“道之為物，惟恍惟惚，惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信”（二十一章）老子的“道”指的是化育宇宙萬物的某種神秘的勢能。這勢能“周行而不殆”；當其耗損之時萬物由“無”顯現為“有”，而當其恢復之時萬物又由“有”回歸于“無”。“無，名天地之始；有，名萬物之母”（一章）。前者為“道”之本體，后者為“道”之賦形。“無”以“有”為趨；“有”以“無”為歸——而不生不滅的“道”則藉此循環不斷實現自我更新，作為內在于“道”的一對矛盾，“有無相生，難易相成，長短相形，高下相傾；單音相和，前后相隨”（二章）。處于顯態的一方以處于隱態的一方為依托而發育，潛勢耗盡就向對立面轉化，從而恢復“道”的內在平衡，譬如植株，當其嫩芽方生之際郁郁蔥蔥，其中蘊涵蓬勃的生機；新芽以“失道”為代價發榮滋長，當其長成老葉之時即因內在生機耗竭開始枯萎脫落——而恒常的“道”則因自身的輪回永無窮殆之期。這化育萬物的神秘的勢能總是退居幕后，功成而不居，也唯其如此方可長為天地之主宰。作為宇宙本體的“道”不可言說，可以言說的只是它所顯現的形跡，唯有脫略一切具體的形跡才能真正領悟“道”之存在。歷史上很多偉大的哲學流派皆強調“人”在宇宙中的特殊地位，以“仁”、“理性”、“自由意志”等等界定“人之為人”；而老子則另辟蹊徑，以彌滿天地之“道”泯滅了物我界限，從而由一種超越個體的獨特視角展開道家的人生哲學、歷史哲學和政治哲學。

　　早在哲學思想史發端之際《道德經》就觸及人的“異化”問題。馬克思《1844年經濟學哲學手稿》著重論析資本主義制度下工人階級的“異化”，而《道德經》探討的則是某種帶有普遍意義的人的“異化”現象。在老子看來，渾樸蒙昧、純真稚拙之“無”實為涵養生命的真源，而心智發育由“無”而“有”的過程也正是人類離道失德，自我淪喪的“異化”過程。“載營魄抱一”的嬰兒“未知牝牡之合而脧作，精之至也；終日號而不嗄；和之至也”（五十五章）。此時，內宇宙渾沌幽深、元氣淋漓，充滿旺盛的生機，而鑿開渾沌的正是來自外界的“聞見之知”。“為學日益，為道日損”，理性隨著知識的累積而發育，就像一束光線照亮了原本渾沌幽深的世界，使之日益明晰淺顯。“重為輕根，靜為躁君，輕則失根，躁則失君”（二十六章），元氣耗竭，根本盡喪的淺人漸為“五色令人目盲、五音令人耳聾”的外境所異化，終于離開了精神的家園。渾沌幽深的家園原本無美無惡、無善無不善，“天下皆知美之為美斯惡已，皆知善之為善斯不善已”（二章）——覺其美善之時已是身在異鄉。當“人”意識到外境之存在時也就見到了“我身”之影。“吾所以有大患者，為吾有身，及吾無身，吾有何患”（十三章）——寓于現象界的“我身”目迷五色，往往依其本能臆斷利害吉兇，從而墮入“道”之輪回而為變幻莫測的外勢所左右。“天之道，損有余而補不足。人之道，則不然，損不足以奉有余，孰能有余以奉天下，唯有道者”（七十七章）。脫略“道”之形跡的有道者總是知雄守雌，重新回到渾沌幽深的精神家園，以一種超然的態度冷眼旁觀外面紛紛擾擾的世界。他們推已及人，“以自觀身，以家觀家，以鄉觀鄉，以邦觀邦，以天下觀天下”（五十四章）；因其破除“我身”之執也就超脫了“周行而不殆”的“道”之輪回，從而在變化多端的時勢中牢牢把握自身的命運。察察為明之俗人乃是蒙昧無知之嬰兒的否定，而返樸歸真之智者又是察察為明之俗人的否定，所以《道德經》五十五章形容其“含德之厚，比于赤子。”
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　　個人的精神發展史乃是群體的精神發展史的一個具體而微的縮影。在文明發生之初，“小國寡民，使有什伯之器而不用；使民重死而不遠徒。雖有舟輿，無所乘之；雖有甲兵，無所陳之。使民復結繩而用之”（八十章）。此時，涵養文明之“道”尚處于渾沌狀態之中，猶如含苞的花蕾開始顯露 無限的生機，為其所凝聚的文明成員相互融洽無間——尚未達到自我意識的“我”只是群體的一員，故而沒有私有觀念也沒有與之相應的禮樂刑政。正是理性發育喚醒了“人”的動物本能及其自我意識，從此才有了人與人、群與群之間永無止盡的沖突和紛爭。而渾沌狀態的“道”也相應地由“無”而“有”，逐漸顯現為道德規范和法律秩序以凝聚日益“異化”的文明成員——當其勢能耗竭之際也正是“道”所維系的文明系統開始走向分崩離析之時。“故夫失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮。夫禮者，忠信之薄而亂之首”（三十八章）。我們今日歸之于“文明進步”的種種現象在老子看來正是孕育文明之勢能日益耗竭的朕兆。“古之善為道者，非以明民，將以愚之。民之難治，以其智多。故以智治國，國之賊；不以智治國，國之福”（六十五章）。一個政治共同體唯有當其成員之間的利害沖突逐漸消弭而內在凝聚力日益增強之際方能起衰而盛，所以明智的領導人總是絕圣棄智，使人民回到渾樸稚拙、安居樂俗的蒙昧狀態以鞏固國家的凝聚力。老子以為文明社會壓制人性的政治無非“道”隨著人類理性的發育不斷異化的產物，而理想的政治正是初民社會那種人感覺不到政治存在的政治，所謂“太上，不知有之；其次，親而譽之；其次，畏之；其次，侮之”（十七章）——“不知有之”的政治才是政治之本真。為國以正而權爭以奇。作為政治哲學的老學將視點從紛繁蕪雜的“有”移至其所依托的“無”，強調唯有通過培養無形的潛勢才能真正鞏固有形的權力——所謂“有之以為利，無之以為用”（十一章）。在錯綜復雜的政治形勢背后隱藏著神秘的“道”之輪回，其由“有”而“無”的勢位為柔弱的客位而由“無”而“有”的勢位為剛強的主位。在政治角逐中若從長遠的而非一時的利害計，應盡可能引誘對手將其權力所依托的潛勢耗盡，進而使自己從中占到勝算。因而高明的政治家總是敏銳地調節己身所處的勢位，自居客位而將主位讓與對手，如此則可反客為主，柔弱勝剛強。沒有儒墨“殺身成仁”一類的理想主義精神，老子作為冷靜的現實主義者關注的是如何在實際的政治運作中趨利避害——此乃其后學流為申韓的根本原因。
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　　《莊子．天下》以老聃為“古之博大真人”，然其學猶未至于極；唯有莊子“獨與天地精神往來……其于宗也，可謂調適而上遂。”“道”于莊學既是“萬物畜而不知”的宇宙本體又是“魚相造乎水，人相造乎道”的精神歸憩之所——二者應當如何協調？似乎可將《莊子》之“道”理解為自然演化所藉助的神秘的勢能，在“人”則為生物界累級演進以迄人類的生命進化的長河。假設“自我”隨著“道”之所趨游歷這條生命進化之流——起初宇宙只是渾沌狀態的“無”，漸漸地“無”隨著動物感覺器官之發育開始顯現為“有”，終于由隱而顯呈現森然萬象的“現象界”；而當生命之流經“天門”進入“本體界”之后，宇宙重新由“有”回歸于“無”——此時森然萬象的“現象界”已因“主體”之形成而淪為客觀存在的外境。“天不得不高，地不得不廣，日月不得不行，萬物不得不昌，此其道與”！（《知北游》）。天地日月萬物之存在無不藉助于作為自然演化之勢能的“道”——當其尚未發生自我意識之時宇宙只在渾沌的“無”中存在，而當“道”之運行達于由“無”而“有”之時才開始以我們所能感知的形式呈現。這樣理解未必符合《莊子》之本意，但唯有清在原作者那里尚為朦朧狀態的認識才能圓滿地解決莊學系統內部的理論困難。《莊子》所理解的“道”“在太極之先而不為高，在六極之下而不為深，失天地生而不為久，長于上古而不為老“（《大宗師》），乃是超越時空的宇宙本體而時空無非其在由“無”而“有”的階段“覆載萬物”之形式，“人”因其可順“道”之所趨“以出六極之外”，而游于超越時空的“壙埌之野、無何有之鄉”，從而得以將“時空”作為自己的認知對像－－由此孕育人類的時空觀念。在《莊子》的哲學系統中“天人”乃是一對由“道”所派生的范疇——在“人”而言隨順宇宙生命進化之流所趨為“天”而逆勢為“人”；質而言之，“天”為與生俱來的無意識的先驗自我而“人”則為“道”凝滯于外境所異化的有意識的經驗自我。正是經驗自我誘人淪落外境嗜欲逐利，從而失去天機盎然的宇宙本根。“夫在內，人在外，得在乎天（《秋水》），“知天之所為，知人之所為者，至矣”（《大宗師》）。當“人”真正懂得“天人之際”時，也就體驗到了作為宇宙本根的“道”之存在了，所以至人無己（經驗自我），徹底超脫了現實世界的利害關系。

　　《莊子．大宗師》中有則故事，講的是得道高人女偊向南伯子葵敘述其體“道”的過程——“吾猶守而告之，三日而后能外天下；已外天下矣，吾又守之，七日而后能外物；已外物矣，吾又守之，九日而后能外生（性）；已外生矣，而后能朝徹；朝徹而后能見獨；見獨而后能無古今；無古今而后能入于不死不生”。在宇宙生命進化之流的引領下，“我”依次超脫了森然萬象的外境以及作為其影身的經驗自我，最終抵達超越時空、不死不生的先驗自我——“獨”，從而與“旁礴萬物以為－”的宇宙本根融為一體。古希臘奧爾弗斯教、中古基督教神秘主義派別、伊斯蘭教的蘇菲派、儒家的宋明理學以及印度各大宗教皆有自我與宇宙本體合一的修練方法——與之相比，莊子的“逍遙游”似乎更近于藝術經驗而非宗教經驗。“窮發之北，有冥海者，天池也。有魚焉，其廣數千里，未有知其修者，其名為鯤。有鳥焉，其名為鵬，背若太山，翼若垂天之云，摶扶搖羊角而上者九萬里，絕云氣，負青天，然后圖南，且適南冥也。斥安鳥 笑之曰：“彼且奚適也？我騰躍而上，不過數仞而下，翱翔蓬蒿之間，此亦飛之至也，而彼且奚適也？”（《逍遙游》）時空之中的經驗自我囿于此時此地，一如斥安鳥“騰躍而上，不過數仞而下”；而超脫此時此地的先驗自我則可隨生命進化之流進入沒有時空的藝術天地，“摶扶搖而上者九萬里”。不死不生的莊子“乘云氣，騎日月，而游乎四海之外”（《齊物論》）——而當兩千三百年后的讀者念到會心之處，這位灑脫不羈的曠代天才便跨越歷史時空翩翩而來，光臨此時此地。自柏拉圖以來關于美的本質的探討即為西方思想史的一個永恒的主題，其實“美”只可體驗而不可思索。蓋因在“思”的過程中生命進化之流凝滯于來自外境的經驗材料而無法暢通，而“美”的體驗恰恰是由時空之中的經驗自我順流直抵超越時空的先驗自我的“逍遙游”。“藐姑射山有神人居焉。肌膚若冰雪，淖約若處子；不食五谷，吸風飲露；乘云氣，御飛龍，而游乎四海之外（《逍遙游》）——當我們終于見到這位不露廬山真面的“神人”時，就自然而然知道什么是“美”的本質了。
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　　在莊子生活之世中國歷史正因古代世界的“上帝”的退隱邁入“理性時代”。古典文明的崩解引發春秋戰國以至秦漢之際五百余年的政治動亂，諸子紛紛起而創說，不懈地探索可以重新凝聚文明的理性時代的“上帝”——此即思想史上有名的“百家爭鳴”。其時的墨學和名家一如近代西方的理性主義者熱中于依據某種客觀外在的標準檢驗認識的真偽，希翼以此取代退隱的“上帝”統一人們混亂的思想，這正是當時古典邏輯學興起的深層原因。而至秦漢時代當中國文明完成自身的宗教革命之后，在靈魂深處尋到新的“上帝”的儒道兩家終于取代了古代世界原始的天帝崇拜，而擁抱虛假的“上帝”的墨學和名家則因時過境遷永遠退出了歷史的舞臺——曾經盛極一時的西方理性主義哲學似乎也因相似的原因開始日趨衰弱。《莊子》對當時理性主義思潮的入木三分的批評至今仍未失去其思想的光輝。“古之人，其知有所至矣，惡乎至？有以為未始有物者，至矣，盡矣，不可加矣。其次以為有物矣，而未始有封（界限）也。其次以為有封焉，而未始有是非也。是非彰也，道之所以虧（《齊物論》）。當作為生命進化之流的“道”凝滯于外境之時，囿于此時此地的經驗自我以特定的時間和空間為視角注視外境——此即感性之知之緣起；而當“道”凝滯于作為外境之影身的經驗自我之時，已異化為“心”的先驗自我以特定的經驗和性情為視角注視經驗自我－－此即理性之知之緣起。“道”之本質乃是奔流不息的生命勢能而以凝滯為虧，故而“是非彰也，道之所以虧”。“一曲之士”永遠以特定的視角看待問題，渾不知視角之確定即隱涵無數的盲點——“豈唯形骸有聾盲哉？夫知亦有之”（《逍遙游》）。其實角度一旦變換即可獲得完全相異的觀照，所以《齊物論》以為“天下莫大于秋豪之未，而以太山為小；莫壽于殤子，而彭祖為夭”。而蔽于一曲的“諸子百家”無不以為其學說已經壟斷了“絕對真理”，相互以名相游戲“與接為構，日以心斗”——“此亦一是非，彼亦一是非”。事實上“物無非彼，物無非是。自彼則不見，自是則知之，故曰：彼出于是，是亦因彼。……以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指；以馬喻馬之非馬，不若以非馬喻馬之非馬也。天地一指也，萬物一馬也。”（《齊物論》），相異的認識從其特定的視角來看皆能成立也沒有任何一方可以壟斷“絕對真理”，所謂“舉莛與楹，厲與西施，恢詭譎怪，道通為一”。與其以名相“判天地之美，析萬物之理，”倒不如以“旁礴萬物以為一”的“道”泯滅所有的是是非非。“秋水時至，百川灌河。涇流之大，兩涘渚崖之間，不辯牛馬。于是焉河伯欣然自喜，以天下之美為盡在己。順流而東行，至于北海，東面而視，不見水端”（《秋水》）。當精神隨著生命進化之流“以出六極之外而游無何有之鄉”，與宇宙本根融為一體的自我得以從無數的視角遍觀事物也因而超脫了其中任何特定的角度，從而獲得“原天地之美以達萬物之理”的無知之知。