一

　　佛教在中國的發(fā)展，受三種關(guān)系之制約：第一，佛教與專制王權(quán)間的政教關(guān)系；第二，佛教與國教儒教間的教教關(guān)系；第三，佛教與宗法制社會(huì)的教俗關(guān)系。這三層關(guān)系可歸結(jié)為真俗或權(quán)實(shí)關(guān)系。真不離俗而不退墮為俗，實(shí)應(yīng)兼權(quán)而不依附于權(quán)。但在實(shí)際運(yùn)作中，中國佛教徒經(jīng)常面臨的是“談?wù)鎰t逆俗，順?biāo)讋t違真”[1]的兩難困局。

　　佛教能在中國得到傳播，表明中國社會(huì)需要佛教。至于中國社會(huì)對(duì)佛教的迎拒和改造，取決于高踞社會(huì)之上的王權(quán)和國教，那么問題就簡(jiǎn)化為王權(quán)、國教和佛教三者如何保持動(dòng)態(tài)平衡。當(dāng)相對(duì)的平衡狀態(tài)被打破時(shí)，三者就會(huì)用各自的方式以達(dá)到新的平衡。

　　距今一千五百九十年，東晉元興二年（402），中國佛教史上發(fā)生了二件具有里程碑意義的大事：其一，桓玄挑起了沙門敬王之諍；其二，慧遠(yuǎn)成立廬山蓮社，表明政教、儒佛之間對(duì)不平衡狀態(tài)的反應(yīng)。作為當(dāng)時(shí)全國眾望所歸的佛教領(lǐng)袖，慧遠(yuǎn)力挽狂瀾，外抗強(qiáng)權(quán)，內(nèi)爭(zhēng)僧格，克服了一次“無上道服毀于塵俗，亮到之心屈乎人事”[2]的危機(jī)。慧遠(yuǎn)建設(shè)廬山教團(tuán)的理論和實(shí)踐，為正確處理三者間的矛盾，留下了至今仍具指導(dǎo)意義的寶貴經(jīng)驗(yàn)。

二

　　先看政教關(guān)系。中國歷史上，任何一個(gè)頭腦清醒的世俗統(tǒng)治者，都不會(huì)因夷夏之辨等皮相之論而忽略佛教的存在價(jià)值。在桓玄之前，北方有羯趙石虎“佛是戎神，正所應(yīng)奉”[2]的率直之言；在桓玄以后，南方有宋文帝“若使率土之濱皆純此化，則吾坐致太平”[3]的當(dāng)政理想。桓玄在《與僚屬沙汰眾僧教》中，在“佛所貴無為，殷勤在于絕欲”的前提下，允許“暢說義理”、“奉戒無虧”、“山居養(yǎng)志”的三種沙門存在。可見，桓玄無意從根本上消滅佛教，他反對(duì)的是佛教在政教、教俗關(guān)系上的角色錯(cuò)位，由此會(huì)帶來“傷治害政，塵滓佛教，固已彼此俱弊”的后果[4]。

　　中國不曾出現(xiàn)佛教凌駕于王權(quán)的局面，僧尼干政亦是僅見的例外，且多為世俗統(tǒng)治者利用的結(jié)果[5]。東晉十六國時(shí)代，在政教關(guān)系上并存著主奴關(guān)系和主賓關(guān)系這兩種格局。從桓玄對(duì)這兩種格局的依違矛盾態(tài)度，頗能反映世俗統(tǒng)治者對(duì)佛教的微妙心態(tài)。

　　桓玄重建沙門盡敬之議，試圖用行政手段將出家沙門置于世俗的臣民系列[6]。這就與不拜君親的佛教禮制發(fā)生沖突。佛教禮制是同出世的宗教性格緊密相連的，無視佛教的宗教信仰特點(diǎn)，用世俗的禮制劃一之，無疑是用行政手段推進(jìn)佛教的世俗化。

　　當(dāng)時(shí)佛教內(nèi)部正涌現(xiàn)一股世俗化濁流，表現(xiàn)為競(jìng)其奢淫、與民爭(zhēng)利、結(jié)交權(quán)貴、迎合俗習(xí)。時(shí)人譏為：“何其棲托高遠(yuǎn)，而業(yè)尚鄙近”[7]。佛教的世俗化有教內(nèi)外的原因，屈從王權(quán)、迎合世俗實(shí)為最直接的原因。佛教在政教、教俗關(guān)系中的角色錯(cuò)位，不在于“抗禮萬乘”、“不營流俗”，恰恰在于世俗化！當(dāng)時(shí)“佛教陵遲，穢雜日久”[8]，不僅引起社會(huì)的垢議，亦為當(dāng)政者所蔑視，每每引為整肅佛教的口實(shí)。桓玄一方面欲將佛教置于主奴關(guān)系中，另一方面又瞧不起“雖外毀儀容，而心過俗人”[9]的僧尼，對(duì)保持佛教獨(dú)立地位的慧遠(yuǎn)廬山教團(tuán)則表示敬意。

　　慧遠(yuǎn)不反對(duì)世俗政權(quán)動(dòng)用國家機(jī)器來整頓佛教世俗化的頹風(fēng)，但這種行政干預(yù)每因不懂佛法的俗官把握不住政策法令而導(dǎo)致“濫及善人”的后果。慧遠(yuǎn)認(rèn)為克服因世俗化而引起的角色錯(cuò)位現(xiàn)象，只有通過僧團(tuán)內(nèi)部整頓，加強(qiáng)佛教自身建設(shè)才能解決。

　　那就必須堅(jiān)決摒棄那種置佛教于屈辱地位、又無益于國家、社會(huì)的主奴關(guān)系模式；維護(hù)政教各安其位、佛教對(duì)政治保持若即若離、不卑不亢之超然態(tài)度的主賓關(guān)系模式。慧遠(yuǎn)以“廬山道德所居”的實(shí)踐證明了這種模式之可行，又通過《與桓太尉論料簡(jiǎn)沙門書》、《沙門不敬王者論》等著作，從理論上闡明了這種模式之必要。

　　慧遠(yuǎn)首先肯定占佛教徒人數(shù)大多數(shù)的在家信徒遵循世俗的“天屬之愛，奉主之禮”，而且，他們的禮敬有著遠(yuǎn)比社會(huì)其他成員深厚的宗教內(nèi)涵。“禮敬有本，遂因之而成教”，宗教維護(hù)禮教和社會(huì)穩(wěn)定的功能由此凸現(xiàn)。只有追溯到三世因果的“冥應(yīng)”，方能使屬于世俗政治和倫理范疇的禮敬得到人民自覺而持久的保證。而且，這還僅僅是順通凡夫“厚身存生”之情的方便權(quán)說[10]。然在宗教思想上，佛教的這種權(quán)宜之說超過了儒教的水平。

　　佛教化世導(dǎo)俗的活力在于不斷超越。從“以情欲為苑囿”的世俗社會(huì)，超越到“廣開天人之路”，進(jìn)而超越到“遠(yuǎn)通三乘之津”。超越建立在對(duì)現(xiàn)實(shí)世間的批判上：眾生因“其外未明”，為情欲牽縛而流動(dòng)于三界以致受苦無窮。“外”者，即佛教的終極理想–涅槃。因此，佛教的超越信仰就不能為被超越的對(duì)象所拘限[11]。

　　出家修道的沙門就是實(shí)踐這種理想的“方外之賓”。慧遠(yuǎn)不是像有些人為了順世媚俗，片面強(qiáng)調(diào)佛教與社會(huì)、政治相適應(yīng)的一面，而是直面宗教與社會(huì)、政治的矛盾：“此理之與形乖，道之與俗反者也。”只有處理政教不即不離的狀態(tài)，佛教才能真正做到“協(xié)契皇極，在宥生民”[12]。

　　在政教之間保持適度張力是必要的，此所以沙門“抗禮萬乘，高尚其事”（《求宗不順化三》）佛教以方外之賓身份，不干預(yù)政治也不屈從政治，對(duì)社會(huì)運(yùn)作起一種宣泄和解毒機(jī)制實(shí)為保持社會(huì)穩(wěn)定之最佳方式。慧遠(yuǎn)之時(shí)和慧遠(yuǎn)之后，確有一些目光短淺、急功近利的世俗統(tǒng)治者，把政教間的主賓關(guān)系扭曲為君臣關(guān)系亦即主奴關(guān)系。歷史已證明：“其所以傷治害政，塵滓佛教”，使政教兩方面都受到污染和傷害。

三

　　在世俗政權(quán)對(duì)佛教的制約背后，每每矗立著儒教的陰影。

　　中國有自己固有的宗教傳統(tǒng)，建立在宗法制社會(huì)基礎(chǔ)上的中國傳統(tǒng)宗教，以祖先崇拜和社稷崇拜為基礎(chǔ)，帝王以德承天命而為天下宗主，敬天祭祖，既是國家大典，也是宗教禮儀。漢武帝之后，儒教作為宗法社會(huì)的政治禮制、倫理規(guī)范和宗教祭祀的合法繼承者，逐漸與國家權(quán)力形成政教合一體制。忠君孝親，不僅是世俗社會(huì)的倫理準(zhǔn)則和政治憲令，也是精神世界的宗教誡條。

　　儒教有三個(gè)內(nèi)在的缺陷，使它無法成為完全意義上的宗教。第一，以德配天命、以仁為禮內(nèi)涵的人文精神；第二，對(duì)鬼神世界存而不論的入世取向；第三，與王權(quán)共沉浮的政治命運(yùn)。上述特點(diǎn)，使儒教可以成為一個(gè)開放系統(tǒng)，兼容其他探求形而上道思想體系和“怪力亂神”的民間信仰。當(dāng)政局動(dòng)蕩、國土分裂之際，這種政教合一的體制就撕開了巨大缺口。魏晉時(shí)代，篡逆不斷，儒教的核心信條忠孝受到無情的嘲弄。

　　佛教是在儒教失落時(shí)在中國得到大規(guī)模傳播的。佛教以其精深的性空智慧、博大的慈悲精神、謹(jǐn)嚴(yán)的修證實(shí)踐以及建立在真俗不二基礎(chǔ)上的方便善巧，填補(bǔ)了因儒教的現(xiàn)世指向和其他民間信仰的粗俗鄙陋所留下的精神空間，滿足了社會(huì)各階層的宗教需求。

　　儒教作為一種國教，又具有宗教的排他性，力圖建立一個(gè)排斥異端的封閉系統(tǒng)。東晉二次敬王之諍，都反映著儒教重建、強(qiáng)化政教合一體制的努力。

　　庚冰認(rèn)為佛教動(dòng)搖了儒教的國教地位，從而動(dòng)搖了王權(quán)的基礎(chǔ)，“棄禮于一朝，廢教于當(dāng)世”[13]。并重申：“王教不得不一，二之則亂，斯昔圣所以憲章，體國所宜不惑也”[14]。六十年之后，桓玄重提沙門敬王，他所補(bǔ)充的“理據(jù)”，仍不出于王教合一的窠臼[15]。

　　只要世俗統(tǒng)治者把儒教視作國教，即便它處于名存實(shí)亡境地，儒佛之間就只能是一場(chǎng)不對(duì)等的競(jìng)賽。歷史上不乏佛道之爭(zhēng)，卻罕見佛教向儒教的國教地位挑戰(zhàn)，佛教的宗教品格天然地適合在政教分離的環(huán)境中發(fā)展，在政（儒）教合一的環(huán)境中，佛教無法也無必要在政治上同儒教抗衡。慧遠(yuǎn)明智地退出政治的漩渦，并承認(rèn)儒教在世間法上的尊榮地位[16]。

　　宗教只有建立在社會(huì)之上才有永久的生命力。在滿足社會(huì)對(duì)“獨(dú)絕之教，不變之宗”的探求上，儒教的局限是顯而易見的[17]。以耳目為關(guān)鍵的經(jīng)驗(yàn)主義立場(chǎng)使儒教無法探究六合之外的超越界，慧遠(yuǎn)指出對(duì)六合之外的死亡和鬼神世界存而不論，這是儒教的局限，但并未取消這超越界的存在，“分至則止其智之所不知，而不關(guān)其外者也”。作為宗教，儒佛二家的深淺、權(quán)實(shí)分際立判[18]。這使佛教當(dāng)仁不讓地承擔(dān)起深化、發(fā)展中國宗教的任務(wù)。

　　在宗法社會(huì)、專制王權(quán)和儒家禮教這金字塔型的中國固有政教格局中，慧遠(yuǎn)讓佛教擺脫作為王權(quán)和國教之附庸的屈辱地位，直接讓佛教建立在社會(huì)之上。然后由體起用、不變隨緣，協(xié)調(diào)佛教與王權(quán)和國教的關(guān)系。

　　從“向下門”角度看，超越的佛教與王權(quán)和國教沒有根本的沖突，反而有助于王化[19]。

　　從“向上門”角度看，世俗王權(quán)和入世色彩濃厚的儒教均被引向出世的終極關(guān)切和弘法利生的實(shí)踐中[20]。于是，世間的君王，成為佛菩薩的應(yīng)化示現(xiàn)；高居廟堂的儒教，納入方便度眾的權(quán)教系列[21]。

　　如何處理同國家權(quán)力結(jié)合在一起的儒教關(guān)系，始終是關(guān)于佛教在中國興衰存亡的大事。慧遠(yuǎn)“內(nèi)外之道可合而明”的原則，維護(hù)了佛教的主體地位，確立了儒佛“出處誠異，終期則同”的權(quán)實(shí)關(guān)系，成為中國佛教正確處理佛儒道三教關(guān)系的基礎(chǔ)。

四

　　佛教，是由出家僧尼和家居士以共同的出世信仰為紐帶組成的特殊社會(huì)集團(tuán)。慧遠(yuǎn)將佛教區(qū)別于其他社會(huì)集團(tuán)的殊勝處，概括為“禪思入微”、“諷味遺典”、“興建福業(yè)”三科，三者“皆以律行為本”[22]。我們可從中提出信仰素質(zhì)、文化品位和組織規(guī)模三大指標(biāo)。慧遠(yuǎn)以一“博綜六經(jīng)，尤善莊老”的高級(jí)知識(shí)分子，為佛教超越的信仰素質(zhì)和高尚的文化品位所折服，并嘆“儒道九流，皆糠秕耳”[23]，頗能反映當(dāng)時(shí)多數(shù)知識(shí)分子對(duì)佛教的接受和認(rèn)同。三大指標(biāo)中的弱項(xiàng)是組織規(guī)模。沒有一個(gè)強(qiáng)有力的教團(tuán)組織，佛教就無法保持自己超然獨(dú)立的地位，并使自己的信仰素質(zhì)和文化品位退墮。

　　慧遠(yuǎn)的時(shí)代，佛教對(duì)王權(quán)的屈服、對(duì)儒教的依附、對(duì)世俗的遷就，還沒有到后世那種地步。但由上述原因所造成的世俗化濁流，已為世俗統(tǒng)治者的行政干預(yù)準(zhǔn)備了藉口。在桓玄之后，不僅發(fā)生了“三武一宗”那樣的大規(guī)模的暴力鎮(zhèn)壓，更演進(jìn)為世界僅有的僧官制度，把佛教納入世俗政權(quán)的全面管轄之下。

　　慧遠(yuǎn)以佛教領(lǐng)袖的憂患意識(shí)和歷史洞察力，向教內(nèi)敲響了這關(guān)于“交喪之所由、千載之否運(yùn)”[24]的警鐘。他畢生的努力，就是建設(shè)一個(gè)模范教團(tuán)以激濁揚(yáng)清，“令飾偽取容者，自絕于假通之路；信道懷真者，無復(fù)負(fù)俗之嫌。”[25]廬山教團(tuán)高懸“山林佛教”[26]大旗，在教內(nèi)外陵遲佛法所導(dǎo)致的世俗化濁浪中砥柱中流，致力于佛教自身建設(shè)，為佛教的未來發(fā)展積聚資糧。

　　廬山教團(tuán)是道安系教團(tuán)的延伸和發(fā)展，它不同于西方中世紀(jì)時(shí)藉助世俗權(quán)力的金字塔型教會(huì)，也不同于后世具有宗法性傳法世系卻又一盤散沙般的宗派，維系教團(tuán)存在和發(fā)展，有三種如紅線般貫穿始終的精神。

　　一曰領(lǐng)袖人物身體力行的戒律精神。慧遠(yuǎn)繼道安《僧尼規(guī)范》，擴(kuò)充制定了《社寺節(jié)度》、《外寺僧節(jié)度》、《比丘尼節(jié)度》等教團(tuán)規(guī)制[27]。只有領(lǐng)袖人物嚴(yán)格自律的榜樣，才能使戒規(guī)體現(xiàn)為全教團(tuán)的共同意志[28]。惟如此，才能不威而重、不令而行[29]，當(dāng)政教關(guān)系發(fā)生磨擦?xí)r，則能保持住佛教的有生力量[30]。

　　二曰維護(hù)教團(tuán)地位和榮譽(yù)的團(tuán)隊(duì)精神。以道安用釋氏統(tǒng)一沙門之姓為標(biāo)志，表明中國佛教徒擺脫依草附木的地位，建立打破門派、地域、家國畛域的統(tǒng)一教團(tuán)的努力。法遇自責(zé)之后，即將自己的過錯(cuò)通報(bào)慧遠(yuǎn)，一根荊條連接著長安、荊州和廬山，表明道安系教團(tuán)內(nèi)部的凝聚力和自治水平。這種團(tuán)隊(duì)精神也表現(xiàn)為對(duì)無原則依附外學(xué)的“邪說”的批判。慧遠(yuǎn)在荊州問竺法汰疾，參與法汰組織的對(duì)“心無義”代表人物道恒的批判，從他溝通南北中外大小乘佛教的恢宏氣度來看，恐怕不能看作狹窄的門派之爭(zhēng)[31]。當(dāng)佛教內(nèi)憂外患，面臨被整肅危機(jī)之時(shí)，雖不在搜簡(jiǎn)之例，亦拍案而起，挺身而出，為僧伽爭(zhēng)人格，為教團(tuán)作辯護(hù)。

　　三曰廣布教法的弘法精神。“教化之體，宜令廣布”[32]。宗教存在和發(fā)展于傳播過程中，契時(shí)應(yīng)機(jī)，轉(zhuǎn)機(jī)而不為機(jī)轉(zhuǎn)。北方戰(zhàn)亂頗仍而國主多護(hù)持佛法，故有道安“不依國主，則法事難立”之動(dòng)；南方偏安一隅而佛法精神衰替，故有慧遠(yuǎn)“影不出山，跡不入俗”之靜。

　　唯超越的信仰才能擁有博大的胸懷；唯博大的胸懷方可成就超越的事業(yè)。戒律精神、團(tuán)隊(duì)精神、弘法精神，熔鑄成廬山教團(tuán)特立獨(dú)行的道風(fēng)和學(xué)風(fēng)，使佛教的信仰素質(zhì)、組織規(guī)模、文化品位得到均衡發(fā)展。

　　在“京師競(jìng)其奢淫，榮觀紛于朝市”的宮廷式佛教、貴族式佛教、商業(yè)化佛教的濁流中，廬山教團(tuán)以與世法不共的修證實(shí)踐證明了佛教存在于世的價(jià)值，對(duì)一切“信道懷真”的佛教徒形成了巨大凝聚力，也使所有不信佛教乃至迫害佛教者為真正佛教徒的人格感召力所懾服。超越的信仰素質(zhì)是建設(shè)佛教教團(tuán)、推廣佛教文化的根本。廬山教團(tuán)以恪守戒律為基礎(chǔ)，以修證禪觀為日課，以往生凈土為旨?xì)w，一切社會(huì)活動(dòng)和文化施設(shè)都圍繞著修證實(shí)踐進(jìn)行。從而在以儒教為官方意識(shí)形態(tài)的國度里，佛教能起到為儒教無法取代的作用。慧遠(yuǎn)作為佛教領(lǐng)袖，成為社會(huì)各界敬仰的精神導(dǎo)師[33]。

　　以慧遠(yuǎn)為核心，廬山集結(jié)了一批精通內(nèi)外學(xué)的僧俗分子。廬山教團(tuán)是一種超越精神和博大胸懷的象征，它絕不限于廬山一地，也不局限于公元402年成立的廬山蓮社。“夕惕宵勤”的修道，四海一家的教團(tuán)建設(shè)，以及面向各界的弘法活動(dòng)，在南北分裂的政治環(huán)境中，廬山教團(tuán)成為當(dāng)時(shí)中國佛教的中心。

　　慧遠(yuǎn)晚年，長安和廬山是中國南北兩大佛學(xué)重鎮(zhèn)。長安的譯經(jīng)事業(yè)，由道安奠下基礎(chǔ)。鳩摩羅什被迎請(qǐng)至長安，亦出于道安向符堅(jiān)勸請(qǐng)[34]。羅什入關(guān)后，慧遠(yuǎn)主動(dòng)致書通候，并鼓動(dòng)門下道生、慧觀、道溫、曇翼等北上請(qǐng)益。當(dāng)慧遠(yuǎn)從法識(shí)處得知羅什想回龜茲，作書挽留，并以法身、實(shí)相等佛學(xué)問題咨詢，請(qǐng)羅什批釋。尤其顯示慧遠(yuǎn)佛教領(lǐng)袖之恢宏氣度和遠(yuǎn)見卓識(shí)的是，以慧遠(yuǎn)和羅什之親密關(guān)系，當(dāng)佛陀跋陀羅被羅什門下擯出長安，慧遠(yuǎn)毅然請(qǐng)佛陀跋陀羅到廬山講學(xué)，譯出《達(dá)摩多羅禪經(jīng)》，同時(shí)致書姚興和長安，調(diào)解擯事。鳩摩羅什因國主惡作劇致戒行有虧，又以排斥佛陀跋陀羅而稍遜風(fēng)度。相形之下，羅什稱慧遠(yuǎn)兼?zhèn)涓！⒔洹⒉┞劇⑥q才、深智，確非謙辭。慧遠(yuǎn)兼弘大小乘佛學(xué)，派弟子法凈、法領(lǐng)等到西域取經(jīng)，迎請(qǐng)西域沙門僧伽提婆譯出《阿毗曇心論》和《三法度論》，請(qǐng)曇摩流支譯出《十誦律》。溝通南北佛學(xué)交流，調(diào)解南北教團(tuán)中的內(nèi)部事務(wù)。慧遠(yuǎn)作為中外佛教徒眾望所歸的佛教領(lǐng)袖，是當(dāng)之無愧的[35]。

五

　　太虛稱“中國佛學(xué)的特質(zhì)在禪”，表現(xiàn)為道安-慧遠(yuǎn)所開創(chuàng)的本佛、重經(jīng)、博約、重行的主流，從而使中國佛教循著“禪觀行演為臺(tái)賢教”、“禪臺(tái)賢流歸凈土門”[36]的軌跡發(fā)展。在發(fā)揚(yáng)中國佛教之優(yōu)良傳統(tǒng)、重建中國佛教的今天，緬懷慧遠(yuǎn)大師的歷史功績，深懼大法之將淪，感前事之不忘”[37]，謹(jǐn)將本文概括為如下數(shù)點(diǎn)：

　　（一）慧遠(yuǎn)是世界宗教史上最早系統(tǒng)闡發(fā)政教分離思想的領(lǐng)袖。佛教只有在政教分離的環(huán)境下才能得到健康發(fā)展，并對(duì)社會(huì)發(fā)揮其獨(dú)到的凈化人心、穩(wěn)定社會(huì)、維護(hù)和平的作用。

　　（二）慧遠(yuǎn)拒斥以儒教壟斷思想信仰領(lǐng)域的文化專制主義。儒教合明的主張表明思想有多重層次、多元領(lǐng)域。讓世俗的歸于世俗，讓神圣的歸于神圣，開啟了儒以治世，佛以治心的協(xié)調(diào)發(fā)展道路。

　　（三）慧遠(yuǎn)把高揚(yáng)佛教的主體意識(shí)和獨(dú)立地位奠定在勤修戒定慧的修證實(shí)踐基礎(chǔ)上，把克服佛教的世俗化置于關(guān)乎佛教生死存亡的高度。

　　（四）慧遠(yuǎn)建立了廬山教團(tuán)的模范樣板，并致力于建設(shè)一個(gè)超越教派、宗派、門派的統(tǒng)一教團(tuán)，這一教團(tuán)不借助世俗權(quán)力之推動(dòng)，靠的是嚴(yán)謹(jǐn)?shù)男薜谰窈皖I(lǐng)袖人物的人格感召力。

　　（五）慧遠(yuǎn)團(tuán)結(jié)了中外、南北、僧俗知識(shí)分子，推動(dòng)佛教弘法事業(yè)，提高了佛教的文化品位，使超越的佛教信仰內(nèi)核通過文化載體得以傳播，同時(shí)也豐富、深化了中國文化。

注釋：

[1] 僧肇：《肇論·物不遷論》。

[2] 《高僧傳》卷九《佛圖澄傳》。

[3] 《何尚之答宋文帝贊揚(yáng)佛教事》，《弘明集》卷一。

[4] 《弘明集》卷一二。

[5] 桓玄本人亦出于政治權(quán)謀奔走當(dāng)時(shí)結(jié)納后妃的尼支妙音門下，他翦滅政敵殷仲堪獨(dú)擅朝政后，重調(diào)沙門敬王之調(diào)，防范僧尼干政的猜忌心理亦是一個(gè)原因。支妙音等結(jié)交權(quán)門，史稱“晉祚自此傾突矣”（《晉書·孝武帝本紀(jì)》），并不公正。

[6] 桓玄《與八座論沙門敬事書》：“沙門之所以生生資存，亦日用于理命，豈有受其德而遣其禮，沾其惠而廢其敬哉？”（《弘明集》卷一二）。

[7] 見道恒《釋駁論》所引，《弘明集》卷六。

[8] 慧遠(yuǎn)：《與桓太尉論料簡(jiǎn)沙門書》，《弘明集》卷一二。

[9] 桓玄：《與遠(yuǎn)法師勸罷道書》，《弘明集》卷一。

[10]“故以罪對(duì)心為刑罰，使懼而后慎；以天堂為懲賞，使悅而后動(dòng)”（《沙門不敬王者論·在家一》）。

[11]“其為教也，達(dá)患累緣于有身，不存身以息患；知生生由于稟化，不順化以求宗”（《出家二》）。

[12]不即：“凡在出家，皆遁世以求其志，變俗以達(dá)其道。變俗則服章不得與世典同禮，遁世則宜高尚其跡。”

不離：“如令一夫全德，則道恰六親，澤流天下，雖不處王侯之位，亦已協(xié)契皇極，在宥生民矣，是故內(nèi)乖天屬之重，而不違其孝；外闕奉主之恭，而不失其敬。”（《出家二》）。

[13]《代晉成帝沙門不應(yīng)盡敬詔》，《弘明集》卷一二。

[14]《重代晉成帝沙門不應(yīng)盡敬詔》，同上。

[15]“天地之大德曰生，通生理物，存乎王者，敬尊其神器，而禮實(shí)惟隆。”同注[6]。

[16]“天地之道，功盡于運(yùn)化；帝王之德，理極于順通”（《體極不兼應(yīng)四》）。

[17]《三報(bào)論》：“由世典以一生為限，不明其外。其外未明，故尋理者自畢于視聽之內(nèi)”（《弘明集》）卷五。

[18]“若以對(duì)夫獨(dú)絕之教、不變之宗，固不得同年而語其優(yōu)劣，亦已明矣。”同注[6]。

[19]何尚之對(duì)宋文帝闡述佛教的政治功能和社會(huì)功能時(shí)，引述了慧遠(yuǎn)如下一段話：“釋氏之化，無所不可，適道固自教源，濟(jì)俗亦為要?jiǎng)?wù)。世主若能剪其論偽，獎(jiǎng)其驗(yàn)實(shí)，與皇之政并行四海，幽顯協(xié)力，其效黎庶，何成、康、文、景獨(dú)可奇哉？使周、漢之初，復(fù)兼此化，頌作刑清，倍當(dāng)速耳！”同注[3]。

[20]“道法之與名教，如來之與堯孔，發(fā)致雖殊，潛相影響；出處誠異，終期則同”（《體極不兼應(yīng)四》）。

[21]“是故自乖而求其合，則知理會(huì)之必同；自合而求其乖，則悟體極之多方。”同上。

[22]同注[6]。

[23]《高僧傳》卷六《慧遠(yuǎn)傳》。

[24]《沙門不敬王者論·序》

[25]同注[8]。

[26]謝靈運(yùn)在《廬山慧遠(yuǎn)法師傳并序》中稱：“爾乃懷仁山林，隱居求志，于是眾僧云集，勤修凈行，同法餐風(fēng)，棲遲道門，可謂五百之季，仰紹舍衛(wèi)之風(fēng)；廬山之山畏，俯傳靈鷲之旨：洋洋乎未曾聞也。”（《廣弘明集》卷二三）。

[27]陸澄《法論目錄》，《出三藏記集》卷一二。

[28]習(xí)鑿齒稱道安“無變化技術(shù)可以惑常人之耳目，無重威大勢(shì)可以整群小之參差，而師徒肅肅，自相尊敬”（《高僧傳》卷五《道安傳》）。道安弟子法遇在江陵未能按律處置犯禁僧人，道安從長安寄荊條以示批評(píng)，法遇遂集眾自責(zé)，命維那執(zhí)荊條擊已三下（見《法遇傳》，同上）。慧遠(yuǎn)臨終都不肯為治病而從權(quán)服用豉酒、米汁（見《慧遠(yuǎn)傳》）。

[29]如挾“震王之威”的桓玄、“強(qiáng)正不忄單”的慧義、“負(fù)才傲俗”的謝靈運(yùn)等教內(nèi)外人士，在慧遠(yuǎn)的人格力量前皆“肅然心服”。同上。

[30]道安同門竺僧朗領(lǐng)導(dǎo)的泰山僧團(tuán)與道安同氣相求，苻堅(jiān)沙汰眾僧時(shí)特下詔：“朗法師戒德冰霜，學(xué)徒清秀，昆侖一山不在搜例”（《高僧傳》卷五《竺僧朗傳》）。

[31]心無義為支愍度南渡后為“救饑”而迎合江南士族社會(huì)盛行的玄學(xué)，改變空義舊說而創(chuàng)，當(dāng)時(shí)即遭與支愍度同行的道連、道一等反對(duì)（見《世說新語·假譎篇》）。道安、慧遠(yuǎn)反對(duì)“格義”而不廢俗書，不僅在學(xué)理上正本清源，亦出于自尊而對(duì)依附玄學(xué)而行的依草附木之風(fēng)的自覺反省。

[32]道安與竺法汰等詣飛龍山同竺道護(hù)相會(huì)時(shí)，曾共言：“居靜離俗，每欲匡正大法，豈可獨(dú)步山門，使法輪輟軫？宜各隨力所被，以報(bào)佛恩”（《道安傳》）。

[33]司徒王謐感嘆自己未老先衰，慧遠(yuǎn)覆信云：“古人不愛尺璧而重寸陰，觀其所存，似不在長年，檀越既履順而游性，乘佛理以御心，因此而推，復(fù)何羨于遐齡？”（《慧遠(yuǎn)傳》）

[34]湯用彤先生指出：“當(dāng)安公初至長安，即聞羅什之名于僧純，每勸堅(jiān)迎什。什亦遠(yuǎn)聞安風(fēng)，謂是東方圣人，恒遙而禮之，則羅什之來，固亦由于道安”（《漢魏兩晉北朝佛教史》第八章）。

[35]《慧遠(yuǎn)傳》：“蔥外妙典，關(guān)中勝說，所以來集茲土者，遠(yuǎn)之力也！外國眾僧，咸稱漢地有大乘道士，每至燒香禮拜，輒東向稽首，獻(xiàn)心廬岳。”

[36]太虛：《中國佛學(xué)》。

[37]同注[24]。

刊于《佛學(xué)研究》創(chuàng)刊號(hào)，1995年