哲學(xué)是民族歷史文化的核心與靈魂，是時(shí)代精神的集中體現(xiàn)。從表面上看，哲學(xué)似乎離現(xiàn)實(shí)生活很遠(yuǎn)，其實(shí)哲學(xué)與現(xiàn)實(shí)生活有著十分密切的關(guān)系。哲學(xué)與一般應(yīng)用性社會(huì)科學(xué)（如政治學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、法律學(xué)、社會(huì)學(xué)等）相比，它并不教給人們什么具體的可操作的知識(shí)，更不可能產(chǎn)生直接的經(jīng)濟(jì)效果。但是，它從總體上潛移默化地影響著人們的思想觀念和思維方式，指導(dǎo)著整個(gè)社會(huì)以及每個(gè)個(gè)人的生存方式與發(fā)展方向。所以，在我國(guó)當(dāng)前以經(jīng)濟(jì)建設(shè)為中心的時(shí)期，哲學(xué)的指導(dǎo)不僅不能削弱，相反還應(yīng)當(dāng)加強(qiáng)。否則，社會(huì)經(jīng)濟(jì)活動(dòng)難免不發(fā)生盲目和短視行為，個(gè)人難免不陷于精神不知所從的境地。

一

　　眾所周知，我們現(xiàn)在所用“哲學(xué)”一詞是由西語(yǔ)的“Philosophy”一詞翻譯過(guò)來(lái)的，而西語(yǔ)“Philosophy”一詞又源于希臘語(yǔ)，其原始義為“愛(ài)知（智）”。中國(guó)學(xué)界接觸到“Philisophy”一詞可上溯至十七世紀(jì)初，見(jiàn)于當(dāng)時(shí)所譯述的歐洲天主教耶穌會(huì)士傳來(lái)的神哲類書(shū)中。

　　如，由當(dāng)時(shí)著名耶穌會(huì)士畢方濟(jì)（P.FranciscusSambiasi意大利人）口述，徐光啟筆錄的一本宣傳奧古斯丁宗教神學(xué)的著作——《靈言蠡勺》（刊印于明天啟四年，公元一六二四年）的畢氏“引言”（此引言當(dāng)亦由徐光啟筆錄、潤(rùn)色）中，即提到了“費(fèi)祿蘇非亞”一詞，并注曰：“譯言格物窮理之學(xué)”，此外還引用奧古斯丁的話說(shuō)：“費(fèi)祿蘇非亞，總歸兩大端：其一論亞尼瑪（Anima前注：譯言靈魂，亦言靈性），其一論陡斯（譯言天主）。”（引自徐宗澤著《明清間耶穌會(huì)士譯著提要》，一九四九年二月中華書(shū)局版）這是從基督教神學(xué)的立場(chǎng)，對(duì)哲學(xué)對(duì)象的規(guī)定。

　　又如，由耶穌會(huì)士傅泛際（P.FranciscusFurtado葡萄牙人）和李之藻合譯的一本介紹亞里士多德邏輯學(xué)的教科書(shū)——《名理探》（刊印于明崇禎四年，公元一六三一年），其中卷一統(tǒng)論哲學(xué)與邏輯學(xué)，“斐錄瑣費(fèi)亞”一詞時(shí)有出現(xiàn)，統(tǒng)譯之為“愛(ài)知學(xué)”。如第一節(jié)“愛(ài)知學(xué)原始”中說(shuō)：“愛(ài)知學(xué)者，西云斐錄瑣費(fèi)亞，乃窮理諸學(xué)之總名。譯名則知之嗜，譯義則言知也。”又，第五節(jié)“名理推自為一學(xué)否”中說(shuō)：“愛(ài)知學(xué)為若何？譯名則言知之愛(ài)，譯義則言探取凡物之所以然，開(kāi)人洞明物理之識(shí)也。”這里，把“Philosophy”譯為“愛(ài)知學(xué)”是很符合該詞原義的，而上述二書(shū)把“愛(ài)知學(xué)”解釋為“格物窮理之學(xué)”、“窮理諸學(xué)之總名”，是一種“探取凡物之所以然，開(kāi)人洞明物理之識(shí)”的學(xué)問(wèn)，應(yīng)當(dāng)說(shuō)也是很貼切的。

　　此后，又有倫理學(xué)著作的傳譯，人們對(duì)“Philosophy”的了解又有所增加。當(dāng)時(shí)有一本名叫《修身西學(xué)》的書(shū)，是由耶穌會(huì)士高一志（P.AlphonsusVagnoni意大利人）撰寫(xiě)，衛(wèi)斗樞、段袞、韓霖等同校的。在本書(shū)的序言中，作者們是這樣來(lái)介紹“Philosophy”的：“于是萬(wàn)事萬(wàn)物，各因其然推及其所以然；更因各所以然，推及一總所以然。辨別指歸，學(xué)于是成，而人知補(bǔ)性之偏，致知之全矣。西庠所謂費(fèi)羅所非亞是也。學(xué)分二派：一曰性理之學(xué)，一曰義禮之學(xué)。性理者，指物之內(nèi)蘊(yùn)，而窮其妙者也。義禮者，指身之極詣，而徵其妙者也。性理言知，義禮兼言行。”（《明清間耶穌會(huì)士譯著提要》）這里把性理和義禮、知和行都納入“費(fèi)羅所非亞”之內(nèi)，更為符合當(dāng)時(shí)理學(xué)氣氛籠罩下的中國(guó)學(xué)者們的心理。

　　把“Philosophy”的譯名最終確定為“哲學(xué)”一詞的，是日本近代哲學(xué)的開(kāi)創(chuàng)者西周（1829—1897）。開(kāi)始時(shí)，西周仍然是沿用明清學(xué)者的譯名和釋義的。如他在文久二年（1862年）《致松岡鱗次郎的信》中，就把“Philosophy”譯之為“西洋之性理學(xué)”，音譯為片假名“ヒロソヒ”。因?yàn)椋谖髦艿男哪恐校餮笏^的“Philosophy”與中國(guó)的“性理學(xué)”，其實(shí)是一樣的。（如他在明治三年[1870年]發(fā)表的《開(kāi)門(mén)題》中說(shuō)：“東土謂之儒，西洲謂之斐鹵蘇比，皆明天道而立人極，其實(shí)一也。”）以后，他在《津田真道稿本〈性理論〉的跋文》、《西洋哲學(xué)史講案片斷》等著作中，開(kāi)始把“Philosophy”譯成“希哲學(xué)”，據(jù)說(shuō)這是承周濂溪“圣希天，賢希圣，士希賢”（《通書(shū)》）之說(shuō)，含有“希求賢哲”之意。其實(shí)，“希哲”亦即“愛(ài)知”之意。希者，愛(ài)慕也；哲者，知也（見(jiàn)《說(shuō)文》）。明治三年以后，西周在《百學(xué)連環(huán)》、《美妙學(xué)說(shuō)》等著作手稿中，均已把“Philosophy”譯為“哲學(xué)”了，最后在明治七年（1874年）刊行的《百一新論》一書(shū)中，他明確宣布道：“把論明天道人道，兼之教法的Philosophy譯名哲學(xué)。”（此段文意皆引自王守華撰《西周》一文，文見(jiàn)《日本近代十大哲學(xué)家》上海人民出版社1989年出版）

　　嚴(yán)復(fù)譯《天演論》等書(shū)時(shí)，已知有“哲學(xué)”這一譯名，而他似乎更喜歡用“愛(ài)智”來(lái)譯“Philosophy”。如，他在《天演論》卷下“論八冥往”的開(kāi)頭一句：“考乾竺初法，與晚近斐洛蘇非所明，不相懸異。”對(duì)“斐洛蘇非”加注說(shuō)：“譯言愛(ài)智”。又如，嚴(yán)復(fù)在他譯的《穆勒名學(xué)》部首“引論”的第七節(jié)“標(biāo)明本學(xué)界說(shuō)”中有這樣一段話：“理學(xué)，其西學(xué)本名謂之出形氣學(xué)（按，這里的“理學(xué)”、“出形氣學(xué)”，當(dāng)指“Metaphysics”），與格物諸形氣學(xué)為對(duì)，故亦翻神學(xué)、智學(xué)、愛(ài)知學(xué)，日本人謂之哲學(xué)。顧晚近科學(xué)獨(dú)有愛(ài)智以名其全，而一切性靈之學(xué)則歸于心學(xué)，哲學(xué)之名似尚未安也。”這里，嚴(yán)復(fù)似乎認(rèn)為，日本人所謂的哲學(xué)只相當(dāng)于“理學(xué)”，即“Metaphysics”，如果用它來(lái)對(duì)譯“以名其全”的“愛(ài)知”學(xué)，即“Philosophy”，則未必妥當(dāng)。嚴(yán)復(fù)的分析，抽象地講有一定的道理，但他似乎無(wú)視西周明確宣布“把論明天道人道，兼之教法的Philosophy譯名哲學(xué)”的事實(shí)，同時(shí)也未對(duì)當(dāng)時(shí)中日學(xué)術(shù)界“哲學(xué)”、“理學(xué)”二名混用，以及“理學(xué)”一名的不同所指等情況作細(xì)致的判別。如，當(dāng)時(shí)另一位日本近代著名哲學(xué)家中江篤介（兆民）就用“理學(xué)”對(duì)稱“Philosophy”。他的一部哲學(xué)著作書(shū)名就叫作《理學(xué)鉤玄》，由陳鵬譯為中文出版。顧燮光著《譯書(shū)經(jīng)眼錄》（1935年出版）在介紹本書(shū)時(shí)說(shuō)：“飛羅坐飛者，原為希臘方言，世或譯為哲學(xué)，此則據(jù)《易經(jīng)》窮理之說(shuō)譯之為理學(xué)。蓋據(jù)原字之意義，乃欲為希圣希賢、無(wú)所不達(dá)之謂，其宗旨在窮究萬(wàn)事之本，原其因果，在研究社會(huì)之道德，與世所謂哲學(xué)，其理一也。”由此可見(jiàn)，當(dāng)時(shí)中日學(xué)術(shù)界并未嚴(yán)分“理學(xué)”、“哲學(xué)”這兩個(gè)譯名，中江兆民這里所講的“理學(xué)”，乃是“Philosophy”之意。

　　由以上對(duì)“哲學(xué)”這一譯名的歷史考察，我們可以看到，從明末到近代，中日兩國(guó)的學(xué)者都是能準(zhǔn)確地把握“Philosophy”一詞的原義的。從“愛(ài)知學(xué)”到“希哲學(xué)”到“哲學(xué)”，都是對(duì)“Philosophy”一詞詞義的直譯；而“格物窮理之學(xué)”、“窮理諸學(xué)之總名”、“性理之學(xué)”等，乃是為了使時(shí)人易于明白“Philosophy”一詞具體所指為何而比附宋明理學(xué)用語(yǔ)的解說(shuō)。至于稱“Philosophy”為“明天道而立人極”之學(xué)，則可以說(shuō)完全是以宋明理學(xué)的根本精神來(lái)把握“Philosophy”了。我認(rèn)為，回顧這一譯名的歷史是很有意義的。比如，準(zhǔn)確弄清“Philosophy”的原義以及如何結(jié)合本土傳統(tǒng)文化來(lái)把握和運(yùn)用“Philosophy”，這是兩個(gè)既有聯(lián)系而又不能簡(jiǎn)單等同的問(wèn)題。然而，本世紀(jì)以來(lái)，隨著西方哲學(xué)的大量傳入中國(guó)，一些人在接受西方哲學(xué)的同時(shí)，卻對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化中有沒(méi)有哲學(xué)，產(chǎn)生了極大的迷茫。他們以西方某一時(shí)期、某種形態(tài)的“Philosophy”為標(biāo)準(zhǔn)來(lái)考較中國(guó)傳統(tǒng)文化，以至認(rèn)為中國(guó)傳統(tǒng)文化中沒(méi)有夠得上稱之為“Philosophy”的東西；或如有些人所言，中國(guó)傳統(tǒng)文化中至多也只有些“準(zhǔn)Philosophy”的東西。這些觀點(diǎn)的影響，即使在今天，似乎也并未完全消失。因此，也總有些人希望完全按西方“Philosophy”的原義來(lái)改造和建設(shè)中國(guó)哲學(xué)，朝著他們向往的“純”哲學(xué)、“科學(xué)”哲學(xué)的方向發(fā)展。我不僅不反對(duì)一部分哲人為建設(shè)和發(fā)展他們所向往的“純”哲學(xué)而做的努力，而且對(duì)于他們所取得的成績(jī)表示由衷的敬意。但是，我認(rèn)為，從總體上來(lái)講，中國(guó)哲學(xué)的發(fā)展方向不應(yīng)當(dāng)是所謂的“純”哲學(xué)方向。中國(guó)哲學(xué)應(yīng)當(dāng)有自己的特色，因此人們對(duì)于中國(guó)傳統(tǒng)文化中的哲學(xué)，也應(yīng)當(dāng)有與西方文化中的哲學(xué)不完全相同的考較標(biāo)準(zhǔn)。“哲學(xué)”譯名的歷史告訴我們，中日先賢們?cè)谧g述“Philosophy”一詞時(shí)是充分結(jié)合了中國(guó)、日本傳統(tǒng)文化和哲學(xué)特色的。這樣，也就根本不會(huì)發(fā)生中國(guó)傳統(tǒng)文化中有沒(méi)有哲學(xué)的問(wèn)題，有的只是中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)具有何種特色的問(wèn)題。中國(guó)現(xiàn)代和未來(lái)哲學(xué)的發(fā)展也是離不開(kāi)中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的基本性格特色的。

二

　　以儒家文化為主體的中國(guó)傳統(tǒng)文化可稱之為“禮樂(lè)文化”，其中所體現(xiàn)的倫理精神和藝術(shù)精神，大大超過(guò)其宗教精神。因而，在中國(guó)傳統(tǒng)文化和哲學(xué)中表現(xiàn)出一種鮮明的人文精神特色。何謂“人文”？“人文”一詞，最初見(jiàn)于《周易》“賁卦彖傳”，其文曰：

　　“文明以止，人文也。觀乎天文，以察時(shí)變；觀乎人文，以化成天下。”

　　王弼對(duì)此解釋說(shuō)：

　　“剛?cè)峤诲e(cuò)而成文焉，天之文也。止物不以威武，而以文明，人之文也。觀天之文，則時(shí)變可知也；觀人之文，則化成可為也。”

　　由此可見(jiàn)，“人文”原是與“天文”對(duì)舉為文的，其意指一種“文明”的社會(huì)秩序，具體來(lái)講，在這樣的社會(huì)里，禮備樂(lè)盛，以禮樂(lè)為教化之本。

　　所以，中國(guó)傳統(tǒng)文化和哲學(xué)中的這種人文精神，是以人為天地萬(wàn)物的核心，融天地（萬(wàn)物）與人為一體，且把人的倫理精神、道德情操的自我提升與超越放在首位。由此，又形成了中國(guó)傳統(tǒng)文化、哲學(xué)的兩個(gè)十分顯著的特點(diǎn)，即：一是高揚(yáng)君權(quán)師教淡化神權(quán)，宗教觀念相對(duì)比較淡薄；一是高揚(yáng)明道正誼節(jié)制物欲，道德自我完善的觀念深入人心。這也就是說(shuō)，在中國(guó)傳統(tǒng)文化、哲學(xué)的人文精神中，包含著一種上薄拜神教，下防拜物教的現(xiàn)代理性精神。

　　中國(guó)傳統(tǒng)文化、哲學(xué)的這種人文精神，根植于遠(yuǎn)古的原始文化之中。人們常把“天人合一”視作中國(guó)文化、哲學(xué)的主要特徵之一，而考其起源，則與中國(guó)原始文化中的自然（天地）崇拜，以天地為生物之本；以及祖先崇拜，以先祖為監(jiān)臨人世的上帝（此亦為天，天命之天）等觀念，不能說(shuō)毫無(wú)關(guān)系。由此可見(jiàn)，“天人合一”中“天”的含義是合自然之天與天命（先祖上帝）之天而言的。以后，宋明理學(xué)講的天理之天，即是自然之天與天命之天的統(tǒng)合體。

　　人與自然之天“合一”的中心是“順自然”（這里“自然”一詞的含義，不是指“自然界”，而是指自然界的“本然”法則與狀態(tài)）。這在傳統(tǒng)道家思想中固然有著充分的展開(kāi)，而在傳統(tǒng)儒家思想中也是有十分明確的表達(dá)的。如，荀子說(shuō)：

　　“圣人清其天君（“心居中虛，以治五官，夫是之謂天君”），正其天官（“耳目鼻口形能各有接而不相能也，夫是之謂天官”），備其天養(yǎng)（“財(cái)非其類以養(yǎng)其類，夫是之謂天養(yǎng)”），順其天政（“順其類者謂之福，逆其類者謂之禍，夫是之謂天政”），養(yǎng)其天情（“形具而神生，好惡喜怒哀樂(lè)臧焉，夫是之謂天情”），以全其天功（“皆知其所以成，莫知其無(wú)形，夫是之謂天〔功〕”）。如是，則知其所為，知其所不為矣，則天地官而萬(wàn)物役矣！”（《荀子·天論》）

　　又如，《中庸》說(shuō)：

　　“唯天下至誠(chéng)，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。”

　　這兩段話，十分明確、概括地表達(dá)了儒家“順自然”而與自然之天“合一”的基本觀點(diǎn)。

　　人與天命之天“合一”的中心是“疾敬德”。這一觀念，大概起源于殷末周初。《尚書(shū)·召誥》中有一段告誡周王要牢記夏、殷亡國(guó)教訓(xùn)的文字，很能說(shuō)明這一點(diǎn)。其文曰：

　　“王敬作所，不可不敬德。我不可不監(jiān)于有夏，亦不可不有監(jiān)于有殷。我不敢知曰有夏服天命，惟有歷年，我不敢知曰不其延，惟不敬德，乃早墜其命。我不敢知曰有殷受天命，惟有歷年，我不敢知曰不其延，惟不敬德，乃早墜其命。……肆惟王其疾敬德，王其德之用，祈天永命。”

　　這是說(shuō)，夏、殷之所以滅亡，主要是由于他們“不敬德”，因此，周王如要永保天命的話，就一定要“疾敬德”。所謂“皇天無(wú)親，惟德是輔”（《尚書(shū)·蔡仲之命》），是周初人的一種共識(shí)，也是以后儒家論述天人合一的一個(gè)中心命題。這種“以德配天”的天人合一觀中，無(wú)疑地其倫理道德色彩濃于其宗教色彩。

　　天子受命于天，然只有有德者方能受此天命。何謂有德者？孟子在論及堯舜相傳一事時(shí)，有一段論述很值得思考。孟子認(rèn)為，天子不能私自把天下傳給他人，舜之有天下，是天命授予的，堯只是起了推薦的作用。那么，天又是如何來(lái)表達(dá)它的意向的呢？孟子說(shuō)，天不是用說(shuō)話來(lái)表達(dá)的，而是通過(guò)對(duì)舜的行為和事績(jī)的接受來(lái)表示其意向的。具體地講，就是：

　　“使之主祭而百神享之，是天受之；使之主事而事治，百姓安之，是民受之也。天與之，人與之，故曰：天子不能以天下與人。……《泰誓》曰：‘天視自我民視，天聽(tīng)自我民聽(tīng)’，此之謂也。”（《孟子·萬(wàn)章上》）

　　這里所謂“使之主祭而百神享之，是天受之”，顯然只具有外在的禮儀形式意義，而“使之主事而事治，百姓安之，是民受之”，才具有實(shí)質(zhì)的意義。由此可見(jiàn)，“人意”是“天命”的實(shí)在根據(jù)，“天命”則成了實(shí)現(xiàn)“人意”的禮儀文飾。

　　惟其如此，在儒家文化傳統(tǒng)中，常常是把那些帶有宗教色彩的儀式納入到禮制中去，而不是使禮制作為宗教的一種儀規(guī)。試舉一例以明之。如，荀子對(duì)于人問(wèn)“雩而雨何也？”回答說(shuō)：“無(wú)何也！猶不雩而雨也。”這是大家都很熟悉的一則典故。“雩”原是一種宗教色彩很濃的求雨儀式，荀子在這里雖然明確表示了“猶不雩而雨也”的意見(jiàn)，但他并沒(méi)有完全否定這種儀式，只是認(rèn)為不應(yīng)當(dāng)把它神化，而如果把它作為一種禮的儀式，那還是有意義的。請(qǐng)看荀子緊接著此問(wèn)后所闡發(fā)的一個(gè)重要論點(diǎn)，他說(shuō)：

　　“日月食而救之，天旱而雩，卜筮然后決大事，非以為得求也，以文之也。故君子以為文，而百姓以為神。以為文則吉，以為神則兇也。”（《天論》）

　　這里所謂的“文”，是“文飾”的意思，相對(duì)于“質(zhì)樸”而言，“禮”為文飾之具，“文”為有禮的標(biāo)志。荀子這段話的主旨，就是強(qiáng)調(diào)要把救蝕、雩雨、卜筮等帶有原始宗教色彩的儀式作為一種具有人文意義的“禮”儀來(lái)看待，而不要把它作為一種求助于神靈的信仰儀式去看待。

　　人們常常把荀子的這段話與《周易》“觀卦彖傳”中的“圣人以神道設(shè)教”說(shuō)聯(lián)系在一起，這是有一定道理的。但是，通常人們對(duì)“神道設(shè)教”的解釋，則似乎并不符合其原義。按照一般的解釋，這句話的意思是說(shuō)，圣人借“神”道以教化百姓。把“圣人以神道設(shè)教”一句中的“神”字，與上述荀子《天論》中“百姓以為神”的“神”字，看成是相同的意思。其實(shí)，這里有誤解。“觀卦彖傳”的“圣人以神道設(shè)教”一句中，“神道”是一個(gè)詞，而不是單獨(dú)以“神”為一個(gè)詞。試觀其前后文即可明白矣。文曰：“觀天之神道，而四時(shí)不忒；圣人以神道設(shè)教，而天下服矣！”這里明白地可以看到，所謂“圣人以神道設(shè)教”一句中的“神道”，就是前文中“天之神道”的“神道”。何為“天之神道”？也就是文中所說(shuō)的“四時(shí)不忒”，亦即自然運(yùn)行法則。所以，所謂“圣人以神道設(shè)教”，即是圣人則天，以“四時(shí)不忒”之道來(lái)作為教化的原則。值得注意的是，效法天道自然法則正是傳統(tǒng)“禮”論中的一個(gè)中心內(nèi)容，如《禮記·喪服四制》中說(shuō)：

　　“凡禮之大體，體天地、法四時(shí)、則陰陽(yáng)、順人情，故謂之禮。訾之者，是不知禮之所由生也。”

　　由此可見(jiàn)，“觀卦彖傳”中所講的“神道”，與荀子文中所表?yè)P(yáng)的“君子以為文”的精神是相一致的，而與其所批評(píng)的“百姓以為神”的“神”字意思則是根本不一樣的。

　　以“卜筮然后決大事”為“文”而不以為“神”，這也是體現(xiàn)中國(guó)傳統(tǒng)文化人文精神的一個(gè)突出例子。“卜筮然后決大事”本來(lái)是一件“神”事，然而現(xiàn)在卻把它納入了“文”事。“文”事者，“非以為得求也”。這樣，“卜筮”所決之事也就失去了它的絕對(duì)權(quán)威性，而成為只具有一定參考價(jià)值的意見(jiàn)。于是，“卜筮”作為一種禮儀形式的意義，也就遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過(guò)了依它來(lái)“決大事”的意義。

　　把卜筮納入“禮”中，確實(shí)有借“神”道以設(shè)教的意圖。如，《禮記·曲禮》中有這樣一段話：

　　“卜筮者，先圣王之所以使民信時(shí)日、敬鬼神、畏法令也，所以使民決嫌疑、定猶與（豫）也。”

　　這里把“畏法令”也作為卜筮的一項(xiàng)內(nèi)容，其教化的意義是十分明顯的。因而，與此相關(guān)，對(duì)于利用卜筮來(lái)蠱惑人心者，則制定了嚴(yán)厲的制裁條例來(lái)禁止它。如，《禮記·王制》中規(guī)定：

　　“析言破律，亂名改作，執(zhí)左道以亂政，殺；作淫聲，異服奇技，奇器以疑眾，殺；行偽而堅(jiān)，言偽而辯，學(xué)非而博，順?lè)嵌鴿桑瑲ⅲ患儆诠砩瘛r(shí)日、卜筮以疑眾，殺。此四誅者，不以聽(tīng)。”

　　文中所謂“此四誅者，不以聽(tīng)”的意思是說(shuō)，對(duì)于這四種人不用聽(tīng)其申辯即可處以死刑。

　　至此，中國(guó)傳統(tǒng)文化和哲學(xué)中上薄拜神教的人文精神，應(yīng)當(dāng)說(shuō)已經(jīng)反映得相當(dāng)充分了。至于中國(guó)傳統(tǒng)文化和哲學(xué)中下防拜物教的人文精神，則在儒、道、佛大量的有關(guān)通過(guò)“禁欲”、“寡欲”、“節(jié)欲”、“導(dǎo)欲”來(lái)進(jìn)行心性道德修養(yǎng)的論說(shuō)中俯拾皆是。由于篇幅關(guān)系，本文對(duì)此暫不展開(kāi)論述。

　　眾所周知，十八世紀(jì)歐洲的啟蒙運(yùn)動(dòng)，高揚(yáng)人本主義去沖破中世紀(jì)神本文化的牢籠，然而誠(chéng)如當(dāng)時(shí)那些主要思想家所言，他們倡導(dǎo)的人本主義，從中國(guó)儒、道哲學(xué)的人文精神中得到了極大的啟發(fā)和鼓舞。而當(dāng)今東西方思想家注目于中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)，恐怕主要是想以中國(guó)哲學(xué)的人文精神來(lái)提升人的精神生活、道德境界，抵御由于物質(zhì)文明的高度發(fā)展而帶來(lái)的拜金主義和拜物教，以及由此而造成的自我失落和精神空虛。這一方向同樣也十分值得我們重視。

三

　　哲學(xué)固然是探討純理論的形而上之道的，但它又不應(yīng)是遠(yuǎn)離人們現(xiàn)實(shí)生活的。哲學(xué)所探討的形而上之道，應(yīng)對(duì)人們的現(xiàn)實(shí)生活有切實(shí)的指導(dǎo)作用。人們不應(yīng)當(dāng)把哲學(xué)限制在一個(gè)極小的圈子里，哲學(xué)應(yīng)當(dāng)廣泛地去關(guān)心現(xiàn)實(shí)社會(huì)和人生中所提出的各種問(wèn)題，并積極地去指導(dǎo)它、解決它。哲學(xué)應(yīng)當(dāng)做到這一點(diǎn)，哲學(xué)也是可以做到這一點(diǎn)的。套用一句佛教的話來(lái)講，就叫做離俗諦即無(wú)第一義諦，出世間法不離世間。在儒學(xué)中則就是他反復(fù)強(qiáng)調(diào)的下學(xué)上達(dá)，知而能行，知行合一等等。所以，貼近實(shí)際生活，同樣也是中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的重要特點(diǎn)之一。

　　從總體上來(lái)講，在中國(guó)傳統(tǒng)文化中，沒(méi)有單純的求

　　智（知）的學(xué)問(wèn)。凡為學(xué)，乃求明道成人，求知必定是與修身淑世之事聯(lián)系在一起的。這也就是《大學(xué)》一文開(kāi)宗明義所說(shuō)的：“大學(xué)之道，在明明德，在親民，在止于至善。”所以，中國(guó)傳統(tǒng)上的理想圣人君子也不是單純的“智者”，而是既仁且智者。這個(gè)傳統(tǒng)，大概最早起于孔子弟子們對(duì)孔子的評(píng)價(jià)。如，孔子曾自謙地說(shuō)：“若圣與仁，則吾豈敢？抑為之不厭，誨人不倦，則可謂云爾已矣。”（《論語(yǔ)·述而》）孟子則引子貢的話說(shuō)明之，曰：“學(xué)不厭，智也；教不倦，仁也。仁且智，夫子既圣矣。”（《孟子·公孫丑上》）《荀子·子道》篇是后人假托的作品，其中也有借孔子之口而說(shuō)：“故君子知之曰知之，不知曰不知，言之要也；能之曰能之，不能曰不能，行之至也。言要?jiǎng)t知，行至則仁，既知且仁，夫惡有不足矣哉！”荀子理想中的君主都應(yīng)當(dāng)是圣人，所以，他也把“既知且仁”看作是人主不可或缺的品德。如說(shuō)：“故知而不仁不可，仁而不知不可，既知且仁，是人主之寶也。”（《荀子·君道》）仁知的兼?zhèn)洌簿褪恰吨杏埂分兴f(shuō)的“尊德性而道問(wèn)學(xué)”。

　　孔子嘗自許說(shuō)：“不怨天，不尤人。下學(xué)而上達(dá)。知我者其天乎！”（《論語(yǔ)·憲問(wèn)》）這里所謂“下學(xué)而上達(dá)”的意思，據(jù)漢代孔安國(guó)的解釋是：“下學(xué)人事，上知天命”，而至宋明儒則改“天命”為“理”或“天理”。如程顥說(shuō)：“學(xué)者須守下學(xué)上達(dá)之語(yǔ)，乃學(xué)之要。蓋凡下學(xué)人事，便是上達(dá)天理。然習(xí)而不察，則亦不能以上達(dá)矣。”（引自朱熹《論語(yǔ)集注》“憲問(wèn)”）朱熹也說(shuō)：“下學(xué)只是事，上達(dá)便是理。下學(xué)上達(dá)只要于事物上見(jiàn)理。”（《朱子語(yǔ)類》卷四十四）明薛喧也說(shuō)：“下學(xué)學(xué)人事，上達(dá)達(dá)天理也。”（《明儒學(xué)案》“河?xùn)|學(xué)案一”）這些都是強(qiáng)調(diào)不應(yīng)離日常人事而去求形而上之道。《論語(yǔ)·子張》篇中記載著這樣一件事：

　　“子游曰：‘子夏之門(mén)人小子，當(dāng)灑掃、應(yīng)對(duì)、進(jìn)退則可矣。抑末也，本之則無(wú)。如之何？’子夏聞之曰：‘噫！言游過(guò)矣！君子之道，孰先傳焉？孰后倦焉？譬諸草木，區(qū)以別矣。君子之道，焉可誣也？有始有卒者，其惟圣人乎？’”

　　這里，子夏之話的原意大概是講教育學(xué)生應(yīng)當(dāng)循序漸進(jìn)，由末達(dá)本，有始有終，所以不應(yīng)當(dāng)象子游那樣輕視灑掃、應(yīng)對(duì)、進(jìn)退等具體的禮儀養(yǎng)成教育。宋儒對(duì)此大加發(fā)揮。如程顥、程頤說(shuō)：

　　“灑掃、應(yīng)對(duì)便是形而上者，理無(wú)大小故也。”

　　“凡物有本末，不可分本末為兩段事。灑掃應(yīng)對(duì)是其然，必有所以然。”

　　“自灑掃應(yīng)對(duì)上，便可到圣人事。”（引自朱熹《論語(yǔ)集注》“子張”）

　　明儒陳白沙（獻(xiàn)章）、湛甘泉（若水）倡導(dǎo)所謂“日用間隨處體認(rèn)天理”（《白沙子全集》卷二“與湛民澤”，《甘泉文集》卷十八“默識(shí)堂記”），李卓吾（贄）則以為“穿衣吃飯，即是人倫物理。……于倫物上加明察，則可以達(dá)本而識(shí)真源。”（《焚書(shū)》“答鄧石陽(yáng)”）這里有明顯的佛教禪宗思想的影響，但他們強(qiáng)調(diào)理不離事，由事明理的精神是值得注意的。

　　又，宋明儒之批評(píng)佛、道，其重點(diǎn)之一就是說(shuō)佛、道只求“上達(dá)”而不講“下學(xué)”。如程顥說(shuō)：

　　“釋氏……唯務(wù)上達(dá)而無(wú)下學(xué)，然則其上達(dá)處，豈有是也？……孟子曰：‘盡其心者，知其性也。’彼（釋氏）所謂‘識(shí)心見(jiàn)性’是也。若‘存心養(yǎng)性’一段事則無(wú)矣。”（《河南程氏遺書(shū)》卷十三）

　　此處且不論程顥對(duì)佛教的批評(píng)是否準(zhǔn)確，只說(shuō)他在這里所指出的“無(wú)下學(xué)”的“上達(dá)處”是無(wú)有是處的，以及強(qiáng)調(diào)“盡心知性”還必須落實(shí)到“存心養(yǎng)性”這一點(diǎn)，確實(shí)是很有深意的。這也就是說(shuō)，求道明理如果不能具體落實(shí)到成人淑世上，乃至連最一般的灑掃應(yīng)對(duì)之事都做不來(lái)，那么，即使是達(dá)到了“識(shí)心見(jiàn)性”，又有什么意義呢。雖說(shuō)宋明道學(xué)之末流，大多也都沉溺于空談心性，走上了程顥所批評(píng)的“唯務(wù)上達(dá)而無(wú)下學(xué)”的道路，并因此而遭到明末清初一些儒者的抨擊。然在宋明道學(xué)開(kāi)創(chuàng)者那里，則是全力倡導(dǎo)求道明理與成人淑世的不可分。程頤在他所作的《明道先生行狀》中，批評(píng)當(dāng)時(shí)的學(xué)風(fēng)是：“自謂之窮神知化，而不足以開(kāi)物成務(wù)；言為無(wú)不周遍，實(shí)則外于倫理”。而程明道之學(xué)則是：“明于庶物，察于人倫。知盡性至命，必本于孝弟；窮神知化，由通于禮樂(lè)。”值得注意的是，這種批判“尚虛”之學(xué)而倡導(dǎo)“務(wù)實(shí)”之學(xué)的運(yùn)動(dòng)，在中國(guó)哲學(xué)史上，曾反復(fù)地出現(xiàn)。

　　又，從知行關(guān)系來(lái)講，荀子有一段關(guān)于聞、見(jiàn)、知、行之間關(guān)系的論述是最為樸實(shí)而深刻的，值得我們經(jīng)常地溫習(xí)。荀子說(shuō)：

　　“不聞不若聞之，聞之不若見(jiàn)之，見(jiàn)之不若知之，知之不若行之，學(xué)至于行之而止矣。行之明也。……故聞之而不見(jiàn)，雖博必謬；見(jiàn)之而不知，雖識(shí)必妄；知之而不行，雖敦必困。”（《荀子·儒效》）

　　以上只是就“上達(dá)”與“下學(xué)”、“知”與“行”兩個(gè)方面，舉例簡(jiǎn)略說(shuō)明中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)注重聯(lián)系現(xiàn)實(shí)與生活的特點(diǎn)。

　　隨著世界進(jìn)入現(xiàn)代化時(shí)代，高速發(fā)展的科學(xué)技術(shù)和社會(huì)經(jīng)濟(jì)，給人類（其實(shí)僅僅是一部分人類）帶來(lái)了豐富的物質(zhì)生活，然而，與此同時(shí)也帶來(lái)眾多始料所不及的問(wèn)題，諸如：生態(tài)環(huán)境的惡化，人類日益淪為物質(zhì)的奴隸，世界貧富差距的進(jìn)一步擴(kuò)大，地區(qū)戰(zhàn)爭(zhēng)的綿延不斷，社會(huì)風(fēng)氣的澆薄，以及生理、精神上的惡疾叢生等等，導(dǎo)致了人們精神上的極大迷茫。由是，人們紛紛去向宗教和哲學(xué)中尋求解決的途徑與方法。而這也是哲學(xué)和宗教無(wú)可推卸的責(zé)任。

　　中國(guó)近代佛教以建設(shè)人間佛教為目標(biāo)，強(qiáng)調(diào)佛法不離世間，佛教要為活人服務(wù)。這一目標(biāo)已成為現(xiàn)今海峽兩岸佛教界的共識(shí)，并為之奮斗不息。又如，天主教教廷在一九六二年大公會(huì)議上也作出決議，強(qiáng)調(diào)把對(duì)于彼岸世界的關(guān)注，重點(diǎn)轉(zhuǎn)向?qū)τ诖税妒澜绲年P(guān)懷。有鑒于我國(guó)的歷史傳統(tǒng)和文化特點(diǎn)，哲學(xué)與人生的關(guān)系有過(guò)于宗教，哲學(xué)應(yīng)當(dāng)更加關(guān)懷人生，深入人間。因此，我認(rèn)為，現(xiàn)在提出建設(shè)人間哲學(xué)的設(shè)想是適時(shí)合理的。

　　發(fā)揚(yáng)人文精神，建設(shè)人間哲學(xué)，這就是我對(duì)當(dāng)今，乃至二十一世紀(jì)中國(guó)哲學(xué)發(fā)展的具體構(gòu)想。同時(shí)，我還認(rèn)為，這也將是二十一世紀(jì)世界哲學(xué)發(fā)展的趨勢(shì)之一。