內容提要：阿育王是印度歷史上的一個偉大的國王，在他的前后，佛教出現了七位當時公認的領袖，即前七代持法者，也是后來禪宗二十八祖中的前七祖。大量史料表明，七代持法者的存在是毫無疑問的，也表明佛教確實存在著持法者代代相承的歷史傳統，因而后來的禪宗世系說有比較充分的根據，并非是后世有意編造祖統。

　　關鍵詞：阿育王；大迦葉；優波崛多；大天

　　諸書共說，釋迦牟尼入滅之后，由大迦葉傳持教法，是為第一代持法者，茲后代代相傳，至第五代提多迦時尚無異說，表明僧團至少在表面上維持了統一。提多迦后傳承派析，有以具壽黑色（訖里瑟那）為第六代，訖里瑟那傳善見，為第七代，有以彌遮伽為第六代，彌遮伽傳婆須蜜多（世友），為第七代。傳說七代祖師圓滿護持教法，與佛陀所行相應，其后諸師，則難以達到這一境界。

　　七代持法者名稱事跡異說不多，其年代卻是一筆糊涂賬。持法者傳承主要見于北傳史說，而北傳多以阿育王為佛滅后百年之人，與通常的說法差了百年之多，如此一來，其安排諸師時代事跡便出現了許多的混亂，不理清這一問題，便無由弄清歷代持法者的真實歷史。阿育王的時代已有定論，為了遷就北傳之說，宇井伯壽等便將佛滅時間也拖后百年，其實如此會造成更大的混亂。今以公元前486年為佛滅之年，折衷諸說，尋求一個最切近史實的假說。

　　與早期持法者傳承相關的史料主要有《舍利弗問經》、《阿育王傳》、《阿育王經》、《阿毘曇毘婆沙論》、《善見毗婆沙》、《付法藏傳》、《根本說一切有部毗奈耶雜事》等，西藏多羅那他《印度佛教史》雖然后出，但也包含了不少珍貴的原始資料。由于這些資料都是阿育王之后數百年出現的，其間相互矛盾之處不少，必須加以梳理取舍，才有可能治亂絲，顯實相。

　　大迦葉與阿難前兩代由于靠近阿阇世王，其時代比較容易確定。玄奘《大唐西域記》卷九摩揭陀國下《雞足山及大迦葉故事》記述了一個明確的說法，其云大迦葉“結集既已，至第二十年，厭世無常，將入寂滅，乃往雞足山”（1），據此大迦葉應于佛滅第二十年（公元前467年）至雞足山入滅盡定。雖然玄奘的記載比較晚出，然屬于本地的傳說，且與他書不違，應當是比較可靠的。諸書皆云阿難于阿阇世王晚年入滅，然具體何年未定。多羅那他《印度佛教史》則言阿難護持教法四十年后入滅，次年阿阇世王也去世了（2）。如此則阿難于阿阇世王三十一年時入滅，當在佛滅二十四年（公元前463年）時，然阿難護持教法的時間不過數年，并未到四十年。

　　傳說阿難有兩大弟子，一是商那和修（舍那婆私），一是末田地，一般認為后者為旁出，事實上末田地與阿育王同時，不可能是阿難的弟子（3）。商那和修是直承阿難的大弟子，也是當時唯一的持法者，其權威是不容懷疑的。諸書皆云商那和修能夠具持八萬法藏，也能維持僧團的統一，只是在他之后才出現了教法的失傳和僧團的分裂。依諸史傳，商那和修必須享壽百年以上，其護持教法的時間也在八十年左右。據《付法藏傳》等，佛曾懸記，佛滅度滿足一百年后，優波崛多得羅漢道，商那和修既為優波崛多之師，須待優波崛多出世得道之后方可滅度，故其應于佛滅百年之后入滅。又據諸書，商那和修為大商主，入海貿易以辦財施，爾后出家更行法施，依附阿難，其歸來后曾問釋尊今在何處，又問大迦葉、大目揵連、舍利弗在否，表明他入海時第一雙勝尚且在世，如此則佛滅時他已經三十歲左右，若其于佛滅百年后入滅，則其壽命當在一百三十歲左右。

　　或謂如此高齡何以可能，其實阿難弟子多有長壽者，并非商那和修一人。諸書皆云，佛滅一百一十年時，因“十非法事”導致七百上座的第二次結集，而主持這次結集的多為阿難的弟子。據《根本說一切有部毗奈耶雜事》，此結集由阿難的弟子耶舍發起，由阿難的八大弟子主持（東西方各四位長老）。總之，這些記載表明至佛滅一百一十年時，阿難的弟子尚有多人在世，他們的壽命應當都在百年之上。《五分律》卷三十還謂“爾時論比尼法眾，第一上座名一切去，百三十六臘，第二上座名離婆多，百二十臘，第三上座名三浮陀，第四上座名耶舍，皆百一十臘”，（4）阿難最大弟子、“于閻浮提沙門釋子中最為上座”（5）的一切去僧臘已經達到了一百三十六，則其壽命至少在一百五十六歲以上，與這些上座相比，商那和修的壽命是不足夸示的。

　　據《付法藏傳》，商那和修游化四方，最后次至摩突羅國，于曼陀山營建住處，以備經行禪修，爾后復憶“佛記罽賓安隱豐樂，國土閑靜離諸妨難，清涼少病甚可經行”，（6）于是飛空至罽賓國入定。這一說法得到了后世傳說的印證。據《大唐西域記》卷一梵衍那國“小川澤僧伽藍”條，此國東南有小川澤，中有一伽藍，伽藍中多圣物，有商那和修所持鐵缽，還有他與身俱生的設諾迦草衣，他在將證寂滅時，入邊際定，發愿留此袈裟，與釋迦遺法共存亡。小川澤雖在玄奘時屬梵衍那國，但其國境據《新唐書》卷二二一下“東南距罽賓”，小川澤在此國東南部，正與罽賓相接，也許在古代亦屬于罽賓。因此商那和修晚年時于罽賓修禪隱居并非虛說，但他此時年老日暮，只限于個人獨修。

　　值得注意的是，第二次結集盡管有多名阿難的弟子主持，卻沒有持法者出現。《根本說一切有部毗奈耶雜事》對此的解釋則是，其時七代持法者皆已入滅，是故無人主持其事，這一說法顯然是為了避免持法者權威受到蔑視或有意回避重大事件的尷尬，然而卻是于理不合的。多羅那他就對凈譯提出了批評，認為應當譯為“當某時”而不是“彼時”，即當大師（佛）圓寂至一百一十年后，發生了第二次結集，而不是自迦葉至具壽善現，如是等諸大龍象皆已遷化之時始有再次的結集（7）。第四代持法者優波崛多于佛滅百年之后出現，十年之后不僅他本人入滅，連其后的三代弟子都已去世，這種可能性是根本不存在的。比較合理的解釋是，當時商那和修本人可能已經入滅，或者是在罽賓隱修，而優波崛多雖然繼之為持法者，卻還是一個年輕的比丘，其權威還未得到普遍的信受，且論起資歷輩份，他也無法與上文提到的那些上座們相比；或者是由于這次結集只是對律法的重申，并未增益新法，算不上特別重大的事件，沒有必要驚動持法者；另外吠舍離的比丘雖然對如來禁戒有所改易，但并未犯有特別嚴重的罪行，算不上破壞佛教，如若由持法者出面加以譴責，就會加劇雙方的矛盾，破壞僧團的團結，而持法者作為整個教界的領袖，不應該偏袒哪一方。因此不能以持法者未曾干預，就說持法者傳承已經斷絕了。

　　優波崛多護持佛法的初期，或許是在黑阿育當政之時，發生了第二次結集。有說這次結集導致了僧團的分裂，產生了上座部與大眾部兩部。這一說法其實是不正確的，因為事實上最后的結果是耶舍召集的七百比丘占了上風，大家都同意十事非法，吠舍離的比丘們也接受了這一結論，盡管他們或許心有不甘，但對民主協商的結果必須承認。南傳《島史》說吠舍離的比丘們不承認這一結果，又糾集了一萬人舉行大結集，是為大眾部的開端，這只能是后世的揣測，不可能是當時的史實。

　　優波崛多的名稱事跡見諸《阿育王傳》、《阿育王經》、《舍利弗問經》、《摩訶摩耶經》、《大悲經》、《付法藏傳》等多種史料中，許多經典說他與阿育王同時，這種說法也許與其相當長壽有關，但還是有些過頭了。優波崛多于佛滅百年時成道，假若其時他二十歲，則阿育王即位時（公元前371年）他已經一百三十多歲了，這種可能性不是太大。北傳以其與阿育王同時，主要是將法阿育與黑阿育混為一談，將阿育王當成了佛滅百年時人 。《舍利弗問經》云“優波笈多后，有孔雀輸柯王”，（8）這一說法是正確的。優波崛多大概活了一百多歲，于阿育王出生前入滅，其護持佛法的時間或與其師商那和修相當，大概八十年左右。多羅那他也認為阿育王幼年時相當于提多迦的晚年，這是正確的，但他還是將阿育王當成佛滅百年時人，這是錯誤的。

　　值得注意的是，《阿育王傳》、《鞞婆沙論》、《阿毘曇毘婆沙論》、《付法藏傳》等多種經典皆載至優波崛多時代，不僅教法多有遺失，而且僧團也開始分裂，這表明他的持法者地位并不是全無異議的。《鞞婆沙論》卷一云：“復說尊者舍那婆阿羅漢，是耆婆師，彼般涅槃日，即彼日亡失七十千生經，阿毗曇中亡失十千經，從是以來，佛法不復行。”（9）《阿毘曇毘婆沙論》卷十亦云：“曾聞有大德阿羅漢名奢那婆數，是尊者耆婆迦和尚，彼尊者般涅槃時，即日有七萬七千本生因緣，有一萬阿毗曇論，滅不復現，從是以后，更不復行。”（10）可見有部并非全都承認優波崛多，毗婆沙師就有耆婆迦為商那和修繼承者之說，這個耆婆迦的名字亦見于《大悲經》卷二，然又云“祁婆迦”“顯發大乘”，（11）顯然是指后來的同名者。《摩訶僧祗律》卷三十二也列了一個始自優波離的律部傳承，其中第十九代亦名“耆婆伽”，（12）是不是那位“顯發大乘”的“祁婆迦”不得而知，但顯然也不可能是商那和修的弟子。

　　其他資料大都承認優波崛多的持法者地位，但也同樣記載了在他的時代經典散失之說，這至少表明他的持法者地位已經有所動搖。其時不僅傳承上有了異說（可能有些僧眾以耆婆迦為正傳），經典有了分散，而且還出現了部派的分析，這三個方面又是相互聯系的。據《摩訶僧祗律私記》：“佛泥洹后，大迦葉集律藏為大師宗，具持八萬法藏。大迦葉滅度后，次尊者阿難，亦具持八萬法藏。次尊者末田地，亦具持八萬法藏。次尊者舍那婆斯，亦具持八萬法藏。次尊者優波崛多，世尊記無相佛，如降魔因緣中說，而不能具持八萬法藏，于是遂有五部名生。”（13）也就是說，由于優波崛多不能具持八萬法藏，才有佛法分流成為五部之事，故而形成后世薩婆多部的異世五師與同世五師并存說（14）。

　　也許優波崛多的三昧神通真的趕不上前輩的持法者，盡管他被佛親自授記，稱為無相好佛，但其中的真實含義是他的持法者地位受到了挑戰，有些部眾不承認他的權威。在他的時代確實發生了上座部與大眾部的首次分裂，但說有曇摩掘多部（法藏部）、彌沙塞部（化地部）、迦葉維部（飲光部）、薩婆多部（有部）、摩訶僧祗部（大眾部）五部之分卻是值得商榷的，因為其時不可能有五部之分，律部五家大都是后起的。《摩訶僧祗律私記》下文又說此事發生在阿育王時代，這倒有可能，看起來又是將優波崛多當成了阿育王的同代，因此將阿育王時發生的事放到了優波崛多的時代。

　　雖然優波崛多之時不可能有律部五家之分，然“遂有五部之名”可能有一定道理，只是但有“五部之名”而已。據《異部宗輪論》，早在根本分裂之前，就先有了四眾，即龍象眾、邊鄙眾、多聞眾、大德眾，而這四眾似乎又不包括優波崛多所領的持法者一派，因為優波崛多根本未參與十事或五事之爭，再加上持法者眾，正好就是五眾。五眾的劃分，并不是由于律法或教理之爭，而是與地理、語言、民族國家和師承等因素有關。呂澂先生等在《諸家戒本通論》中將律學傳承分為三個系統：

　　一、東系—以吠舍離為中心，盛于東方，即由優波離傳陀娑婆羅一系。后來更徙于東南。

　　二、西系—以摩偷羅為中心，盛于西方，即由大迦葉傳阿難一系。后來更徙于西北。

　　三、南系—以王舍城為中心，盛于恒河以南中印一帶，即由優波離傳大象拘之一系。后來更徙于錫蘭。（15）

　　這三系是主要的三支，其實不只三系，而是有五支乃至更多的派分。五眾之中，龍象眾、邊鄙眾、多聞眾三家為后來大眾部的前身和主要組成部分，大德眾和持法者眾則成為上座部的先驅和主導。很有意思的是，《異部宗輪論》代表上座部的觀點，將分裂的起因歸于大眾部，并說大眾部內部好諍，于第二百年便多次分裂，上座部則“一味和合”，至三百年初方始“有少垂諍”，（16）分為有部和本上座部（雪山部），而大眾部則說最早分裂出來的全是上座部，依次是曇摩掘多部、彌沙塞部、迦葉維部、薩婆多部，最后才是人數眾多的僧團本部，暗示即優波崛多一派，因數量最大，被稱為大眾部，將喜歡分裂的罪名又加到了上座部頭上。

　　優波崛多的時代雖無律家五部之分，但發生了第一次分裂則是肯定的。盡管在第二次結集時發生分裂的可能性不大，然它還是為以后的分裂埋下了伏筆。根本分裂的真正原因應當是由于教法之爭而非律法之爭，北傳之說以為是由于大天五事，并未將此與第二次結集聯系起來，而在分裂發生的時間方面，《異部宗輪論》但說佛滅后“百有余年”，未有確指，然據說清辨依據正量部的記載“將此事件置于公元前349年，在難陀（Nanda）和大紅蓮（Mahapadma）兩代之間”（17）。多羅那他《印度佛教史》第十章亦載根本分裂發生在第二次結集之后，在難陀王當政之時。根本分裂是否肯定在佛滅后一百三十七年（公元前349年）不得而知，但這個時間大體上是可靠的。吠舍離的比丘雖然迫于長老們的壓力不得不表示贊同十事非法，但他們肯定是口服心不服。二十幾年過后，那些老邁的長老們肯定已經不在了，而贊同改革的年輕比丘則與日俱增，他們因此要求再次投票表決，而這次則是主張放寬戒律的年輕比丘占了上風，表決的結果是由原來的十事非法變成了“五凈法”（18），吠舍離比丘取得了最后的勝利。

　　如果只是律法之爭，分裂則未必會發生，因為“五凈法”只是根據時勢放寬了對收取金銀布施的限制，無關大局，且是民主投票的結果，長老們也不得不依照佛教的規定表示服從。然而思想新進的比丘們并不只是想改革律法，而是想抬高佛果，將佛與阿羅漢的距離拉大，為了這一目的，他們一方面堅持一說，將佛說視為絕對真理，將佛無限神化，另一方面又采取了貶低阿羅漢果的方法，將本來很難達到的阿羅漢變成了與凡夫沒有太大區別的果位，其目的不光是為了使佛的地位相對提高，也是為了使不重修證的年輕比丘們輕易獲得與僧團長老相同的地位。從前兩次結集可以看出，佛教的民主制度是多方面的，既有直接民主制，又有間接民主制，第一次結集并非人人有資格參加，而是只有三明六通、具八解脫的阿羅漢才有資格，阿難雖然地位很高，但在證阿羅漢果前也被摒除在外，第二次結集也是由雙方推舉長老作為代表議定，年輕比丘肯定不會獲得代表資格，也沒有投票權。年輕比丘們為了獲得代表資格，不想通過苦修，而想通過降低要求達到目的，這當然遭到了上座大德們的反對。

　　北傳佛教說是大天首先提出五事，并說他是一個殺害父母、阿羅漢，造三無間罪的惡人，后來混入僧團，在佛教制造分裂，這些傳說包含著對大天的丑化，而且將歷史上的大天一分為二，制造出來一個更加惡毒的第一大天。其實大天本是一個，《異部宗輪論》將阿育王當成佛滅后百年之人，這樣就把歷史上與阿育王同時的大天分身為二，一是佛滅后一百年的第一大天，二是與阿育王同時，在佛滅后第二百年滿時的第二大天。呂澂先生在《印度佛教史略》第三章中指出，第二個大天是歷史人物，第一個大天是后者的摹寫，這是完全正確的。

　　依照正量部的傳統，大眾部的創始人是跋陀羅，義譯賢善，這一說法應當是正確的。由于后世又有第一大天之說，就把大天置于跋陀羅之前，并把五事的發明權改付大天。既明第一大天為烏有先生，則應將五事的發明權還給跋陀羅。據多羅那他《印度佛教史》第九章，被視為惡魔化身的跋陀羅最早宣揚的五事為“答復他人、不知、猶豫、觀察、養育自性”，（19）與后來傳說的大天五事有所差別，但基本一致。答復他人大概是回應女人的誘惑之意，養育自性可能是養育貪愛之本性，總起來說，其說比后來的大天五事顯然緩和一些，這大概是由于跋陀羅的時代較早，還不容他提出過激的主張，就連如此，也足以讓他被視為惡魔化身了。

　　據多羅那他之說，跋陀羅雖然提出五事，在僧團中引起了爭論，但在他生前還只是爭論而已，尚未造成僧團的分裂。在他死后，難陀王當政時期，由于黨附他的“多聞的那伽比丘屢次贊揚五事，引起僧伽的劇烈爭論，因而分為四部”（20）。這位那伽（龍象）比丘顯然是跋陀羅的學生，此處所說的四部其實就是《異部宗輪論》所說的四眾。渥德爾認為跋陀羅就是大天，這顯然是錯誤的，但說他的觀點“后來為龍城（Nagas）、東方（異文為邊陲）和多聞（Bahusrutas，或譯有學—后來成為大眾部名稱）等等部眾所采用”（21）是有一定道理的。由于那伽所宣揚的五事為龍象眾（龍城部）、邊鄙眾（邊陲部）、多聞眾（有學部）等三眾所支持，也就獲得了多數，自然成為大眾部，大德眾是相對孤立的，他們無法接受其他三眾貶低阿羅漢的觀點，就只好從僧團中分離出去，后來成為上座部。

　　多羅那他指出，在大蓮華王時期，由于“追隨上座那伽的堅意比丘廣宣五事，爭論加劇，因而四部分裂為十八部”（22）。可見那伽之后又有堅意（或作堅慧）繼承其說，然說在大蓮華王時期就出現了十八部是不可信的。這一時期倒有可能由原來的五眾兌變成五部。雖然龍象、邊鄙、多聞三眾基本觀點一致，都贊同五事，然無論是學說方面還是地理方面都有差異，在針對大德眾他們團結一致，一旦取得勝利之后內部的矛盾就暴露出來了。龍象眾應當是處在吠舍離、摩揭陀等佛教及政治中心地區的部眾，他們以佛門龍象自命，大有睥睨一切之意，對佛的神化也最厲害，可能是一說部的前身。邊鄙眾則是處在東方或其他邊遠地區的僧眾，為數不多，他們雖然依附龍象眾，卻得不到應有的尊重，他們可能是雞胤部（說出世部）的先驅，從部派名稱可以看出，這一派至后世同樣受到蔑視。多聞眾后世自然成為多聞部，他們強調文字言教，主張廣學博聞，這一風氣一直延續下來，成為后世大乘的先驅之一。上座部則除了參與爭論的大德眾成為根本上座部之外，還有未參與爭論的持法者眾后來也被視為上座部的成員，這一部分后來成為說一切有部。這種派分可能發生在大蓮華王時期，亦即優波崛多的中年，史載優波崛多時有五部之分，大概先是指五眾之分，后是指大眾三部與上座兩部。

　　大天雖不是五事的始創者，卻也是五事的繼承和光大者。他能不能接上堅意的傳承難下定論，因為從大蓮華王到阿育王有近百年之隔，然不管他是否是堅意的直傳弟子，他繼承大眾部的傳統是沒有疑問的。大天甚至提出了更為大膽的主張，對阿羅漢的貶低也更厲害了，這大概是他被北傳丑化得更厲害的原因。跋陀羅大概出現在優波崛多的早期，第二次結集前后，那伽則出現于難陀王時期，第一次分裂之時，堅意出現于大紅蓮時期，五部形成之時，二人出現在優波崛多的中晚期。而到大天之時，則在提多迦的晚年到彌遮迦時期。

　　圣者提多迦的名字見于《阿育王傳》、《付法藏傳》、《大毗婆沙論》等經典中，雖然他的名聲不如前幾代那么大，但他作為一代持法者的地位是不容懷疑的。據《付法藏傳》，提多迦為摩突羅人，多羅那他則云其為鄔阇衍那人，他能示現多種神變，于空飛行，教化了不少外道婆羅門，使其歸于佛教。提多迦雖與阿育王同時，卻無他與阿育王交往的記載，諸書記載化導阿育王的卻是耶舍羅漢和優波崛多，大概如多羅那他所說，當時他已經到了晚年，又值多病，并不輕易管事。他入滅的時間大概在阿育王晚期，即佛滅二百四十年左右。

　　阿育王對于佛教發展的貢獻是巨大的，但他的時代的推定卻無助于弄清佛教史上的疑難，由于北傳將其作為佛滅百年時人，很多問題都被搞亂了。譬如言其與優波崛多同時，其實是說優波崛多在佛滅百年后出現。又如前文提到的末田地問題，更是因他的時間出現異說導致了扯不清的難題。

　　提多迦之前雖然有些爭議，然代傳一人的付法傳承并未發生真正的歧義，末田地還是被視為旁傳，商那和修的持法者地位在大多數史傳中也未受到動搖。然提多迦之后問題就出現了，《根本說一切有部毗奈耶雜事》和《付法藏傳》記載了不同的傳承，而兩種說法都是出于有部和北傳佛教的。

　　據《根本說一切有部毗奈耶雜事》，提多迦將法付于訖里瑟那，訖里瑟那后又付于善見。多羅那他《印度佛教史》比較詳細地記載了訖里瑟那的事跡，訖里瑟那為東方盎伽人，其父因祈求毗濕紐神的垂跡訖里瑟那為降子嗣，故其降生后名為訖里瑟那，他長大后成為一名商人，六次入海皆獲成功，號稱“有福商主”，當他生起對圣者提多迦的信仰，并不想再次出海時，北方來的商人們懇求他帶他們入海，他奈不住諸人的請求，只好再次出海，結果為海島上的羅剎女所困，無法脫身，圣者提多迦聞訊趕到，以神通力迫使羅剎女逃走，解救了他們。于是訖里瑟那與諸商人皆以珍寶施于僧眾，并從提多迦出家。訖里瑟那得羅漢果，繼提多迦護持教法。他曾前去教化僧伽羅洲的國王，在那里說法三個月。訖里瑟那最后付法于善見，在北方拘舍婆那入滅。《根本說一切有部毗奈耶雜事》的記載亦非孤證，僧祐《出三藏記集》卷十二中所載的《薩婆多部師資記目錄》和《長安城內齊公寺薩婆多部佛大跋陀羅師宗相承略傳》中均記有“吉栗瑟那羅漢”，（23）在脅尊者之前，表明他確實是有部早期的宗師。

　　又據多羅那他的《印度佛教史》，善見出身王族，為西方婆菟迦車國班頭族的王族名為見者之子，他從阿羅漢須迦耶那聞法，得羅漢果，辭父出家，其父初震怒不許，捆以鎖鏈，他則示現神通，騰空而去，其父大生信仰，許其出家，他后來又長期依附訖里瑟那，并繼之弘揚教法。他曾教化西方信度國的夜叉女，又游化南方，廣建廟宇和僧伽，度脫無量眾生。

　　依《付法藏傳》和禪宗史料，繼提多迦弘法的是彌遮迦。由于后世學者多以為《付法藏傳》和禪宗史料不大可信，對于彌遮迦的存在亦多存疑。其實彌遮迦的存在還是不成問題的，前述《薩婆多部師資記目錄》和覺賢《師宗相承略傳》均有其名，不過都將其排列靠后，一作“蜜遮伽羅漢第十八”，一作“寐遮迦羅漢第十三”，皆在脅尊者之后。不過二錄皆為后世之作，其排列順序多有問題，大概是將彌遮迦的世次弄錯了。馬鳴《大莊嚴論經》卷首云“富那脅比丘，彌織諸論師，薩婆室婆眾，牛王正道者，是等諸論師，我等皆敬順”，（24）其中置富那夜奢于脅尊者前，表明是倒敘，因此可知彌織（當為彌遮迦）是脅尊者以前的祖師，因此彌遮迦為提多迦的弟子是完全可能的。由此也表明馬鳴一系是以彌遮迦為付法傳承中人，與后世《傳法藏傳》及禪宗一致的。此說不孤，《阿毘曇毘婆沙論》卷十也提到“長老彌祗迦”，表明脅尊者等有部主系確實是承認彌遮迦的權威的。

　　關于彌遮迦的記載已經不多，《阿毘曇毘婆沙論》所載的傳說還是很有趣的，其謂“如長老彌祗迦在菴羅林中坐，是時三惡覺意增上，所以者何？曾聞長老本昔曾于此林處作王，若本五樂自娛樂處，則欲覺增上，心生厭患。后至余處恚覺增上，所以者何？本為王時，恒于此處割截人民手足頭耳，故恚覺增上，心生厭患。復至余處害覺增上，所以者何？曾于此處，系縛鞭打人民，奪其財物，故害覺增上。如是等過去身煩惱，作增上相似因，非此身也”（25）。此處是說過去世的業習煩惱，能為今生作增上相似因，對于今生還有一定的余感，是故彌遮迦一到過去曾經為王的林中坐禪，就受到前世業習的影響，產生相應的感覺。長老彌遮迦在這里成了控訴專制統治的殘暴的話把，很有意思。

　　承認彌遮迦的地位，并不是說要否定訖里瑟那，事實上很可能二人都是提多迦的大弟子，《付法藏傳》稱彌遮迦為提多迦“最大弟子”，“多聞博達，有大辯才”，大概代表了彌遮迦的后輩的看法。當時誰為最大弟子難下定論，但到后世，顯然是彌遮迦一系占了上風，成為持法者的正傳。彌遮迦入滅的時間已在阿育王之后，大概在佛滅二百八十年左右。

　　繼彌遮迦而傳持教法的是婆須蜜（世友），曇曜《付法藏傳》漏掉了婆須蜜之名而以佛陀難提直承彌遮迦，禪宗史傳則糾正了這一錯誤。婆須蜜在《薩婆多記》為第八代，在《師宗相承略傳》為第六代，都是相當靠前的。然而名為婆須蜜者不止一人，持法者婆須蜜往往與后世作為有部四大論師之一的婆須蜜混在一起，不易分辨。現有的婆須蜜的著作如《異部宗輪論》、《品類足論》、《婆須蜜所集論》可能都是后一個婆須蜜的。婆須蜜的時代在阿育王之后，大概與迦旃延尼子同時，為佛滅三百年時人，其入滅的時間可能在佛滅320年左右。

注釋：

（1）見季羨林等《大唐西域記校注》706頁，中華書局1985年。

（2）多羅那他《印度佛教史》6頁，張建木譯，中國佛教協會1983年印行。

（3）徐文明《末田地與付法傳承》，華林第一卷，中華書局2001年。

（4）大正藏22冊194頁中。

（5）大正藏22冊193頁中。

（6）大正藏50冊304頁上、中。

（7）多羅那他《印度佛教史》23、24頁。

（8）大正藏24冊900頁上。

（9）大正藏28冊418頁中。

（10）大正藏28冊65頁上。

（11）大正藏12冊955頁中。

（12）大正藏22冊492頁下。

（13）大正藏22冊548頁中。

（14）吉藏《三論玄義》卷下，見《三論玄義校釋》185頁，韓廷杰校釋，中華書局1987年。

（15）《呂澂佛學論著選集》卷一134頁。齊魯書社1991年。

（16）大正藏49冊15頁中。

（17）渥德爾《印度佛教史》195頁，王世安譯，商務印書館1987年。

（18）大眾部《摩訶僧祗律》卷三十三將此作為陀婆娑羅（優波離弟子）主持七百結集時所作的規定，與其他上座部的記載迥異，實不可信，應當看作第二結集之后事。

（19）多羅那他《印度佛教史》29頁。

（20）同（19）。

（21）渥德爾《印度佛教史》196頁。

（22）多羅那他《印度佛教史》30頁。

（23）蘇晉仁、蕭鍊子點校本《出三藏記集》467、470頁，中華書局1995年。

（24）大正藏4冊257頁上。

（25）大正藏28冊74頁下。