編者按：8月10日至12日，“晚明至晚清：歷史傳承與文化創(chuàng)新”研討會(huì)在北京大學(xué)召開(kāi)。來(lái)自美國(guó)、日本、韓國(guó)、中國(guó)臺(tái)灣以及大陸的專(zhuān)家學(xué)者圍繞“晚明至晚清：歷史傳承與文化創(chuàng)新”這一主題展開(kāi)了深入的探討，對(duì)《柳如是別傳》、《儒林外史》等的研究情況進(jìn)行了分析和總結(jié)，并提出了一些新穎獨(dú)特的觀點(diǎn)和看法。此次活動(dòng)由哥倫比亞大學(xué)東亞語(yǔ)言文化系、北京大學(xué)中國(guó)語(yǔ)言文學(xué)系、北京大學(xué)二十世紀(jì)中國(guó)文化中心共同主辦。

論第一部譯成中文的長(zhǎng)篇小說(shuō)

哈佛大學(xué)（Harvard Univeristy）　韓南 Patrick Hanan

　　自一八七三年至一八七五年在申報(bào)館出版的文學(xué)期刊《瀛寰瑣記》上連載的《昕夕閑談》，是第一部譯成中文的普通的長(zhǎng)篇小說(shuō)。按照序言，原著為英國(guó)大名士所作，可是沒(méi)提到作者或小說(shuō)的名字，譯者只用一個(gè)筆名，蠡勺居士。

　　事實(shí)上原小說(shuō)名為《夜與晨》（Night and Morning），為英國(guó)作家利頓（Edward Bulwer Lytton）所作，於一八四一年在倫敦刊出。《昕夕閑談》只譯了原小說(shuō)的前半部，當(dāng)譯作在一八七五年出版單行本時(shí)，譯者為了收束全書(shū)，另外增加了三節(jié)，他沒(méi)有將小說(shuō)譯完。

　　本文先將描寫(xiě)《夜與晨》是怎樣的一部小說(shuō)。在文類(lèi)上，它半屬青年成長(zhǎng)小說(shuō)（bildungsroman），半屬罪犯小說(shuō)（Newgate novel）。

　　筆者認(rèn)為譯者是蔣其章，字芷湘，申報(bào)館的總主筆，即《瀛寰瑣記》的編撰者之一。蔣是舉人，后來(lái)成進(jìn)士，并脫離申報(bào)館。本文須指出的是，選擇此書(shū)譯為中文者是申報(bào)的業(yè)主與總理美查（Emest Major），號(hào)尊聞閣主。也很可能小說(shuō)的翻譯是美查與蔣芷湘合作的結(jié)果，即美查作口述，由蔣芷湘筆錄后再加以潤(rùn)飾而成。

　　本文的主要部分是將《昕夕閑談》與《夜與晨》作比較。廣義的說(shuō)，筆者的做法是某種“描寫(xiě)的翻譯研究”而有所增補(bǔ)。所探討的要點(diǎn)是：形式、順序、連續(xù)性；風(fēng)格、語(yǔ)調(diào)，語(yǔ)言程度；敘述技巧；外國(guó)文化特色的翻譯；中國(guó)文化特色的插入等。本文還分析與譯文相關(guān)連的譯者的評(píng)語(yǔ)。最后略作討論的是中國(guó)讀者是如何接受這本翻譯小說(shuō)的。

　　本文的附錄《關(guān)於早期申報(bào)的翻譯小說(shuō)》是討論在一八七二年申報(bào)上刊出的三種摘編或翻譯的外國(guó)小說(shuō)，尤其是《乃蘇國(guó)奇聞》，其原書(shū)來(lái)源尚未受到注意。

　　《昕夕閑談》的一些人物

　　排士（Caleb Price）；坡非利（Philip Beaufort）；愛(ài)格（Catherine Morton）；康吉（Philip Morton, later Philip Beaufort）；坡羅把（Robert Beaufort）；加底（William Gawtrey）；林賁（Lord Liburne）；絡(luò)弗（Monsieur Love, alias of William Gawtrey）。

晚清人眼中的西學(xué)東漸：以《點(diǎn)石齋畫(huà)報(bào)》為中心

北京大學(xué)　陳平原

　　創(chuàng)刊于1884年5月8日，終刊于1898年8月的《點(diǎn)石齋畫(huà)報(bào)》，十五年間，共刊出四千余幅帶文的圖畫(huà)，這對(duì)于今人之直接觸摸“晚清”，理解近代中國(guó)社會(huì)生活的各個(gè)層面，是個(gè)不可多得的寶庫(kù)。伴隨著晚清社會(huì)研究的急劇升溫、大眾文化研究的迅速推進(jìn)，以及圖文互釋閱讀趣味的逐漸形成，《點(diǎn)石齋畫(huà)報(bào)》很可能普遍站立在下個(gè)世紀(jì)的近代中國(guó)研究者的書(shū)架上——研究思路迥異，并不妨礙其對(duì)這批文化史料的價(jià)值確認(rèn)。

　　作為晚清西學(xué)東漸大潮中的標(biāo)志性事件，《點(diǎn)石齋畫(huà)報(bào)》的創(chuàng)辦，涉及諸多至關(guān)重要的領(lǐng)域。首先，它開(kāi)啟了圖文并茂因而可能雅俗共賞的“畫(huà)報(bào)”體式，這既是傳播新知的大好途徑，又是體現(xiàn)平民趣味的絕妙場(chǎng)所，日后大有發(fā)展余地。其次，“畫(huà)報(bào)”之兼及“新聞”與“美術(shù)”，既追求逼真，也包含美感，前者為我們保留了晚清社會(huì)的諸面相，后者則讓我們體會(huì)到中國(guó)美術(shù)的嬗變。再次，“畫(huà)報(bào)”之兼及圖文，二者之間，既可能若合符節(jié)，也可能存在不小的縫隙，而正是這些縫隙，讓我們對(duì)晚清的社會(huì)風(fēng)尚、文化思潮以及審美趣味的復(fù)雜性，有了更加深刻的了解。最后，那些并非無(wú)關(guān)緊要的圖中之文，對(duì)于我們理解晚清報(bào)刊文體的變化，同樣也不無(wú)意義。

　　至于百年來(lái)諸多文人學(xué)者對(duì)此“遺跡”之追摹、懷念與憑吊，則從另外一個(gè)側(cè)面，幫助我們理解這一晚清獨(dú)特的文化景觀。

近代上海城市文化中的傳統(tǒng)與現(xiàn)代（1880s－1930s）

臺(tái)灣中研院史語(yǔ)所　李孝悌

　　從十九世紀(jì)下半葉開(kāi)始，上海成為新思潮的策源地。此后，在日益激烈的上層思想的轉(zhuǎn)變過(guò)程中，上海也一直居於中心的地位。另一方面，在硬體設(shè)施和城市風(fēng)貌上，上海也是中國(guó)最現(xiàn)代化的城市。但在這個(gè)快速變化的上層思想和城市風(fēng)貌之后，流行文化以新舊夾陳的形式呈現(xiàn)出來(lái)。本文的目的，即在說(shuō)明上海近代城市文化中傳統(tǒng)與現(xiàn)代交難的局面。

　　在這篇論文中，我打算用點(diǎn)石齋畫(huà)報(bào)（1884－1990）、新舞臺(tái)（1908－1927）的改良戲曲（新茶花女、濟(jì)公活佛），和良友畫(huà)報(bào)（1926－1945）一組資料，說(shuō)明傳統(tǒng)與現(xiàn)代的題材，如何在近代的上海市文化中交織出現(xiàn)。這一種文化形式，都是各個(gè)時(shí)期，最具代表性的通俗、流行文化媒介。雖然性質(zhì)有別，卻可以顯現(xiàn)各時(shí)期城市文化的某種特色。

　　基本上，我們可以看出點(diǎn)石齋雖然采用了新的印刷技術(shù)，但圖文的安排方式，和明末以來(lái)通俗小書(shū)的插圖，并沒(méi)有什么差別。在內(nèi)容上呈現(xiàn)的，雖然有一些新的題材，但基本上還是一個(gè)充滿(mǎn)怪力亂神的鄉(xiāng)野圖像。以“新舞臺(tái)”為中心的改良戲曲，則試圖在舊的大眾文化的框架下，注入新的時(shí)代訊息。其中有些素材，和傳統(tǒng)的庶民文化，有密切的關(guān)係，有些則反應(yīng)了激進(jìn)的新文化運(yùn)動(dòng)的根本訴求。良友畫(huà)報(bào)雖然仍有舊的成份，但基本上代表了一個(gè)新的文化取向，一種現(xiàn)代的城市品味和感知力很可能由此建構(gòu)出來(lái)。

談兵：關(guān)於明清之際一種文化現(xiàn)象的分析

中國(guó)社會(huì)科學(xué)院　趙園

　　本文以明清之際士人談兵為研究對(duì)象，經(jīng)由對(duì)“談兵”這一行為及所談話(huà)題的分析，探究士人（“文士”，“文人”）與“兵事”的關(guān)系，文臣、文士在軍事事務(wù)中的參與及參與方式，以及導(dǎo)致參與的制度條件，討論鼓勵(lì)了士人談兵的諸種因素，以至軍事參與對(duì)于士人心態(tài)、行為方式、自我角色意識(shí)的影響。

　　本文所分析的，是作為文士、文人行為的“談兵”。所謂“文士”、“文人”，前者與武將，武人相對(duì)待，后者則指“儒者/學(xué)人/文人”類(lèi)別劃分中的文人類(lèi)，即士人中主要從事詞章的那一部分。文人談兵，興趣通常在兵謀、方略。本文認(rèn)為，文人的有關(guān)行為在儒學(xué)氛圍中，具有某種挑戰(zhàn)性，不妨視為文人的“文化姿態(tài)”。

　　本文將明清之際有關(guān)“兵制”的談?wù)撘布{入了研究視野。明清之際士人的兵制論往往借諸有關(guān)“三代”的經(jīng)典描述而展開(kāi)，論題在“兵－民”、“文－武”關(guān)系上尤為集中。兵民分、合，文武分、合，被作為批評(píng)明代兵制、追究明亡原因的重要線(xiàn)索。有關(guān)“兵－民”的論說(shuō)往往圍繞屯政（軍屯）而展開(kāi)，與“文－武”有關(guān)的話(huà)題則集中于權(quán)力機(jī)構(gòu)中文（臣）武（臣）與軍事有關(guān)的職能，與明末軍事中文臣武將的實(shí)際關(guān)系。擴(kuò)大了文臣軍事介入的制度性安排，尤其主要出于軍事目的的督、撫之設(shè)，以及興起于明代的士人游幕，也可供解釋明代士人談兵的熱情。

　　本文的分析還及于其他與“兵事”有關(guān)的話(huà)題，如王夫之對(duì)刑法中“徒”、“流”的意義追究，顧炎武關(guān)于武裝民眾的主張，吳應(yīng)箕有末關(guān)制科“兼行騎射”的批評(píng)。圍繞新型火器的談?wù)撘苍诒疚牡姆治龇秶?

　　明清之際的士人以思想言論的活躍而著稱(chēng)。即使在本文所涉及的極有限的范圍，這一點(diǎn)也得到了證明。盡管這一時(shí)期并未發(fā)生大幅度的軍事制度的變革與軍事觀念的更新，士人的有關(guān)談?wù)撊匀话烁挥谏疃鹊奈幕伎迹哂幸欢ǖ乃枷胧返膬r(jià)值。

內(nèi)與外：今文經(jīng)學(xué)與大一統(tǒng)

中國(guó)社科院文學(xué)所　汪暉

　　清代今文經(jīng)學(xué)產(chǎn)生于清代中期，在晚清改革思潮中扮演過(guò)重要角色。那么，清代中期的今文經(jīng)學(xué)與晚清時(shí)代的今文經(jīng)學(xué)究竟是怎樣的關(guān)系，它的一些重要主題產(chǎn)生和變化的社會(huì)條件是什么？這是本文研究的主要問(wèn)題。文章分為如下幾個(gè)部分。第一，禮儀，法律與經(jīng)學(xué)：這一部分從方法與主題等方面探討今文經(jīng)學(xué)與乾嘉學(xué)術(shù)的關(guān)系，特別研究了法律和禮儀問(wèn)題在今文經(jīng)學(xué)中的位置。第二，“內(nèi)外”例與多民族王朝的合法性問(wèn)題：這一部分分析了莊存與的今文經(jīng)學(xué)研究為什么以?xún)?nèi)外例為中心，認(rèn)為今文經(jīng)學(xué)對(duì)內(nèi)外問(wèn)題的探討與清代作為一個(gè)多民族王朝的政治合法性問(wèn)題密切相關(guān)，這是漢族士大夫子特定的社會(huì)政治情境中重新界定內(nèi)外夷夏關(guān)系的嘗試。第三，“大一統(tǒng)”與帝國(guó)的內(nèi)外關(guān)系：這一部分以劉逢祿的今文經(jīng)學(xué)以及龔自珍，魏源的相關(guān)研究為中心，探討“大一統(tǒng)”的禮序觀與在這一視野中的夷夏之相對(duì)化，以及清代今文經(jīng)學(xué)對(duì)于“中國(guó)”概念的再定義。本文是一個(gè)未完成的研究，有關(guān)康有為等人的討論，我將在別的文章中探討。

機(jī)關(guān)槍與線(xiàn)裝書(shū)：民初科學(xué)與國(guó)學(xué)的緊張

四川大學(xué)　羅志田

　　1923年初胡適和梁?jiǎn)⒊瑸榍迦A學(xué)生開(kāi)具“國(guó)學(xué)書(shū)目”，引發(fā)一場(chǎng)關(guān)于整理國(guó)故的論爭(zhēng)。參與者基本皆新派人物，因而也可視為新派內(nèi)部整合觀念的努力。爭(zhēng)論中不論支持還是反對(duì)整理國(guó)故之人都經(jīng)常援引“科學(xué)”以為助，像吳稚暉、康有為這樣政治、文化立場(chǎng)都相當(dāng)不同的老輩此時(shí)均特別強(qiáng)調(diào)中國(guó)急需的是“科學(xué)”的物質(zhì)層面，而林玉堂等幾位對(duì)“國(guó)學(xué)”認(rèn)知不甚相同的年輕留學(xué)生卻更注重“科學(xué)”的整體性（其實(shí)是更側(cè)重其“精神與方法”），并進(jìn)而提出了“科學(xué)的國(guó)學(xué)”的口號(hào)。

　　吳稚暉等人實(shí)際對(duì)新文化運(yùn)動(dòng)在當(dāng)時(shí)的走向非常不滿(mǎn)，他們認(rèn)為民初士人關(guān)注的重心從物質(zhì)向精神的轉(zhuǎn)變至少部分受新文化運(yùn)動(dòng)所推動(dòng)；中國(guó)人在“文化”路向上已走得太遠(yuǎn)，應(yīng)該回歸到“物質(zhì)”的層面。為此目的，這些人感到有必要重新詮釋“西洋文明”并付諸實(shí)踐。在學(xué)習(xí)西方仍是中國(guó)的發(fā)展目標(biāo)而因“西方的分裂”使國(guó)人對(duì)“西方”的認(rèn)知已漸呈多元化之時(shí)，重新為“西方文明”定位成為中國(guó)思想界的一個(gè)努力方向。正是在這樣的思想語(yǔ)境下，整理國(guó)故成為與西方物質(zhì)文明關(guān)聯(lián)緊密而又對(duì)立的象征，因而也就成為那些重新詮釋西洋文明者攻擊的對(duì)象。但林玉堂則認(rèn)為吳稚暉不過(guò)是“裝摩托精嚇人”，視科學(xué)的“應(yīng)用”比其“精神”更重要反可能導(dǎo)致不讀書(shū)而走向空虛。

　　從理論言，雙方的分歧仍在于對(duì)“科學(xué)”的認(rèn)知不同。 用中國(guó)術(shù)語(yǔ)來(lái)說(shuō)，吳稚暉眼中的科學(xué)是“形下之學(xué)”，而其他許多五四新文化人則認(rèn)為科學(xué)應(yīng)兼包形上與形下兩面，而且實(shí)際是側(cè)重其形上的一面。這一科學(xué)概念的歧異直接與“國(guó)學(xué)”相關(guān)，雙方大致都接受中國(guó)急需的是“科學(xué)”，但如果“科學(xué)”只是“形下之學(xué)”，則對(duì)“富強(qiáng)”無(wú)助甚而有礙的國(guó)學(xué)當(dāng)然不在其中；如果科學(xué)兼包形上與形下兩面，則發(fā)揚(yáng)科學(xué)精神和運(yùn)用科學(xué)方法整理國(guó)故不僅不與“科學(xué)”相沖突，它根本就是“科學(xué)”的一個(gè)組成部分并使其落到實(shí)處。這是近代中國(guó)思想界一個(gè)長(zhǎng)期持續(xù)的分歧，它遠(yuǎn)承中國(guó)傳統(tǒng)中重“學(xué)”輕“術(shù)”的傾向，近則響應(yīng)西潮沖擊后產(chǎn)生的“富強(qiáng)”目標(biāo)。因此，這不僅僅是個(gè)學(xué)理的問(wèn)題，它后面隱伏著一個(gè)大家共同關(guān)懷的“實(shí)際”問(wèn)題：中國(guó)急需改變?cè)谑澜缟系匚簧醯瓦@一現(xiàn)狀，何者更適合于中國(guó)的現(xiàn)狀或能更快解決中國(guó)的問(wèn)題，這才是分歧的實(shí)質(zhì)性關(guān)鍵所在。根據(jù)前一種觀點(diǎn)，把國(guó)故扔入毛廁三十年可能更適合當(dāng)時(shí)中國(guó)之所需；根據(jù)后一種觀點(diǎn)，作為科學(xué)之一部分的中國(guó)學(xué)問(wèn)自然應(yīng)當(dāng)研究，而且是中國(guó)學(xué)人義不容辭的責(zé)任。

歷史記憶的重構(gòu)：晚清“男降女不降”釋義

北京大學(xué)　夏曉虹

　　“男降女不降”之說(shuō)在晚清曾流行一時(shí)。追溯其來(lái)源，實(shí)與漢族士大夫及民眾對(duì)于明季史的記憶有關(guān)。因而，本文首先考證了包括“男從女不從”在內(nèi)的“十不從”在晚清流傳的經(jīng)過(guò)，排除了降清的金之俊以之為限制滿(mǎn)人策略的說(shuō)法，而肯定其為一種民間的歷史傳說(shuō)。晚清大倡“男降女不降”的革命派已賦予此語(yǔ)以復(fù)雜的內(nèi)涵。出于鼓動(dòng)“排滿(mǎn)革命”的需要，民族主義便成為晚清論者從“男降女不降”中抉發(fā)的首義，敘述明季婦女不屈而死的作品紛紛出現(xiàn)，由此在輿論界構(gòu)成了明季女性“為民族殉身”的集體形象。而為了革除婦女纏足的陋俗，將放足作為婦女身心解放的起點(diǎn)，晚清熱心宣說(shuō)“男降女不降”的志士，也故意漠視與回避了其說(shuō)中原本包含的對(duì)男子剃發(fā)留辮與婦女堅(jiān)持裹腳一貶一褒的認(rèn)定。并更推進(jìn)一步，將其巧妙地轉(zhuǎn)化為對(duì)女性歷史地位的肯定，而與剛剛傳入國(guó)內(nèi)的西方女權(quán)思想相嫁接，使“男降女不降”的歷史記憶，真正成為鼓舞當(dāng)代婦女爭(zhēng)取獨(dú)立與解放的現(xiàn)實(shí)精神資源。

黃宗羲的人生定位與文化選擇：以清康熙年間為中心

北京師范大學(xué)　郭英德

　　在清康熙十五年（1676），黃宗羲多次鄭重其事地詮釋“遺民”的內(nèi)涵。他認(rèn)為，遺民產(chǎn)生于國(guó)破家亡之際，表征著人間正氣、道德人心。遺民有四種類(lèi)型，即混世者、避世者、逃世者和入世者。在這四種遺民類(lèi)型中，他格外稱(chēng)許入世者“為得遺民之正”。他心目中的遺民風(fēng)范，是雖不出仕，但可用世，這是他獨(dú)特的 “遺民心解”。黃宗羲在康熙朝整整生活了34年，他以切身的經(jīng)歷和體會(huì)，為遺民的生存方式做出自身的人生定位，這就是在堅(jiān)守始終“不仕”的道德前提下，倡導(dǎo)入世弘道的儒者風(fēng)范。既自覺(jué)地遠(yuǎn)離朝廷的政治權(quán)力，又主動(dòng)地參與社會(huì)的政治活動(dòng)，這是清初遺民普遍的生存方式，更是他們積極的生活態(tài)度。黃宗羲所堅(jiān)決拒絕的，僅僅是皇朝政權(quán)，而不是“當(dāng)世之務(wù)”，由此他得以鮮明地確認(rèn)具有獨(dú)立精神的“民間身份”。同時(shí)，黃宗羲出于對(duì)天下萬(wàn)民的高度責(zé)任感，在康熙年間積極從事著書(shū)和講學(xué)的文化實(shí)踐活動(dòng)，從而實(shí)現(xiàn)自身作為遺民的文化價(jià)值和生存意義。他的著述和講學(xué)，旨在經(jīng)世致用，隱含著保存一代之史、維系禮教傳統(tǒng)的深遠(yuǎn)的文化目的，因此具有獨(dú)特的文化意義。

從格調(diào)優(yōu)先到性情優(yōu)先：錢(qián)謙益與明清之際詩(shī)學(xué)走向

北京大學(xué)　張鍵

　　明清兩代詩(shī)學(xué)可以說(shuō)基本上是圍繞著真?zhèn)巍⒄儭⒀潘兹龑?duì)核心范疇展開(kāi)的。真?zhèn)侮P(guān)涉到詩(shī)歌的真實(shí)性問(wèn)題，正變關(guān)涉到詩(shī)歌的審美表現(xiàn)與詩(shī)歌傳統(tǒng)問(wèn)題，雅俗關(guān)涉到詩(shī)歌的審美品位與文化品位問(wèn)題。這三對(duì)范疇外而受時(shí)代社會(huì)文化思潮的影響，內(nèi)而制約各派具體的詩(shī)學(xué)觀。明代七子派求雅求正，但陷于偽，雅而不真；公安、竟陵派求真求變，而陷入俗，真而不雅。這兩派的詩(shī)學(xué)處于兩極對(duì)立狀態(tài)，兩者各有其弊端。清代詩(shī)學(xué)則對(duì)明代詩(shī)學(xué)對(duì)立的兩極進(jìn)行統(tǒng)一，走的是對(duì)立綜合的道路。但這種綜合又沿著兩條途徑展開(kāi)：一是立足于雅正而求真；一是立足于真變而求雅。明末清初，以陳子龍為代表的云間、西泠派繼承七子派詩(shī)學(xué)，立足于雅正而對(duì)真變進(jìn)行綜合；以錢(qián)謙益為代表的虞山派立足于真變，而對(duì)雅正進(jìn)行綜合。

　　錢(qián)謙益繼承公安派詩(shī)學(xué)，主張性情優(yōu)先，反對(duì)七子派的格調(diào)優(yōu)先，但他也扭轉(zhuǎn)了公安派性靈說(shuō)的異端思想而使性情歸于正統(tǒng)。錢(qián)謙益主張變，反對(duì)七子派獨(dú)尊盛唐，其弟子馮舒、馮班倡晚唐詩(shī)，形成了明清之際的晚唐詩(shī)歌熱；反對(duì)尊唐貶宋，肯定宋詩(shī)的價(jià)值，形成了清初的宋詩(shī)熱。其主變，繼承了公安派的詩(shī)學(xué)，但他也主張全面繼承傳統(tǒng)，使變而不失正。公安派主真主變，打破了雅俗之界，陷入了俗化，錢(qián)謙益在主真主變的同時(shí)，又批評(píng)公安派的俚俗，由俗而返雅。在明代，真與雅對(duì)立，正與變對(duì)立，錢(qián)謙益試圖將明代詩(shī)學(xué)對(duì)立的兩極統(tǒng)一起來(lái)。這種詩(shī)學(xué)體現(xiàn)了明清之際詩(shī)學(xué)對(duì)明代兩極對(duì)立詩(shī)學(xué)的綜合傾向。

情為何“物”

巴德學(xué)院（Bard College）　徐鋼

　　對(duì)“情”的高度重視是晚明文化的中心內(nèi)容之一，可是我們還遠(yuǎn)遠(yuǎn)不能達(dá)到對(duì)情和“情教”理解的共識(shí)。本文的目的不是要在現(xiàn)有的對(duì)情的各種解釋之外另尋一種新的定義，而是首先承認(rèn)情的多義性，然后考察這種多義性形成的原因，最后再思考情與文、感情與文學(xué)表現(xiàn)之間的關(guān)系。

　　情之所以意義不定，首先因?yàn)樗c一系列的周邊概念之間的關(guān)系模糊多解。包括“性”、“名”、“理”、“欲”、“禮”、“志”、“陰”、“陽(yáng)”等的這些概念與情的互動(dòng)從來(lái)都是圍繞著對(duì)性之善惡?jiǎn)栴}的爭(zhēng)論，從而造成了情與倫理道德之間關(guān)系的模糊。以“名”為例，它作為道德規(guī)范，其自身內(nèi)在的矛盾，也就是“辨同異”與“明貴賤”之間的不相吻合，在明末清初以寫(xiě)情為主的才子佳人小說(shuō)中表現(xiàn)得最為明顯。我們當(dāng)然不能否認(rèn)馮夢(mèng)龍所倡導(dǎo)的“借男女之真情，發(fā)名教之偽藥”的積極意義，但是我們也不能不看到“名教”自身的矛盾分化和由此而來(lái)的“情教”的復(fù)雜性。就連馮夢(mèng)龍自己都明確表示了他的“情教”和倫常的不可分：“我欲立情教，教誨諸眾生。子有情於父，臣有情於君。”

　　從情與倫理道德之間的糾葛入手，我們可以進(jìn)一步認(rèn)識(shí)到，情的涵義之所以飄渺不可捉摸，是和這個(gè)概念本身作為特殊意義效果的語(yǔ)言載體分不開(kāi)的。在這一點(diǎn)上，格厄馬斯（Algirdas Julien Greimas）和房廷（Jacques Fontanille）強(qiáng)調(diào)話(huà)語(yǔ)的中介作用的《激情符號(hào)學(xué)》（The Semiotics of passions）對(duì)我們進(jìn)一步理解“情”的概念有很大的啟發(fā)。從情的多義性和語(yǔ)言的關(guān)系出發(fā)，我們自然也就聯(lián)想到《文心雕龍》中所提出的“情文”的概念對(duì)中國(guó)文學(xué)語(yǔ)言中“無(wú)情便無(wú)文”的特質(zhì)的概括。問(wèn)題是，我們可不可以進(jìn)一步說(shuō)“無(wú)文便無(wú)情”呢？如果堅(jiān)持認(rèn)定“情”即是“性”，是自然生成的，是本質(zhì)的，我們當(dāng)然不能同意“文”是“情”的前提；可是我們?nèi)绻煌浨樗艿亩Y儀的制約、在禮儀的演進(jìn)過(guò)程中呈現(xiàn)出來(lái)的表演性、人為性，以及情所受的其它道德規(guī)范的制約，我們就不得不承認(rèn)“無(wú)文便無(wú)情”，文是情必不可少的中介。

　　“激情符號(hào)學(xué)”對(duì)我們的另外一個(gè)重要啟發(fā)是在主客體的關(guān)系問(wèn)題上。激情或情感之所以發(fā)生，正是由于客體可以以一種價(jià)值的形式，將其自身強(qiáng)加於主體之上，所以由“外感”經(jīng)身體而至“內(nèi)感”的獲得情感意義的過(guò)程必須要從客體開(kāi)始。要理解作為存在、作為語(yǔ)言意義的主體，我們就必須先理解主體所取得的客觀價(jià)值。“激情符號(hào)學(xué)”實(shí)際上就是關(guān)於主體所取得的、失去的、或者懸置的各種價(jià)值。換句話(huà)說(shuō)，情感的發(fā)生不是如笛卡爾（Descartes）等西方啟蒙思想家所說(shuō)的那樣、由一個(gè)理性的全知的主體積極地在外部世界中取得，而是從客體開(kāi)始，反方向作用於主體。

　　荀子說(shuō)“以所欲為可得而求之”，其中表達(dá)的主體主動(dòng)尋求的意思是無(wú)可置疑的，可是在“求”之前，主體先要判斷什么是“所欲”，也要判斷欲望的對(duì)象可不可以得到，這就是取決於客體怎么樣以自身的價(jià)值加於主體之上了。由此看來(lái)，“情之所必不免也”難道不是暗示著先由客體而至主體的動(dòng)態(tài)過(guò)程嗎？在我們質(zhì)疑西方啟蒙思想所謂全知全能主體的今天，沿著由客體而主體、由它者而自我的方向理解遇物而動(dòng)、遇事而發(fā)的情的發(fā)生機(jī)制，同時(shí)不忘文的中介作用，就不失為脫出非此即彼的詮釋傳統(tǒng)束縛的一條新的思考途徑。

晚清中國(guó)的“喜悅”與文化復(fù)新
Jouissance and Cultural Renewal in Late Qing China

Keith McMahon, University of Kansas

　　中國(guó)在十九世紀(jì)所經(jīng)過(guò)的文化政治與經(jīng)濟(jì)上的變動(dòng)假如用較物質(zhì)的方法來(lái)描寫(xiě)，可以說(shuō)：英國(guó)破壞了多少中國(guó)城市，中國(guó)被迫訂立多少不平等條約，歐洲商人在這個(gè)期間內(nèi)積累了多少資本。

　　然而，從文化幻景（cultural fantasmatic）的屏幕去認(rèn)識(shí)這個(gè)動(dòng)蕩，我們?cè)趺凑J(rèn)識(shí)呢？換一句話(huà)，文學(xué)中的敘事性想象（narrative imaginary）怎么樣描繪這樣的動(dòng)蕩對(duì)文化家鄉(xiāng)的影響？這種動(dòng)蕩如何表現(xiàn)在敘事性的想象中呢？問(wèn)題也可以這樣提出：這個(gè)時(shí)期的小說(shuō)在內(nèi)容上雖然對(duì)當(dāng)時(shí)整個(gè)社會(huì)的劇變只有片面的涉及，但仍然對(duì)這個(gè)動(dòng)蕩的重大影響有間接而且具體的反映。

　　為了回答這個(gè)問(wèn)題，我要用清朝咸豐年間小說(shuō)《花月痕》為例子。《花月痕》是愛(ài)情故事。平時(shí)愛(ài)情與歷史和政治的關(guān)系好象不那么密切。但在《花月痕》中愛(ài)情的失敗與成功跟社會(huì)幻景上的失敗與成功卻是并行的。尤其引起注目的是《花月痕》與傳統(tǒng)愛(ài)情故事的一個(gè)很重要的不同點(diǎn)：愛(ài)情故事往往有一種障礙防止兩個(gè)情人達(dá)到愛(ài)情目的。情人把障礙排除了以后終于結(jié)成婚了。《花月痕》居然缺乏這種障礙。情人反而自己去創(chuàng)造障礙。這種缺乏障礙反而去有意地歡迎失敗與死亡是《花月痕》的一大特點(diǎn)，也是這個(gè)小說(shuō)對(duì)當(dāng)時(shí)災(zāi)難歷史的——尤其太平起義——最突出的反映。要了解韋癡珠和柳秋痕兩個(gè)情人的愛(ài)情跟太平起義的關(guān)系，我們最好把他們看成是兩個(gè)犧牲者，而且他們的犧牲是因?yàn)樗麄冋麄€(gè)的文明存在方式正在受到重大的威脅。這樣我們就可以把他們看成是兩個(gè)殉國(guó)者，也可把他們的犧牲等同於他們對(duì)愛(ài)情失敗的一種認(rèn)識(shí)。

　　在整個(gè)文化幻景中，愛(ài)情失敗也象征著文化里比多（culturallibido）的失敗。一個(gè)文化的最深層的本體是喜悅（jouissance）：人們?nèi)绾螌儆谒麄兊奈幕瘓F(tuán)體，即如何“享受”他們的文化。在文明生存方式受到威脅時(shí)，克服威脅的勢(shì)力必須本著喜悅?cè)?shí)現(xiàn)文化里比多的復(fù)新與再生。《花月痕》結(jié)尾就是這個(gè)復(fù)新的表演。

重讀《蕩寇志》

哥倫比亞大學(xué)（Columbia University）　王德威

　　《蕩寇志》（1849）又名《結(jié)水滸傳》，為晚清文士俞萬(wàn)春（1794－1849）感懷時(shí)世，重理《水滸》傳統(tǒng)之作。全書(shū)以梁山群寇聚義、堅(jiān)拒招安起，以宋軍大破水滸山寨，殲滅叛逆止。俞萬(wàn)春勤王保國(guó)的政治立場(chǎng)不言可諭；而他有心將金圣嘆的《水滸》敘事邏輯，推向極至，更凸顯其人的辯難方式。

　　然而《水滸》傳統(tǒng)，何其復(fù)雜幽深。俞萬(wàn)春指出梁山人馬盡是不忠不義之輩；他們禍國(guó)殃民，罪不可綰。但此一論式卻反證了水滸群雄“替天行道”的決心。他們否定了招安的可能，反將“忠”“義”內(nèi)化，成就一股決不妥協(xié)的起義（革命？）力量。俞萬(wàn)春有意為《水滸傳》的曖昧意識(shí)形態(tài)作一了結(jié)，卻實(shí)在逗引出此一小說(shuō)傳統(tǒng)更強(qiáng)烈的顛覆潛能。

　　另一方面，俞萬(wàn)春曾游幕廣東，對(duì)鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)以來(lái)的中西局勢(shì)深有所感。而他性好器械軍事，發(fā)為文章，正為晚清強(qiáng)兵強(qiáng)國(guó)論者的先聲。《蕩寇志》中大肆鋪張種種新奇火器槍炮、飛彈戰(zhàn)車(chē)，為歷來(lái)戰(zhàn)爭(zhēng)小說(shuō)所僅見(jiàn)。俞又引進(jìn)西洋角色，益發(fā)為夷夏、道器、體用等辯論，增添思辨向度。小說(shuō)呼應(yīng)魏源等“師夷之長(zhǎng)以制夷”的說(shuō)法，卻有“制夷以師夷之長(zhǎng)”的矛盾結(jié)論。除此，俞不能忘情傳統(tǒng)中國(guó)神魔小說(shuō)的想像。呼風(fēng)喚雨、奇門(mén)遁甲之術(shù)與時(shí)新軍事器械相互抗衡，蔚為奇觀。由此產(chǎn)生的知識(shí)論及現(xiàn)實(shí)愿景的錯(cuò)亂辯證，恰恰說(shuō)明晚清追求現(xiàn)代性的洞見(jiàn)與不見(jiàn)。

　　《蕩寇志》歷來(lái)被視為保守反動(dòng)之作，自太平天國(guó)以來(lái)屢有禁毀。本文視其為現(xiàn)代政治小說(shuō)的濫觴。而俞萬(wàn)春對(duì)“忠義”的詮釋?zhuān)瑢?duì)“科學(xué)”“知識(shí)”的遐想，均對(duì)二十世紀(jì)文學(xué)、文化語(yǔ)境中的“正義”及“真理”等觀念，有深遠(yuǎn)影響。