遇真正善知識(shí),即造諸惡業(yè),不能出離生死,故不得成佛?!薄?2〕

  再者,總觀《壇經(jīng)》所論,慧能把“自性清凈”概括為無(wú)念、無(wú)相、無(wú)住三句。其中,無(wú)念為宗,是指“于一切境上不染”。自性清凈既謂之無(wú)念、無(wú)相、無(wú)住,則此本空的清凈本性又怎么可能有染著呢?所以,在慧能南宗一系那里,不僅不應(yīng)起心修凈,即連身心亦為是空,了不可得。

  由此看來(lái),各本《壇經(jīng)》所載慧能的三首偈,其中敦煌本的第一首,即“菩提本無(wú)樹(shù),明鏡亦無(wú)臺(tái),佛性常清凈,何處有塵?!?,最符合慧能一系之意。而且與神秀的偈,對(duì)立得完全吻合。敦煌本的第二首偈,前兩句與神秀偈意完全相同,僅把“身”、“心”兩字的位子掉換了一下,而這樣掉換的結(jié)果,變成了以“菩提樹(shù)”喻“心”,以“明鏡臺(tái)”喻“身”,即從比喻講,大不如神秀之以“菩提樹(shù)”喻“身”,以“明鏡臺(tái)”喻“心”來(lái)得貼切。再加上下句“明鏡本清凈”,也變成突出了“身”的本清凈。所以,從整體看這一偈與慧能思想相去甚遠(yuǎn),這大概也是以后各種《壇經(jīng)》不再收入的原因吧。至于五代、宋以后各種《壇經(jīng)》中,把敦煌本第一偈的第三句“佛性常清凈”改為“本來(lái)無(wú)一物”,則是根據(jù)慧能后學(xué)對(duì)“佛性常清凈”一句的透徹講解而修改的。據(jù)我所見(jiàn),最早講“本來(lái)無(wú)一物”的是黃檗希運(yùn)。希運(yùn)(?— 885)是慧能四傳弟子,南岳懷讓系百丈懷海的弟子,臨濟(jì)宗創(chuàng)始人義玄的老師。在傳世的《黃檗斷際禪師宛陵錄》中,有兩處提出了“本來(lái)無(wú)一物”之說(shuō)。如說(shuō):

  “師云:汝若見(jiàn)有法可說(shuō),即是以音聲求我,若見(jiàn)有我,即是處所。法亦無(wú)法,法即是心。所以祖師云:付此心法時(shí),法法何曾法,無(wú)法無(wú)本心,始解心心法。實(shí)無(wú)一法可得,名坐道場(chǎng)。道場(chǎng)者祗是不起諸見(jiàn),悟法本空,喚作空如來(lái)藏。本來(lái)無(wú)一物,何處有塵埃,若得此中意,逍遙何所論。”

  “……以身空故名法空,以心空故名性空,身心總空,故名法性空。乃至千途異說(shuō),皆不離你之本心。如今說(shuō)菩提、涅槃、真如、佛性、二乘菩薩者,皆指葉為黃金,拳掌之說(shuō)。若也展手之時(shí),一切大眾,若天若人,皆見(jiàn)掌中都無(wú)一物。所以道,本來(lái)無(wú)一物,何處有塵埃。本既無(wú)物,三際本無(wú)所有。故學(xué)道人單刀直入,須見(jiàn)這個(gè)意始得。”〔63〕

  希運(yùn)以“本來(lái)無(wú)一物”來(lái)釋諸法性空,亦即諸法性本清凈,真可謂是直截明了,通俗易懂,此后各本《壇經(jīng)》,用此句來(lái)替換“佛性常清凈”句,良有以也。又,希運(yùn)的對(duì)“自性清凈”的釋義有一定的代表性,南宗禪談菩提,談佛性,談本覺(jué),談?wù)嫘?,基本上都認(rèn)為是“指葉為黃金,拳掌之說(shuō)”,而不指為實(shí)有。

  總而言之,北宗禪與南宗禪對(duì)“自性清凈”心的理解是根本不同的。前者提倡起心修禪,拂塵看凈,以“清凈”心為可得;后者則以起心修禪為妄念,認(rèn)為本無(wú)塵埃,諸法性空,即使“本凈”心體,亦了不可得。

注釋:

〔1〕《禪源諸詮集都序》卷一?!吨袊?guó)佛教思想資料選編》第二卷第二冊(cè),中華書(shū)局1983年版,第423頁(yè)。

〔2〕《壇經(jīng)》(敦煌本)。同上,第二卷第四冊(cè),第 7頁(yè)。

〔3〕慧能所引《菩薩戒經(jīng)》,即現(xiàn)存漢譯《佛說(shuō)梵網(wǎng)經(jīng)》。文見(jiàn)該經(jīng)卷下“菩薩心地品之下”,詳曰:“戒是一切佛本源,一切菩薩本源,佛性種子。一切眾生,皆有佛性,一切意識(shí)色心,是情是心,皆入佛性?!峤癞?dāng)為此大眾重說(shuō)十無(wú)盡藏戒品,是一切眾生戒,本源自性清凈。”臺(tái)灣新文豐出版公司版,《宋版磧砂大藏經(jīng)》第14冊(cè)第 7頁(yè)。

〔4〕引自《太子瑞應(yīng)本起經(jīng)》卷上。同上,第19冊(cè)第96頁(yè)。

〔5〕同上,卷下。第99頁(yè)。

〔6〕同上,卷下。第101頁(yè)。

〔7〕同上,卷下。第99頁(yè)。

〔8〕關(guān)于“大天五事”,《異部宗輪論》卷上:“是時(shí)佛法大眾初破,謂因四眾共議大天五事不同,分為兩部。”窺基《述記》釋曰:“(大天)在僧伽藍(lán)不正思惟,夢(mèng)失不凈。然彼先稱是阿羅漢,而令弟子浣所污衣。弟子白言:阿羅漢者,諸漏已盡,師今何容猶有斯事?大天告曰:天魔所嬈,汝不應(yīng)怪。然所漏失,略有二種:一者煩惱,二者不凈。煩惱漏失,阿羅漢無(wú),猶未能免不凈漏失。所以者何?諸阿羅漢煩惱雖盡,豈無(wú)便利涕唾等事?然諸天魔,常于佛法而生憎嫉,見(jiàn)修善者,便往壞之,縱阿羅漢亦為其嬈,故我漏失是彼所為,汝今不應(yīng)有所疑怪。論,是名第一惡見(jiàn)等起。又,彼大天欲令弟子歡喜親附,矯設(shè)方便,次第記別四沙門果。時(shí)彼弟子稽首白言:阿羅漢等應(yīng)有證智,如何我等都不自知?彼遂告言:諸阿羅漢亦有無(wú)知,汝今不應(yīng)于己不信。謂無(wú)知略有二種:一者染污,阿羅漢已無(wú);二者不染污,阿羅漢猶有。由此,汝輩不能自知。論,是名第二惡見(jiàn)等起。時(shí)諸弟子,復(fù)白彼言:曾聞圣者已度疑惑,如何我等于諦實(shí)中猶懷疑惑?彼復(fù)告言:諸阿羅漢亦有。疑有二種:一者隨眠性疑,阿羅漢已斷;二者處非處疑,阿羅漢未斷。獨(dú)覺(jué)于此而猶有成就,況汝聲聞,于諸諦實(shí)能無(wú)疑惑而自輕耶?論,是名第三惡見(jiàn)等起。后彼弟子披讀諸經(jīng),說(shuō)阿羅漢有圣慧眼,于自解脫能自證知,因白師言:我等若是阿羅漢者,應(yīng)自證知,如何但由師之令入,都無(wú)現(xiàn)智能自證知?彼即答言:有阿羅漢但由他人,不能自知。如舍利子,智慧第一,大目健連,神通第一,佛若未記,彼不自知。況汝鈍根,不由他人而能自了?故汝于此不應(yīng)窮詰。論,是名第四惡見(jiàn)等起。然彼大天,雖造眾惡,而不斷滅諸善根故,后于中夜自惟罪重,當(dāng)于何處受諸劇苦,憂惶所逼,數(shù)唱苦哉。近住弟子聞之驚怪,晨朝參問(wèn)起居安不,大天答言:吾甚安樂(lè)。弟子尋白:若爾,昨夜何唱苦哉?彼遂告言:我呼圣道,汝不應(yīng)怪。謂諸圣道,若不至誠(chéng)稱苦召命,終不現(xiàn)起,故我昨夜數(shù)唱苦哉。論,是名第五惡見(jiàn)等起。大天于后,集先所說(shuō)五惡見(jiàn)事而作頌言:余所誘、無(wú)知,猶豫、他令入,道因聲故起,是名真佛教?!瓲枙r(shí),眾中有學(xué)、無(wú)學(xué)、多聞、持戒、修靜慮者,聞彼所說(shuō),無(wú)不驚訶。咄哉愚人,寧作如是說(shuō)!此于三藏,曾所未聞。咸即對(duì)之,翻彼頌曰:余所誘、無(wú)知,猶豫、他令入,道因聲故起,汝言非佛教?!苯鹆昕探?jīng)處重印江西刻經(jīng)處??尽懂惒孔谳喺撌鲇洝肪砩?,第16—19頁(yè)。

〔9〕“此中大眾部、一說(shuō)部、說(shuō)出世部、雞胤部本宗同義者,……心性本凈,客塵隨煩惱之所雜染,說(shuō)為不凈?!薄懂惒孔谳喺撌鲇洝肪碇?,金陵刻經(jīng)處重印江西刻經(jīng)處校刊本,卷中第13,29頁(yè)。

〔10〕按,呂澂先生認(rèn)為,由上座部中分出來(lái)的說(shuō)一切有部是反對(duì)“心性本凈”說(shuō)的,而根本上座部則是主張“心性本凈,客塵所染”說(shuō)的,只不過(guò)它與大眾部所講的“心性本凈”說(shuō),在意義上大相徑庭。如呂先生說(shuō):

“關(guān)于心性及其解脫問(wèn)題,大眾的主張與上座乃至有部都是對(duì)立的。以前上座系講:“心性本凈,客塵所染,凈心解脫”。有部就不承認(rèn)染心可得解脫,解脫的是凈心。大眾也講“心性本凈”,但它不是講心原來(lái)就凈,而是指其未來(lái)的可能性,未來(lái)可能達(dá)到的境界,而且一達(dá)到凈即不再退回到染去。這樣,它強(qiáng)調(diào)的就是染心得解脫?!胁縿t主張心是染的,解脫時(shí)去掉染心,由另外一種凈心來(lái)代替,前后是兩個(gè)心,不是一個(gè)心?;夭空J(rèn)為心性本凈,去掉染污就會(huì)出現(xiàn)凈心,主張也不同。過(guò)去一般認(rèn)為心性本凈是大眾部的主張,上座系無(wú)此觀點(diǎn),以至有許多地方講不通?,F(xiàn)從各方資料綜合研究,上座系也講心性本凈,南方上座就明顯地具有這一論點(diǎn)。問(wèn)題不在于兩者講不講的上面,而是兩者所講的含義大相徑庭;一個(gè)是指心所固有的,一個(gè)則指心的可能性?!保ā队《确饘W(xué)源流略講》)上海人民出版社1979年版,第77頁(yè)。

呂先生提出了與傳統(tǒng)不同的看法,值得人們研究,故錄此以為參考。但他所分析的大眾、上座“心性本凈”的含義,是否就是如此,似尚值得進(jìn)一步推敲。又,同書(shū)45頁(yè)與55頁(yè)也有相關(guān)的內(nèi)容,并可參考。

〔11〕《阿毗達(dá)磨大毗婆沙論》卷二十七“雜蘊(yùn)第一中補(bǔ)特伽羅納息第三之五”。《宋版磧砂大藏經(jīng)》,臺(tái)灣新文豐出版公司版,第24冊(cè),第543頁(yè)。

〔12〕《阿毗達(dá)磨順正理論》卷七十二“辨圣賢品第六之十六”?!端伟娲兩按蟛亟?jīng)》,臺(tái)灣新文豐出版公司版,第26冊(cè),第273頁(yè)。

〔13〕同注〔11〕。

〔14〕同注〔12〕。

〔15〕同注〔11〕。

〔16〕〔17〕同注〔12〕。

〔18〕《成實(shí)論》卷三“心性品第三十”?!端伟娲兩按蟛亟?jīng)》,臺(tái)灣新文豐出版公司版,第26冊(cè),第816頁(yè)。

〔19〕《隨相論》卷上。同上第684頁(yè)。

〔20〕《阿毗達(dá)磨大毗婆沙論》卷二十二“雜蘊(yùn)第一中智納息第二之十四”?!端伟娲兩按蟛亟?jīng)》,臺(tái)灣新文豐出版公司版,第24冊(cè),第515頁(yè)。

〔21〕《異部宗輪論》中說(shuō):“其多聞部本宗同義:謂佛五音是出世教,一無(wú)常,二苦,三空,四無(wú)我,五涅槃寂靜。此五能引出離道故。如來(lái)余音是世間教?!薄懂惒孔谳喺撌鲇洝肪硐拢鹆昕探?jīng)處重印江西刻經(jīng)處??荆硐碌?4頁(yè)。

〔22〕《小品般若波羅蜜經(jīng)》卷一“初品第一”?!端伟娲兩按蟛亟?jīng)》,臺(tái)灣新文豐出版公司版,第 5冊(cè),第234頁(yè)。

〔23〕同上,第361頁(yè),第363頁(yè)。

〔24〕《金剛經(jīng)集注》,1984年,上海古籍出版社版,第220頁(yè)。

〔25〕《持世經(jīng)》卷三“四念處品第六”?!端伟娲兩按蟛亟?jīng)》,臺(tái)灣新文豐出版公司版,第10冊(cè),第216頁(yè)。

〔26〕《思益梵天所問(wèn)經(jīng)》卷三“如來(lái)二事品第十五”。同上,第142頁(yè)。

〔27〕“世尊,若一切法本凈相者,菩薩復(fù)得何等清凈法?佛言,如是如是。須菩提,一切法本清凈相,菩薩于是本凈相法中,行般若波羅蜜不驚不怖,不沒(méi)不退,是名清凈般若波羅蜜。須菩提,凡夫不知不見(jiàn)一切法本清凈相,是故菩薩發(fā)勤精進(jìn),于是中學(xué)得清凈諸力、諸無(wú)畏?!保ā缎∑钒闳舨_蜜經(jīng)》卷八“恭敬菩薩品第二十一”)。同上,第 5冊(cè),第270-271頁(yè)。

〔28〕同注〔26〕,第141頁(yè)。

〔29〕《大智度論》卷六十三“釋第四十一品下”。同上,第14冊(cè),第568-569頁(yè)。

〔30〕《究竟一乘寶性論》卷五“為何義說(shuō)品第七”。同上,第17冊(cè),第39頁(yè)。

〔31〕《成唯識(shí)論》卷二。同上,第17冊(cè),第114頁(yè)。

〔32〕如《大智度論》卷九十五“釋七譬品第八十五”中說(shuō):“諸法平等故,是名為凈。若分別說(shuō)垢凈相,是事不然。一切法平等故,我說(shuō)名凈。”同上,第776頁(yè)。

〔33〕同上,卷六十三,第569頁(yè)。

〔34〕同上,卷九十五,第774頁(yè)。

〔35〕同上,卷六十三,第570頁(yè)。

〔36〕《大般涅槃經(jīng)》卷二十一“高貴德王菩薩品之三”,同上,第35冊(cè),第321頁(yè)。

〔37〕《勝鬘師子吼一乘大方便方廣經(jīng)》,同上,第 6冊(cè),第451頁(yè)。

〔38〕《楞伽阿跋多羅寶經(jīng)》卷二“一切佛語(yǔ)心品第二”。同上,第10 冊(cè),第356頁(yè)。

〔39〕《大乘莊嚴(yán)經(jīng)論》卷六“隨修品第十四”。同上,第16冊(cè),第392頁(yè)。

〔40〕《瑜伽師地論》卷五十四“攝抉擇分中五識(shí)身相應(yīng)地意地之四”。同上,第15冊(cè),第464頁(yè)。

〔41〕《大般涅槃經(jīng)》卷二十三“高貴德王菩薩品之五”,同上,第35冊(cè),第333頁(yè)。

〔42〕《佛性論》卷二“顯體分三性品第二”。同上,第16冊(cè),第867頁(yè)。

〔43〕《大乘莊嚴(yán)經(jīng)論》卷三“菩提品第十”。同上,第16冊(cè),第373頁(yè)。

〔44〕《辯中邊論》卷一“辯相品第一”。同上,第17冊(cè),第2-3頁(yè)。

〔45〕同上卷三“辯無(wú)上乘品第七”。同上,第11頁(yè)。

〔46〕《大般涅槃經(jīng)》卷二“純陀品第二”。同上,第35冊(cè),第203頁(yè)。

〔47〕同上卷八“如來(lái)性品第十二”。同上,第232頁(yè)。

〔48〕《佛性論》卷二“相分顯果品第三”。同上,第16冊(cè),第870頁(yè)。

〔49〕《金剛經(jīng)集注》,1984年,上海古籍出版社版,第32-34、84、99、206、237-238頁(yè)。

〔50〕《大乘止觀法門》卷一?!睹靼婕闻d大藏經(jīng)》,臺(tái)灣新文豐出版公司版,第 3冊(cè),第23,26-27頁(yè)。 按,《大乘止觀法門》一文,學(xué)術(shù)界大都認(rèn)為是假托慧思之名的偽作,文中揉合天臺(tái)教觀和《起信論》一心二門、本心雖染而凈性不變等思想。此處引用這篇論文,正是因其具有此種特點(diǎn),并非肯定其為慧思作品。

〔51〕呂澂先生之說(shuō)詳見(jiàn)其與熊十力書(shū)。參閱“辯佛學(xué)根本問(wèn)題——呂澂、熊十力往復(fù)函稿”?!吨袊?guó)哲學(xué)》第十一輯,1984年,人民出版社。 按,呂先生析性寂、性覺(jué)義甚為深刻,然其文中嚴(yán)斥性覺(jué)為偽說(shuō)而深惡痛絕之,則似可不必。此亦因?yàn)榕c熊先生爭(zhēng)辯而極言之,當(dāng)善會(huì)其意。

〔52〕《宗鏡錄》卷一“標(biāo)宗章第一”。《宋版磧砂大藏經(jīng)》,臺(tái)灣新文豐出版公司版,第35冊(cè),第420頁(yè)。

〔53〕《敦煌新本六祖壇經(jīng)》(楊曾文校寫),上海古籍出版社1993年版,第 9,11,12頁(yè)。

〔54〕《慧能研究》(日本駒澤大學(xué)禪宗史研究會(huì)編著),“大乘寺本”、“興圣寺本”。大修館書(shū)店,昭和五十三年版,第284頁(yè)。

〔55〕《中華傳心地禪門師資承襲圖》“第二”。《中國(guó)佛教思想資料選編》第二卷第二冊(cè),中華書(shū)局1983年版,第464頁(yè)。

〔56〕《禪源諸詮集都序》卷二。同上,第430頁(yè)。

〔57〕同注〔53〕,第18-19頁(yè)。

〔58〕《荷澤神會(huì)禪師語(yǔ)錄》,《中國(guó)佛教思想資料選編》第二卷第四冊(cè),中華書(shū)局1983年版,第90頁(yè)。

〔59〕同上,第107頁(yè)。

〔60〕同注〔53〕,第51頁(yè)。

〔61〕同注〔58〕,第82頁(yè)。

〔62〕同上,第95頁(yè)。

〔63〕《黃檗斷際禪師宛陵錄》,《中國(guó)佛教思想資料選編》第二卷第四冊(cè),中華書(shū)局1983年版,第222,230頁(yè)。 按,五代、宋以后的《壇經(jīng)》增入了許多內(nèi)容,其中增入希運(yùn)所說(shuō)之法,除文中提到的“本來(lái)無(wú)一物”一條外,還有一條比較重要的內(nèi)容,即惠明(敦煌本作惠順)追趕慧能至大庾嶺一節(jié)。此節(jié)在敦煌本中敘述極為簡(jiǎn)單,僅記曰:“能于嶺上,便傳法惠順,惠順得聞,言下心開(kāi),能使惠順即卻向北化人來(lái)?!比辉凇扼拗蔹S檗山斷 際禪師傳心法要》中,對(duì)此事則加進(jìn)了慧能說(shuō)法的具體內(nèi)容。文曰:“明上座走來(lái)大庾嶺頭尋六祖,六祖便問(wèn):汝來(lái)求何事,為求衣,為求法?明上座云:不為衣來(lái),但為法來(lái)。六祖云:汝且暫時(shí)斂念,善惡都莫思量。明乃稟語(yǔ)。六祖云:不思善,不思惡,正當(dāng)與么時(shí),還我明上座父母未生時(shí)面目來(lái)。明于言下忽然默契,便禮拜云:如人飲水,冷暖自知?!?。這一內(nèi)容也完全被增入以后的《壇經(jīng)》中去了。因此,希運(yùn)與《壇經(jīng)》的關(guān)系很值得深入研究一下。

  

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