楚國(guó)文化條件與屈原的天國(guó)神游

上海復(fù)旦大學(xué)中文系　徐志嘯

　　本文試圖探討屈原作品〈離騷〉中天國(guó)神游想象形成與楚國(guó)文化條件的關(guān)系。文章認(rèn)為，〈離騷〉一詩中之所以會(huì)產(chǎn)生天國(guó)神游的想象，除了屈原本人的天才想象力外，與屈原其時(shí)及其前楚國(guó)文化背景中的諸多因素有關(guān)，這些因素主要包括楚地盛行的巫風(fēng)、遠(yuǎn)古風(fēng)俗遺存以及發(fā)達(dá)的天文學(xué)成就等，而其中尤以天文學(xué)成就為突出，它影響并導(dǎo)致屈原涌現(xiàn)了符合當(dāng)時(shí)文化條件的天國(guó)神游想象，從而鑄成了千古絕唱──〈離騷〉及其它詩作。

楚騷詠“蘭”探微

蘭州大學(xué)中文系　張崇琛

　　《楚辭》中“蘭”字凡四十二見，居眾香草之首。而楚騷之詠“蘭”，并非單純比興，實(shí)為一特文化現(xiàn)象，其微義值得深入探尋。

　　一、楚辭所詠之“蘭”辨析。通過對(duì)《楚辭》原著的分析，并參以有關(guān)文獻(xiàn)，再與現(xiàn)代植物分類學(xué)及中草藥學(xué)的著錄及圖譜進(jìn)行對(duì)照，可知楚騷所詠之“蘭”共五種，即佩蘭、澤蘭、木蘭、馬蘭與蘭花，而尤以佩蘭與澤蘭為多見。

　　二、楚騷詠“蘭”之文化意蘊(yùn)。楚騷之多詠“蘭”，既因蘭為南楚所習(xí)見，又因蘭乃健身之良藥，并進(jìn)而升華為楚人所崇拜的植物圖騰及王族之象征；而蘭的外美、內(nèi)美兼具的品格及與之相關(guān)的多重文化蘊(yùn)含，更啟迪了楚人的詩思，喚起了騷人的創(chuàng)作欲望，從而成為楚辭抒情的理想載體。

　　三、楚騷詠“蘭”之余韻，漢代，楚辭作家的詠“蘭”傳統(tǒng)仍未斷絕。直至三國(guó)魏晉，蘭仍是人們心目中美好事物的象征。只是到了南北朝以后，隨著詠梅之風(fēng)的興起，詠蘭漸為詠梅取代了。間有詠之者，亦多誤蘭花為蘭草，全非騷人之義。李白的《古風(fēng)》三十八是騷人詠的最后的最后遺響。究其原因，一是文化背景發(fā)生了變化，即楚文化已被融入了“大漢”文化之中；二是文人審美情趣的改變，即梅成為更富有文化意蘊(yùn)的美的載體。而梅的不斷受重視，又正是蘭被忽略的原因。

從漢代人對(duì)屈原的批評(píng)看漢代文學(xué)的自覺

河北大學(xué)　詹福瑞

　　漢代人對(duì)楚辭的認(rèn)識(shí)與研究，雖然還籠罩在經(jīng)學(xué)觀念和研究方法陰影之中，但是，屈原這位偉大詩人的人格和遭遇，屈原作品有別于《詩經(jīng)》的獨(dú)特抒情個(gè)性及藝術(shù)特征，又使?jié)h人不自覺地脫離經(jīng)學(xué)的枷鎖，成為關(guān)注作家命運(yùn)、認(rèn)識(shí)一個(gè)詩人的藝術(shù)特征的最早的研究個(gè)例。漢代的屈原及其作品的批評(píng)，主要在三個(gè)方面體現(xiàn)了文學(xué)獨(dú)立與觀念自覺的傾向。其一，為屈原和賈誼這樣的文學(xué)家單獨(dú)立傳。文學(xué)的自覺首先表現(xiàn)為作家觀念的自覺，而作家觀念的自覺又主要表現(xiàn)在史書中。辭賦家因以文章名世，開始成為史書中的獨(dú)立傳主。文章之士已在當(dāng)時(shí)的社會(huì)中具有了獨(dú)立存在的地位。這就如同劉向、劉歆把詩賦同六藝經(jīng)書區(qū)分開來一樣，是建立在對(duì)文章自覺認(rèn)識(shí)基礎(chǔ)之上的。其二，關(guān)注詩人的命運(yùn)、心理，并把其作為文學(xué)創(chuàng)作的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)和心理基礎(chǔ)，這事實(shí)上已經(jīng)建立了中國(guó)古代文學(xué)研究的一個(gè)基本模式，即真正意義上的知人論世。漢代人明確提出了“文章之徒”這個(gè)概念，以示與其它士人的區(qū)別。文章之士的獨(dú)立，使?jié)h代文學(xué)批評(píng)的重點(diǎn)轉(zhuǎn)移到文章之士及其作品。屈原、司馬相如、司馬遷等人及其作品，都開始成為漢代人研究與批評(píng)的對(duì)象。研究其作品之微妙，揭示其“大指之趣略”，已經(jīng)不是出自經(jīng)學(xué)家，而主要是出自一個(gè)批評(píng)家、研究者的眼光了。其三，文學(xué)作品的藝術(shù)特點(diǎn)及其現(xiàn)形式，并力求尋找其形成之因，是漢代屈原批評(píng)的重要特點(diǎn)之一。漢代人受楚辭影響甚深。枚乘、賈誼、司馬相如和揚(yáng)雄等辭賦家都深受楚辭藝術(shù)上的沾溉。漢代興起的賦體文學(xué)，是一個(gè)丈分講究藝術(shù)構(gòu)思、藝術(shù)形式的文體。就創(chuàng)作傾向而言，作家們對(duì)辭采的重視超過了對(duì)內(nèi)容的重視。因此，藝術(shù)表現(xiàn)與藝術(shù)特點(diǎn)等問題，也就成為文人自覺的意識(shí)，對(duì)形式技巧與藝術(shù)特點(diǎn)的分析，也就成為漢代屈原作品批評(píng)的主要內(nèi)容。以上三點(diǎn)與文學(xué)獨(dú)立、文學(xué)觀念自覺個(gè)標(biāo)志是最近的。從漢代人對(duì)屈原及其作品的批評(píng)，我們也可以得出這樣的判斷：在漢代，文學(xué)已趨獨(dú)立，文學(xué)觀念也漸近自覺。

從《天問》看共工、鯀、禹治水及其對(duì)中華文明的貢獻(xiàn)

西北師范大學(xué)中文系　趙逵夫

　　論文約25000字，分五部分。第一部分釋“鴟龜曳銜”一句乃是說鯀看到龜、蚩（蛇）曳銜之狀，受啟發(fā)而創(chuàng)造了堤防與石龜、土墩結(jié)合的辦法，增強(qiáng)了堤防、城郭的抵御力。此反映了古人“象物制器”的特征。第二部分論〈天問〉在問鯀禹治水時(shí)問及共工，乃因怒觸不周山，“地東南傾”云云實(shí)與其治水之法有關(guān)。《山海經(jīng)》等言不周山為兩山對(duì)立，中有水如湯，其地之粟最美。則所謂“壅防百川，墮高堙庳”是下兩山之土以塞山口，使水改流，故在爭(zhēng)奪部落聯(lián)盟首領(lǐng)中失敗后毀壞水壩，使淹下游之地。然其法為后世水庫(kù)、攔洪壩之始。共工氏有豐富的治水經(jīng)驗(yàn)，故其子勾龍成社神，另一子成祖神。第二部分據(jù)文獻(xiàn)中“鯀作城郭”的記載及近幾十年所發(fā)現(xiàn)新石器時(shí)代城址的情況，論鯀所筑龜蛇曳銜之狀的堤防乃繞城修建，為后代郭之濫觴。鯀在城郭的規(guī)劃與提高建造質(zhì)量方面有突出的貢獻(xiàn)，為中華民族文明的快速發(fā)展準(zhǔn)備了好的溫床。第四部分論禹之時(shí)連年大雨、洪水泛濫，防堵之法已不起作用，故下決心疏導(dǎo)黃河中下游及其支流，也采用了防、聚之法，即吸收了共工和鯀的經(jīng)驗(yàn)，非完全出自獨(dú)創(chuàng)，也非只用疏導(dǎo)之法。第五部分論〈天問〉言鯀“阻（徂）窮西征”，是為了求神巫使之復(fù)活，遠(yuǎn)至天山（祁連山），為帝江。鯀“為夏郊，三代祀之”。在民間，則成玄冥之神，音轉(zhuǎn)為“玄武”，以龜蛇隨行為標(biāo)志。

《山鬼》考

山西大學(xué)古代文學(xué)研究所　劉毓慶

　　關(guān)于《山鬼》，舊說主要有三種解釋，一是“山之精怪說”，二是“鬼、神同意說”，三是“托言鬼情說”。“托言鬼情說”，與《九歌》所表現(xiàn)的楚之祀典相去甚遠(yuǎn)，故今人多不從。其余二說，今從者伙，然亦未見基是。

　　“精怪說”之始作俑者是宋代楚辭學(xué)家洪興祖，其后朱熹、王夫之等從之。后世確有山鬼即山之精怪的大量傳說，但從各家的記載中看，山鬼在人們心目中，實(shí)非尊神，而乃“鬼”物，因其能為害于人，故人只得畏而敬之。人們對(duì)待山鬼，除祭之外，更主要的是驅(qū)逐。但被人視為驅(qū)逐對(duì)象的惡鬼，是否能列入楚之祀典呢？答案恐怕是不言而喻的。

　　明以降部份學(xué)者以山鬼為山神，認(rèn)為“鬼”與“神”是相通的。但在古籍中，鬼、神概念明顯不同。我們將先秦幾部古籍中有關(guān)單出“鬼”的文字，作了檢討，發(fā)現(xiàn)其內(nèi)涵，非指亡魂，則與神秘之事或貶意相聯(lián)，無有為天地“尊神”之意者。由此可見，“山神”是不可稱作“山鬼”的。但就《楚辭》之“山鬼”性質(zhì)而言，其所指當(dāng)確是山神。竊疑《九歌》之“山鬼”，當(dāng)系“山神”之誤。“神”字古或“從鬼申聲”，兩見于《山海經(jīng)》，因殘其右丬“申”字，故誤為“鬼”。

　　關(guān)于山鬼的性別，舊多以為是女性，筆者認(rèn)為是男性。就《山鬼》的內(nèi)容分析，山神并沒有出現(xiàn)，篇中所描寫的“含睇宜笑”的女郎，乃是祭祀山神時(shí)扮演向神靈求愛角色的女巫。

　　總之，《山鬼》并非山魈之類的精怪，而指的是庇佑一方的高山神靈。“山鬼”的“鬼”乃“　”字之殘。《山鬼》中“含睇宜笑”的女郎，乃祭山神時(shí)扮演山神情人的女巫。《山鬼》乃是通過女巫對(duì)山神相愛、相思、相怨的表演，演而達(dá)到娛神的目的，以求得神靈護(hù)佑的。

論屈原作品對(duì)原始神話傳統(tǒng)的揚(yáng)棄

北京大學(xué)中文系　常森

　　屈原及其作品背后，有一個(gè)由神話觀念、情感，及儀式構(gòu)成的大文化傳統(tǒng)，簡(jiǎn)稱原始神話傳統(tǒng)。屈原跟這一傳統(tǒng)的關(guān)系極為復(fù)雜，亦極為深刻。他不僅完成了對(duì)這一傳統(tǒng)的否定，而且完成了對(duì)這一的否定之否定。屈原因?yàn)樯癫荒芙o人以直接的經(jīng)驗(yàn)感知，而最終否定了神的存在，否定了以神為核心的原始神話傳統(tǒng)；同時(shí)又在此基礎(chǔ)上，把這一原始傳統(tǒng)中包含的不自覺的超現(xiàn)實(shí)想象，提升成了一種自覺的藝術(shù)創(chuàng)作方法。本文集中剖析了屈作對(duì)原始神話傳統(tǒng)的深刻揚(yáng)棄，其中尤為詳細(xì)的辨析了《離騷》之“占卜”模式、“求女”模式、“以香草交通神人”模式，以及《九歌》“巫覡事神”模式等重要個(gè)案的藝術(shù)本質(zhì)，揭示了屈原用這些扎根于原始神話傳統(tǒng)的文化套式，來表達(dá)現(xiàn)實(shí)人生感喟、現(xiàn)實(shí)人生理念的創(chuàng)作旨趣。本文主要是求證于文本自身，力圖以系統(tǒng)的觀念，從整體上把握屈作的本質(zhì)內(nèi)涵，并廓清學(xué)界在這一問題上的某些重要偏失。

屈賦楚簡(jiǎn)釋證

浙江師范大學(xué)人文學(xué)院　黃靈庚

　　本文運(yùn)用近年戰(zhàn)國(guó)楚墓竹簡(jiǎn)文字材料，結(jié)合傳世歷史文獻(xiàn)，對(duì)屈賦數(shù)十條語詞詳加考釋，其說或印證古注之不可推移，或糾正歷代注疏之謬，多與眾家相左。蓋藉此以申明，運(yùn)用地下文獻(xiàn)，為當(dāng)世研習(xí)屈賦文獻(xiàn)之新途徑也。

《九歌·山鬼》研究辨疑

安徽師范大學(xué)文學(xué)院　潘嘯龍

　　一、將“山鬼”定為“巫山神女”缺乏證據(jù)

　　從《九歌》用“兮”之例考察，“兮”后多次出現(xiàn)“以”、“而”、“于”

　　等虛字句例（如“君回翔兮以下”、“云容容兮而在下”），故郭沬若等以“采三秀兮于山中”證“于山中”為“巫山中”并不可信，且無“于”、“巫”通假之實(shí)證；比較一下宋玉《高唐》、《神女》二賦對(duì)巫山神女形象的描摹，其雍容華貴之態(tài)，恰與《山鬼》的樸野氣派判然有別。故《山鬼》所祭非“巫山神女”。

　　二、不宜用“人鬼戀情”解說《山鬼》詩意

　　朱熹、陳子展等以“鬼媚人”、有“婚約”者與“巫山神女”的“生死睽違”戀情解說《山鬼》，既不符祭祀山神的禮俗，更無神話傳說之依據(jù)，純屬臆測(cè)和編造。游國(guó)恩所引浚遒民間祭山之例，亦與他將人、神之際的交接改變?yōu)樯瘛⑸裰g的戀愛之說不符，故其“山鬼思其山公”說也不可靠。

　　三、“山鬼”在祭祀中并未降臨祭壇

　　以往研究者大多按“人鬼戀情”說確定《山鬼》中的人稱所指，而忽略了祭神之禮中“主祭者”之存在。從《九歌》的祭歌性質(zhì)和人稱所指實(shí)例考察，《山鬼》中的“予”、“我”均指主祭者，“君”、“子”、“靈修”、“公子”才指“山鬼”。從詩意判斷，“山鬼”并未在祭祀中降臨祭壇。

　　四、對(duì)《山鬼》詩意的新解

　　從巫風(fēng)祭神的裝扮（象神）特點(diǎn)考察《山鬼》，乃是抒寫裝扮成山鬼的女巫前往山間接迎神靈而不遇的情狀。“鬼”之所以并不降臨祭壇，是因?yàn)楣糯鷮?duì)“山川之神”的祭祀，采用的是“遙望而致其祭品”的“望祀”之俗。本文以此禮俗解說《山鬼》（包括《湘君》、《湘夫人》、《河伯》），乃是一種假說，以期方家教正。

論屈原的生命意識(shí)

河北大學(xué)中文系　李金善

　　春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，隨著“哲學(xué)突破”時(shí)代的到來、士階層的興起，個(gè)體生命意識(shí)開始誕生，士人對(duì)生命的有限開始有一種強(qiáng)烈的痛苦的意緒。相對(duì)于神話、原始歌謠和《詩經(jīng)》的生命意識(shí)的感性特點(diǎn)而言，春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)代的生命意識(shí)已經(jīng)達(dá)到了理性化的階段。生命的自然屬性首先被充分認(rèn)識(shí)，生命的社會(huì)屬性也因認(rèn)識(shí)主體的不同而呈現(xiàn)不同的色彩。如儒家入世，道家隨時(shí)，墨家輕生等，在生命的問題上都有自己的理解。屈原身處這樣一個(gè)時(shí)代，對(duì)生命的價(jià)值有著極其深刻的理解，生命的非永恒性激發(fā)和強(qiáng)化了屈原對(duì)永恒的追求。《離騷》中首敘生日、命名，是對(duì)熱愛生命的表現(xiàn)，其生命價(jià)值觀所體現(xiàn)的生命激情、強(qiáng)烈的社會(huì)責(zé)任感和歷史使命感由此而生。生命有時(shí)間構(gòu)成，對(duì)生命的珍視具體化為對(duì)時(shí)間的支配。在屈原的作品中，生命的緊迫感十分強(qiáng)烈，“日月忽其不淹兮，春與秋其代序。惟草木之零落兮，恐美人之遲暮”，面對(duì)時(shí)光流逝，國(guó)家不興、功業(yè)不成的感慨也屢屢產(chǎn)生，“廣遂前畫兮，未改此度也。命則處幽吾將罷兮，愿及白日之未暮也。”屈原不相信天命，也不相信人死后有什么天國(guó)、靈魂的存在，對(duì)死后之事更不寄托什么希望。生命有限，所以生命的價(jià)值才格外珍貴，在有限的生命區(qū)間內(nèi)，應(yīng)該為國(guó)家和社會(huì)作出貢獻(xiàn)。如果自己的理想不能實(shí)現(xiàn)，那么寧可以身殉道。他不僅在理論上對(duì)生命問題進(jìn)行了探討，而且將自己對(duì)生命及生命價(jià)值的理解付諸實(shí)踐，屈原極為眷戀人生而又為了這眷戀不得不死，死作為肉體的生命的結(jié)束，對(duì)每個(gè)人來說都是很遺憾的，但生命還負(fù)載著精神和信念。屈原自主的結(jié)束了自己的生命，但他的精神生命在歷史的長(zhǎng)河中成為永恒。

《楚辭》：宗教的沉思與求索

武漢大學(xué)中文系　李中華

　　《楚辭》中著豐富的宗教蘊(yùn)涵，就其總體而言它包括宗教沉思與生命修煉的兩個(gè)層面。宗教沉思表現(xiàn)為對(duì)于神靈世界的向往、對(duì)于神圣原則的追求以及與神靈親近交游的激情。《楚辭》中存在形象截然分明的兩個(gè)世界：此岸是世俗的世界，彼岸是神靈的世界。《楚辭》基本的情感旋律，是由對(duì)現(xiàn)實(shí)世界的執(zhí)著，轉(zhuǎn)為極度的失望，最后則是向神靈世界的飛升。

　　《楚辭》中幻想乘龍飛升、周天遠(yuǎn)游源于一個(gè)古老的神話，后世演變?yōu)橐环N神仙修煉術(shù)。就其本原的意義說，它是一次幻想靈魂飛升、與神相遇的宗教體驗(yàn)。《離騷》中的求女是對(duì)女神的追求，這種追求涉及人神之間的戀愛與婚姻，可能與古代宗教傳說及習(xí)俗有關(guān)。舊說求女之寓意在求賢君、或求賢臣、或求通君側(cè)之人，都忽略了其宗教神話的背景，故有所不足焉。

　　《楚辭》中的巫術(shù)是楚民俗與楚文化的投影。屈原對(duì)于巫術(shù)的態(tài)度是比較超然的，即承認(rèn)巫術(shù)的存在，并用作文學(xué)的材料，然而卻對(duì)之并不迷信。屈原不是那種非理性巫術(shù)的信徒，他的宗教理念超越了巫術(shù)。

　　當(dāng)屈原被完全摒棄于主流社會(huì)之外，此時(shí)產(chǎn)生神仙思想，注重個(gè)體生命的修煉，亦為情理中事。《楚辭》中的神仙修煉術(shù)，有吐納餐氣、服食藥餌、凝神守一多種。《遠(yuǎn)游》之末對(duì)于終極歸宿的描述，則將宗教沉思與生命修煉二者融匯為一了。

　　宗教沉思與求索不僅是《楚辭》的文化背景，也是其藝術(shù)構(gòu)思的重要因素，因而深深地滲入《楚辭》的內(nèi)在精神之中。

析史解難──《離騷》的層次劃分及結(jié)構(gòu)的奧秘

湖北省社會(huì)科學(xué)院文學(xué)所　毛慶

　　屈賦的研究，不同篇章有不同的難點(diǎn)，《離騷》的難點(diǎn)在段落層次的劃分。筆者發(fā)現(xiàn)歷史上有近四十種不同的分法，而這近四十種不同的分法中，有將近一半是明顯錯(cuò)誤或沒有多大意義的，真正有獨(dú)特見解可成一家之言又有代表性的，不過十多家而已。仔細(xì)分析各家分段原則和特點(diǎn)，可以發(fā)現(xiàn)《離騷》內(nèi)部結(jié)構(gòu)的一個(gè)重要奧秘：在這首響絕千古的偉大詩篇中，伏有三條線，即敘事、情志、方法。它們?cè)谖闹胁▌?dòng)運(yùn)行，時(shí)起時(shí)伏，此起彼伏，既有合又有分，既綜合又獨(dú)立。表現(xiàn)在外部形式上，它們各有其對(duì)應(yīng)的顯現(xiàn)點(diǎn)──運(yùn)動(dòng)的波峰。當(dāng)上條線顯現(xiàn)出來，另二條線常常伏下，如此交錯(cuò)向前運(yùn)動(dòng)。它們使《離騷》內(nèi)在結(jié)構(gòu)錯(cuò)綜復(fù)雜又緊密地組合成一個(gè)整體。而這正是這首敘事性較強(qiáng)的偉大的政治抒情長(zhǎng)詩，卓犖駘蕩、波譎云詭、奧妙無窮、永具藝術(shù)魅力的特色之一。由此也可以推定，以一線結(jié)構(gòu)的慣性思維來窺察《離騷》的章法層次，將一種分段方法定于一尊而排斥其它兩種分法，斷然不通。

《離騷傳》主旨

四川師范大學(xué)文學(xué)院　李誠(chéng)

　　本文所論乃建立于先師湯炳正先生《〈屈原列傳〉理感》所論之上（見湯老師著《屈賦新探》，齊魯書社1984年版P1-22，臺(tái)灣貫雅文化事業(yè)有限公司1991年版P1-22）。

　　西漢淮南王劉安所著《離騷傳》實(shí)具有鮮明之個(gè)人情感色彩，強(qiáng)烈之政治色彩。

　　劉安父淮南厲王劉長(zhǎng)為其兄漢文帝以謀反名遷蜀，絕食死雍，劉安嘗隨父行，親歷其事。故《離騷傳》中“呼天”、“呼父母”云云當(dāng)即此而發(fā)。

　　劉安《離騷傳》寫作之世，正漢武帝“罷黜百家，表章六經(jīng)”（《漢書·武帝紀(jì)》）之時(shí)，故其中所譏楚懷王“不知人之禍”、“王之不明，豈足福哉”等，矛頭所向，正漢武帝用人之道。

　　因此劉安后來之被誅殺，固然以其欲畔逆為直接原因，但其中亦包含思想上誅殺異端之內(nèi)容。正反映漢武帝以還儒家思想逐步一統(tǒng)思想界之現(xiàn)實(shí)。