一、歷史的回顧

　　西藏密教，相對于“東密”而言，簡稱“藏密”或“西密”。它既非是對印度密教的簡單移植和全盤接受，也不同于“東密”，而是在繼承印度密教的基礎上有所發展，并進一步完善后，成為具有比較完整的思想理論體系、儀式儀軌、修行次序、組織制度、傳承關系和實踐方法，它是藏傳佛教乃至藏族傳統文化的重要組成部分，在國內外有著廣泛而深刻的影響。

　　西藏和平解放以前，密法被完全控制在寺院之內，僧侶知識分子們在了解、譯傳、接受和實踐密法過程中，不斷地進行注疏、解析和研究，撰寫了幾千部具有較高史料價值和學術價值的宏篇巨著，豐富了藏族的文化寶庫，為后人留下了許多珍貴的文化遺產。然而，這種被稱譽為藏族傳統文化精髓的宗教文化，曾經一度被人誤解，賦予更多的神秘色彩，抹殺了其應有的文化性與科學價值。清代鼎革，白普仁喇嘛與多杰覺波上師弘法中原，藏密逐漸東傳。20世紀二、三十年代，九世班禪、貢噶呼圖克圖、諾那上師等一大批藏族高僧赴內地傳法，大勇法師率領赴藏學法團到藏區，揭開了本世紀藏密研究的序幕，其間斷斷續續，經歷了許多曲折。法尊、能海和觀空等漢族法師曾歷經艱辛涉足西藏，親自體驗密法，苦習藏文，鉆研密典，將多部藏文佛教典籍翻譯成漢文，對傳播藏密作出了重大貢獻，功在千秋。重慶漢藏教理院的成立，造就了一批藏密研究人才。縱觀這一時期的藏密研究，主要側重于對藏文密典的翻譯，介紹藏密基本知識，雖然學術成果不多，影響卻十分深遠，可以說開創了用現代方法研究探討藏密之先河，意義重大。象旅美學者張澄基，港臺學者劉銳之、談延祚、談錫永以及李翊灼等人就是這一時期涌現出來的藏密專家，他們的研究成果頗受重視。特別是劉銳之先生在大手印方面的研究成績顯著，其成果被作為學術基礎而廣泛引用。

　　十年“文革”，由于受左傾思想影響，藏密研究和其他人文學科研究一樣處于蕭條或停止狀態，幾乎沒有什么研究成果可言，而且還受到不公正的對待。改革開放的東風，給學術界帶來了勃勃生機，出現了“百家爭鳴，百花齊放”的喜象。隨著藏學和佛學研究的深入，藏密研究日益受到重視。就研究機構來說，雖然全國至今還沒有一所專門的藏密研究機構，但涉及藏密研究的單位卻很多，如中國藏學研究中心、中國社會科學院世界宗教研究所和民族研究所、西藏社會科學院宗教研究所、中央民族大學藏學研究所、藏語系高級佛學院、青海社會科學院民族宗教所、西藏民族學院民族研究所、四川藏學研究所、甘肅藏學研究所、西藏藝術研究所、西藏佛教協會、中國佛教協會的中國佛教文化研究所等。雖然沒有專門學術刊物，但刊載這方面論文的報刊一直不少。如早期的《邊疆通訊》、《旅行雜志》、《中國建設》、《邊政公論》、《海潮音》、《菩提樹》、《獅子吼》、《中央亞細亞》、《新思潮》、《蒙藏月報》、《康導月刊》、《東方雜志》、《現代佛學》、《西垂宣化使公署刊》等和現代的《內明》、《世界宗教研究》、《佛學研究》、《佛教文化》、《中國藏學》、《西藏研究》、《西藏民族學院學報》、《西藏藝術研究》、《西藏民俗》、《雪域文化》、《西藏佛教》、《中國西藏》、《青海民院學報》以及其它高等院校學報。研究的特點正在從傳統的簡單敘述、譯介逐漸向廣度和深度發展，形成了從不同角度，采用各種方法對藏密展開了全方位的探討，發表了較多成果，藏密研究可說已經成為當前國內外藏學研究的熱點之一。就研究隊伍結構言，僧俗兩界配合，漢藏學者合作，此中既有年逾半百的長者，也有風華正茂的中青年學者，形勢喜人。

二、研究觀點綜述

　　1、儀軌與法器研究

　　修煉密法有一系列嚴格的儀式軌范，包括擇師儀軌、傳戒儀軌、學法儀軌、灌頂儀軌、設壇儀軌、入壇儀軌、供奉儀軌、攝徒儀軌、傳法儀軌，等等。藏密在繼承印度密教傳統儀軌的基礎上，將各種零散儀軌加以整理和完善，形成了具有藏民族特色的藏密儀軌。20世紀初，九世班禪、貢噶上師、諾那上師、章嘉活佛等高僧在內地所傳的時輪大灌頂和大手印法、大圓滿法等，就重在傳授儀軌。貢噶上師說：“最上之大手印，則并無須乎灌頂等修，但恭敬禮釋，承事親近于其上師，或現于上師身相，即能立得證悟，如此由于無上恭敬信順之心力，以依止于上師，更不假外物言傳”。(《恒河大手印直講》) 1934年，九世班禪在上海創立菩提學會譯經處，翌年由諾那上師的弟子王家齊創立的“蓮花精舍”， 以及根造、密顯創立的“常樂精舍”，不僅將大量的藏密儀軌典籍譯成漢文，還造就出一批藏密研究人才，發表了不少有關這方面的學術文章。談錫永的《西藏密宗的儀軌》載《現代佛教學術叢刊》74)則是一部系統介紹藏密各種儀軌的著作。作者將密教分成作密(事部)、行密 (行部)、瑜伽密 (瑜伽部)和無上瑜伽密(無上瑜伽部)四部，認為修煉密法，“需要按軌范布壇四十九日，而入壇只修七日；在壇上修法時，自身觀成本尊，觀離壇之后，則不須再作此種觀想。七日修法完畢之后，應將所布的壇拆去。”修瑜伽密法時，在壇場中飾以鈴鐸、繒幡、珠、瓔珞等。修行者將“塵色壇城”作意為引心近佛的助緣，分別進行“道場觀”、“月輪觀”、“阿字觀”、“本尊觀”和“入我我入觀”，使自身成為本尊。修煉無上瑜伽密法，沒有布壇等方面的嚴格限制，不進行迎請、安住、發送本尊的儀軌和念咒，甚至可以不觀本尊像而修，以“空觀”代替“道場觀”，使自身在虛空之中變成本尊，成為“空”，故可免除自身與本尊身的執著與分別。另一篇《西藏密宗的灌頂》將密教灌頂總分為瓶、密、智慧、名詞等四大灌頂。瓶灌頂所攝的灌頂有五種，第一寶瓶灌頂，以寶瓶代表東方不動佛，起調伏弟子性的作用；證果時，能傳第八識成大圓鏡智；第二寶冠灌頂，以寶冠代表南方寶生佛，以調伏弟子的驕慢；證果時，能轉第七識成平等性智；第三金剛杵灌頂，以金鋼杵代表西方阿彌陀佛，主要作用是調伏弟子的貪性；證果時，能轉第六識成妙觀察智；第四鈴灌頂，以鈴代表北方不空成就佛，其作用為調伏弟子的疑嫉，轉前五識成成所作智；第五名灌頂，為弟子授記名號。嚴格地講，談文把藏文中比較深奧難解的密法儀軌用漢文做了深入淺出的闡釋，是一個開創，對后世的研究和學習有深遠的影響。80年代以后，藏密儀軌研究逐漸升溫，用藏漢兩種文字發表、出版了多篇論文、專著，其中多譯注、編著，但缺乏理論分析，深度不夠，并沒超出前輩的水平。

　　1996年11月，民族出版社出版了多識先生撰寫的《藏傳佛教研究—愛心中爆發的智慧》一書，其中〈與時輪法修持儀軌有關的問題〉一文從藏傳佛教的特點、佛教的本質、如何修行的方法、密法在整個佛法中的重要性和時輪大法、儀軌等方面作了論述。認為“時輪法是研究生命規律、改變生命規律，是超脫生命規律的奧妙無窮的大法，時輪天文和人類修證的經驗證明它的科學性是無可懷疑的”。并指出時輪儀軌相當復雜，一般修成生起次第法需要50天左右，高層次的圓滿次第法需要集中修煉，時間在三年零一個月半之間，修完全部620個佛需要更長時間。作者以自己的親身體驗，敘說修煉時輪六支瑜伽法的儀軌，顯得更加真實準確。北京工業大學出版社出版的由邱陵主編的《藏密修法精粹》 (1991年)和《藏密大圓滿法選集》 (1993年)兩書是通俗性的藏密讀物，書中重點介紹大圓滿、大手印等密法的修煉儀軌。由大乘文化出版社出版的，由張曼濤主編的《現代佛教學術叢刊》第74集《密宗儀軌與圖式》中，收集了從1911年至1978年間一些散見于國內外刊物上的重要學術論文，其中涉及藏密儀軌方面的文章占相當篇數。

　　在藏密法器研究中，曼荼羅是熱點。曼荼羅是壇城和壇場的意思，從內說代表人體，從外看代表宇宙，內涵豐富。早期曼荼羅是修法時為防止魔鬼侵入，在修行地方筑起的土臺，邀請過去、現在、未來諸佛、菩薩本尊臨臺助修。形狀有方有圓，種類繁多。《雪域文化》刊載的霍巍的《佛教密宗藝術中的曼荼羅》 (1993年夏季號)一文，從考古藝術角度對曼荼羅的起源、表現方式、宗教含義等方面做了深刻探討，認為曼荼羅是一定社會歷史條件下的產物，最早源自印度的耆那教，“只不過在其發展過程中按照佛教的義理將佛教的諸尊安排進了曼荼羅，并且使之更加規范化。直到公元六、七世紀以迄十三世紀初年， 佛教密宗的曼荼羅才最終取代了其它宗教的曼荼羅，成為曼荼羅的正宗與主流。”曼荼羅集中地反映在宗教美術上，“既是一種宇宙圖，同時也是一種心理記錄。”常見的有胎藏界曼荼羅，金剛界曼荼羅兩種。指出曼荼羅傳入我國的西藏地區的時間約在8世紀，“桑耶寺所體現的建筑風格，表明其是西藏現存最早的曼荼羅遺存，在整個南亞、東亞地區，也是極為難得的早期曼荼羅的實物資料”。表現形式有壁畫曼荼羅、唐卡曼荼羅、彩砂曼荼羅、模型曼荼羅。據調查，在藏區，密教中以壁畫和唐卡兩種曼荼羅為最多，彩砂和模型曼荼羅，由于制作程序復雜和用料多樣，比較稀少。具體的制作方法和規則，一般以《時輪攝略經》為根據。

　　李冀誠在《藏密曼荼羅的哲學意義》(《西藏民族學院學報》1994年第2期) 一文中考證了時輪金剛曼荼羅和六字真言曼荼羅，認為曼荼羅的梵文意思是“本質的成就” ，表示佛陀的自覺(自證)的境界，將此用象征的方式表現出來的東西就是曼荼羅。此外，這方面的論文還有安旭的《密宗及其曼荼羅散議》(《西藏藝術研究》)1996年，第1期)等。

　　2、六字真言和藝術研究

　　唵、嘛、呢、叭、咪、吽六字咒語是觀音菩薩的明咒，密教蓮花部的根本真言。它從吐蕃贊普拉脫脫日年贊時期傳入西藏，7世紀隨著藏文的創制，有關經典如《寶篋經》、《佛說大乘莊嚴寶王經心要六字大明陀羅經》等陸續翻譯過來。《西藏王臣記》記載，藏王松贊干布曾在格熱地方的橫道上，親眼目睹六字真言顯現。他通過凈身祈禱，看見從天然六字真言放射出五色彩虹，輝映到對面巖石出現的觀音、救度佛母、馬頭金剛等佛、菩薩像上，各像放射光明照到六字真言上。從此，六字真言逐漸被藏人所接受。隨著佛教的普及，六字真言廣泛傳播開來，以致成為藏區普及率最高的佛號，作為祈福禳災，療理百病，積累功德的良藥和精神支柱，婦孺皆知，誦持不忘。在藏區，相當一部分人手持佛珠，搖功德經筒，反復念誦六字真言；山間隘道，房前屋后，樹間懸掛著書寫、印刷在五色布上的六字真言條幅，“大到摩崖石刻，小到椽頭瓦當圖案乃至手中的嘛呢桶，都有‘六字真言’。甚至道旁、屋腳有成堆六字真言刻石。”它僅非簡單的咒語，而是內容十分豐富，具有深刻哲理，被看成是一切經典的根源。

　　《嘛呢寶訓集》 (或稱《嘛呢全集》)是第一部系統闡述六字真言的藏文專著，成書于7世紀，相傳由松贊干布王所著。書中對觀世音菩薩及其明咒作了深入探討和細致分析。認為“唵”字代表佛部心法，念誦此字時，自己的身、口、意分別與佛的身、語、意成為一體；嘛呢，意為如意寶，表示寶心部，念此二字時，能隨愿獲得成就；叭咪，蓮花之義，表示蓮花部心，比喻佛法純潔無瑕；表示金剛心部，展開分析，可以與六身、六部、六部之母、空行母、般若六度、六種煩惱、五種智慧、無量眾生、六長凈、六道輪回、六道眾生之生門、六眾生事、凈障、祈禱、加持、戒律、三摩地 (耶)、灌頂、皈依、菩薩心、法性、見修等聯系起來解釋。從生理學或生命科學角度解釋，六字分別代表人體的六大器官，通過修煉，能夠提高人體生理機能，祛病強身，開發各器官功能，延年益壽。所以，如果只是從字面上去解釋，難以清楚和全面。繼《嘛呢寶訓集》以后，藏族僧侶學者曾用藏文撰寫了大量的有關論著，但很少有突破。

　　20世紀以來，六字真言引起了國內學者的關注，撰文介紹的人很多。早期有任乃強先生的《藏人與六字明咒》 (《吐蕃叢考之九》載《康導月刊》1941年)，就藏人如何接受六字真言以及六字真言的特殊功效作了探討。李翊灼認為，六字總括五部佛心義，唵攝于五智，嘛遍于慈悲，呢顛倒基因，叭方便智慧，咪智慧自明，如金剛不變。總起來講，六字攝為三字，至之間的四字攝于無生，六字攝于唵、阿、 三字中，發語詞，表示出氣；阿，表示儀式， 表示趨入。阿字的意思是趨入本菩提心往度到覺悟彼岸。李先生的解釋深刻，富有創新。80年代以來，六字真言研究又有了新的突破，學術論文逐年增多。具有代表性的論文有兩篇，一篇是趙櫓的《藏傳佛教六字真言考釋》 (載《西藏研究》漢文版，1992年，第3期)；另一篇是多識先生針對趙櫓的觀點，撰寫的《駁所謂“六字真言考釋”的荒唐言論》 (載《佛教知識》漢文版，1994年，第3期；并收入199 6年由民族出版社出版的《藏傳佛教研究—愛心中爆發的智慧》)。趙文認為，六字真言原是古印度的一句祝禱詞，被婆羅門和印度教繼承下來，更為密教 (佛密)所吸取。其原意是“紅蓮花上的寶珠”為“女性生殖器”和“陰蒂”的象征。多識先生駁斥道，六字真言有它的固定文字結構，固定句型。“唵”(嗡)是代表眾佛“身密”的種子， 也稱“持寶”種子； (哄)代表眾佛“意密”的種子，共有五個部分組成此字，象征五種人佛智。嘛呢 (嗎呢)叭咪 (叭彌)意為“寶蓮”。全文的意思是“具足佛身，佛智的觀世音觀照!”多識先生徹底否定了趙文提出的六字真言源于印度教的“紅蓮花上的寶珠”之說，強調“珍寶”、“蓮花”與“崇拜女性生殖器”之類的古老印度習俗毫無共同之處。”這兩篇文章在學術界產生了很大影響。任新建的《喇嘛教與六字真言》 (載《文史雜志》1989年，第1期)則對六字真言的整體含義作了解釋。

　　藏傳佛教藝術是在廣泛吸收其他民族藝術的過程中，逐漸形成并發展的，它包括建筑藝術、雕塑藝術、繪畫藝術、制作藝術等，特點突出，風格明顯。藏密藝術作為藏傳佛教藝術的一部分，長期以來受到學術界的高度重視，零散短文發表了不少，但缺乏學術性，仍然徘徊在傳統的研究上，很少有突破和創新。由李冀誠、顧綬康、唐松等人合編，商務印書館香港分館與北京外文出版社聯合出版的《西藏佛教密宗藝術》是一部很有參考價值的學術著作， 書中圖文并茂，概述了藏密歷史、教義和各種制度等。書中將藏密藝術類型，分為銅質浮雕、唐卡、壁畫、泥質浮雕、木雕、木板畫、石雕法器等七類，論述了藏密藝術流派。在其它藏傳佛教的著作中，對藏密藝術也有所涉及，但介紹的都比較膚淺。

　　于乃昌的《佛本融合——藏密及其藝術》 (載《藏學研究論叢》第2輯，西藏人民出版社，1990年)一文對藏密藝術的產生和特點做了詳細的論述，列舉了大量實例。認為“藏密藝術是在西藏密宗的傳播、發展和興盛過程中產生的一種具有西藏文化特色的宗教藝術。”它為藏傳密宗所用，“是藏傳密宗義理和修習的形象化和觀照對象，它同時也就飽

和了極為豐富的本教觀念。”藏密藝術在產生過程中，西藏的原始藝術和本教藝術提供了形象母題。在發展中，于壁畫、唐嘎和雕塑中塑造了大量的連體、雙胎的兩性形象；呈現男女擁抱交歡之態，創造了大量的人體動作藝術。

　　3、教義思想研究

　　教義研究，包括大手印、大圓滿、道果、六支瑜伽、那饒六法等諸派教義。大手印是禪定的一種基本方法，大手印教授是藏傳佛教噶舉派的特修密法，最早由瑪爾巴大師譯傳進來，經過噶舉派歷代學者的不斷研究充實，成為一種具有深邃佛教哲理和完善實踐方法的特殊教授，受到藏傳佛教各派僧人的高度重視。噶舉派僧人因此而受到元、明、清三朝皇帝的禮請， 組團赴內地弘法，表演各種法術，影響很大。本世紀以來，大手印研究作為藏密研究的重點，發表了相當可觀的成果。2、30年代，貢噶上師先后在成都、重慶、江陵、漢口、長沙、南京、昆明等地傳法，被民國政府授封為“輔教廣覺禪師”。他曾親自登臺講解《祝拔契合俱生大手印導引》、《大手印口訣》等，撰寫了《大手印提示》、《大手印成佛六要》、《大手印十二種失道》、《大手印修持之教授》、《至尊彌拉日巴大手印開示》等論著 (文)，培養出象張澄基和陳健民等一批著名漢族學者，對大手印研究做出了巨大貢獻。臺灣學者藍吉富編的《大藏經補編》中收入了貢噶上師的部分論文。法尊、釋碧松、滿空、陳濟博、張澄基、景戒光、陳圓白、惠幢等人將大量的大手印典籍譯成漢文，為研究者提供方便。從此，介紹、一般敘述和論述、闡釋大手印法的論文陸續發表。劉銳之的《諸家大手印比較研究》 (《現代佛教學術叢刊》74)根據藏文第一手資料全面論述大手印的淵源、傳承關系、典籍、類型、修持方法，條分縷析，深入淺出，抓住了問題的關鍵，又顯得清晰精練。他認為，瑜伽母續中，主說空樂大手印；方便續中，主說照空大手印；不二續中，主說明空大手印。他把那饒六法和大手印結合起來論述，把幻身、拙火(猛厲火)、睡夢與光明、中有及轉識看作大手印的四種特殊秘訣，視大手印為成佛的基礎。又從大手印的類型上，分為根大手印、心性大手印、顯有大手印、果大手印，概括為根、道、果三種。大手印修身的主要方法為七支坐法、金剛誦、寶瓶氣和四瑜伽等。劉文的最大特點是把深奧難懂的大手印密法用通俗的語言加以表述，既有一定的學術影響，也有較高的使用價值，在大手印法研究中獨樹一幟。以后發表的有關這部分論文，沒有超過這一研究。

　　近十幾年來，在整個藏密研究中，大手印研究再次受到人們的注意，在研究隊伍中，除了老一輩藏學家繼續從事這項研究之外，有一批年青學者和佛教界人士也涉入之中，并拓寬了研究領域，原來被禁止的特殊密法也逐漸被提出來加以分析。佛日的《大手印導論》(《法音》1990年，第11期)是繼劉銳之先生之后，又一篇簡述大手印密法的論文。他認為大手印是“所謂本凈離垢的自性明體，是俱生智、自然智，此心體為成佛之本，修持之要，攝根、道、果，包見、修、行”，建立在大乘唯識和中觀的基礎之上。大手印之得見，第一依止上師加持；第二依密訣調心；第三依訣依教觀心；第四依止觀門；第五依秘密門修咒氣脈明點。對崗波巴、帕木竹巴、止貢巴、藏巴嘉熱等噶舉派高僧的大手印思想也有新的分析和研究。石世梁、克珠群佩在《大手印與“那若六法”記述》 (《中國藏學》1992年， 第2期)一文中，對大手印和那若六法作了解釋，認為大手印是解脫道，那若六法是方便道，兩者之間關系密切。

　　李冀誠的《藏傳佛教噶舉派的“大手印法”》(《西藏民族學院學報》1991年，第2 期)從哲學的角度簡述了大手印法。認為大手印分顯教大手印和密教大手印，是修中觀而證得的空性見與依密教的方便道所引生的大樂，將二者結合起來修習，便能現證法身、受用身、化身等三身的一種法門。顯教大手印著重修空性見，密教大手印主修氣、脈、明點。有關這方面的文章或著述還有：陳兵的《金剛乘佛教禪法》(《氣功與科學》1987年，第3期) 、容佑釗的《藏密靈熱功(拙火定)》(《中華氣功》1988年，第3期)、胡之真的《藏密法要》(臺灣新文豐出版社)、邱陵的《藏密修法精粹》 (北京工業大學出版社，1991年)、林淑華、何曉新的《藏密金剛禪》 (中國青年出版社，1993年)，劉立千的《藏傳佛教各派教義及密宗漫談》(民族出版社，1997年)，李冀誠、許得存的《西藏佛教諸派宗義》(今日中國出版社，1995年)和陳兵的《佛教禪學與東方文明》 (上海人民出版社)等。大圓滿是寧瑪派的根本密法，也是最先傳入西藏的一種密法，在其漫長的發展過程中，吸收了多種文化成份。關于大圓滿法的淵源，有人認為是中原禪宗的分支，有人主張是印度密教的移植，還有人說是印度密教與西藏本教文化融合的結果，眾說紛紜，不得統一。劉立千的《藏傳佛教的寧瑪派》(中國藏學)1993年第1期)從體、相、用三方面對大圓滿思想做了探究。認為大圓滿法在見解上主張頓悟一心；在修行上，堅持自性圓成。郭元興認為，大圓滿體系是以唐代密宗理論為基礎建立起來的，受漢文化易學的影響較深。班班多杰在《藏傳佛教思想史綱》(上海人民出版社，1992年版，1995年再版。) 和《拈花微笑——藏傳佛教哲學境界》 (青海人民出版社，1996年版)兩書中，從哲學上詮釋研究大圓滿法。認為大圓滿是針對人生的意義和價值來說的，人通過對自身主體的修煉、完善后，即可以達到個體解脫，即獲得大圓滿境界或成佛。近年來，伴隨本教研究的升溫，越來越多的人開展了本教大圓滿和佛教大圓滿的比較研究。諾布旺丹的《本教大圓滿法的起源和發展》一文，認為本教大圓滿與佛教大圓滿之間有著千絲萬縷的聯系，兩者間經過了從沖突、協調到逐漸融合的過程。

　　劉立千先生的《讀〈實相寶藏論釋〉筆記——關于大圓滿的思想》(《中國藏學》1996年，第3期)在解釋《實相寶藏論釋》的名相、義理同時，提出了個人的見解。認為《實相寶藏論》的中心思想是說明大菩提心即是自心本性的實相，屬大圓滿思想。它與內地禪宗說法大體相似，禪宗是遮詮，重在不明說，《實相寶藏論》是表詮，重在說理， 兩者不盡相同。關于大圓滿的定義，作者認為大圓滿是指宇宙萬有，“輪回涅槃，一切諸法莫不包羅在自心本性之——空相妙覺之內，無欠無缺，故名大圓滿。”邱陵編的《藏密大圓滿法選集》(1993年)一書重點介紹大圓滿心髓，大圓勝慧“徹卻”與“脫噶”、大幻化網“徹卻”與“脫噶”及黑天法等。大乘文化出版社出版了《大圓滿無上智廣大心要》一書。蒲文成也撰文對“徹卻”和“脫噶”兩種法做了探討。

　　道果教授是由后弘期初期的著名譯師卓彌·釋迦益希傳進來的，他曾幾次留學印度、尼泊爾，尋訪名師，系統地學習了印度流傳的九大道果教授。回藏后，他以毗哇巴的“寶教道果教授”為基礎，結合其他八種道果法，創立了既有理論體系，又有實踐方法的“道果教授”。他的弟子昆·貢卻杰波創立薩迦派后，把道果教授作為本派不共之法。薩迦五祖期間，道果教授得到進一步完善，并傳到中原和元室宮廷，在蒙元統治階級中間廣泛流傳。本世紀以來，道果教授雖然沒有像大手印法那樣受到普遍重視，但涉及這項研究的人也不少。特別是十一屆三中全會以后，隨著國內氣功熱和國外藏密研究的加強，道果研究逐漸引起國內藏學界的關注，分別從歷史、哲學角度展開討論，探究它的淵源和義理。李冀誠在《西藏佛教薩迦派及其“道果教授”》 (《中國藏學》1990年，第4期)一文中，根據道果法產生的歷史背景，對道果教授創始人毗哇巴的生平做了詳細考證，認為毗畦巴約生活在10 世紀或11世紀，否定了傳統的7世紀說。據歷史資料，毗畦巴和寂天同出自唯識派論師護法的后輩弟子勝天門下，由于他的法號是“護法”，所以一些史書把他看成是唯識今學的傳人護法論師，這是明顯地誤解。他倆雖然名同，而且同為唯識派傳人，但所處的時代不同。呂澂認為，護法論師時期，那爛陀寺學風已是三者合一，以中觀為性， 瑜伽為相，密教為密的結合。既然毗畦巴是護法論師的后輩弟子勝天的門下，肯定接受了中觀、唯識、密教三味一體思想，并把它充分反映在道果教授中，由是對薩迦派影響致深。關于“道果法”，李冀誠指出：從“無明”即悟之“因”開始 ，經過修行即“道”而達到悟道即“果” 。因為，“因”是俗之極，“果”是圣之極，“道”是“因”與“果”之間即“俗”與“圣”之間的居間者。在修行中，當人處于無明狀態時，道屬于俗的一極；當人開始走向悟道世界時，道則屬于圣的一極，俗圣通過“道”結合，在“道”中已含了“果”。這樣，把“果”引進原來的居間者“道”中去的方法，叫做“道果”法。班班多杰認為，因即道，道即果，道果法的實質是講認識世界和改造世界的。值得指出的是，對六支瑜伽研究遠不如上述幾種密法研究繁榮，從現已發表的一些文章來看，只限于介紹和一般敘述，缺乏學術性探討。

　　根桑澤程仁波切著的《密宗法義精要》 (東方文化藝術研究所，1994年)一書，完全站在佛教正統立場上，對思維、無常、苦、果以及依止善知識、皈依三寶，如何發菩提心等做了詳細解釋。

　　在藏密哲學思想方面，已發表出版的成果中，執囿于傳統的治學方法，就佛學談佛學，重點放在思想史上的居多。喬根鎖的《從即身成佛與頓悟成佛的差異看西藏密宗的哲學特點》(《西藏民族學院學報》1992年，第2期)一文，通過對禪宗“頓悟成佛”與藏密“即身成佛”的比較研究，認為在修心上，藏密用心去尋覓心的空性，而禪宗則認為用心不能去把握心本體；在修身上，禪宗主張頓悟，藏密則重實修；在方法上，禪宗講頓悟，藏密重漸修，但也具有頓悟成佛的性質。從哲學上講，藏密以中觀派“緣起性空”的哲學思想為宗旨，否定物質現象和精神現象的客觀真實性，表現出客觀唯心主義傾向。頓悟成佛與即身成佛之間，既有相似的方面，也有更多的不同。在對待心的問題上，“禪宗以心為宇宙本體，把直接所悟心的空作為成佛的唯一徑途和最后歸宿”； 藏密則把心的清凈無自性當作起決定作用的東西，“在宗教實踐中訴諸于直覺的現觀和具象思維，因而也包含著以心為本的頓悟成佛的思想成份在內。”在《西藏密宗哲學散論》一文中，喬根鎖再次強調了“緣起性空”是藏密哲學理論的最重要依據，“在宇宙本體論上它是以緣起性空的中觀道為主體，結合六大為體的哲學和瑜伽行派的唯識理論，融合為一個比較獨特的宗教哲學體系。”把六大為體的理論確定為藏密唯心證悟論 (宗教認識論)的直接理論依據。在論文的第三部分，還專門論述藏密的思維方式，歸為三點：第一，長于感性直觀與邏輯推論相結合的量識；第二，現觀思維是藏密禪定修持基本方法；第三，具象思維。1996年《西藏研究》第3期上發表了喬根鎖的《關于藏傳佛教寧瑪派哲學的幾個問題》一文，從唯心主義心性論、直覺證悟論和二元論幾方面論述了寧瑪派大圓滿法的哲學特點，認為寧瑪派的佛性論是把“心”作為其哲學思想的核心范疇，規定為包容一切圓滿無缺的宇宙最高本體：“佛性證悟論中的清凈心體，實際上是自我意識的極度膨脹。”心既是認識對象，又是認識的主體。從二元論上講，寧瑪派既強調心體的清凈空性，又承認光明氣化在成佛中的決定作用，總結出大圓滿法哲學特點。其另一篇《論藏傳佛教哲學思想的基本內容和主要特點》(《中國藏學》漢文版，1998年，第1期)一文， 從整體上進行把握，認為在哲學上，藏密顯示出其特有的二元論傾向，明與空是宇宙最根本的四種始基，明空雙運、雙融是宇宙的根本規律。“明空兩分合一論既是世界觀，又是方法論，這個方法論就是智慧方便相結合的即事而真的方法。”其中明分是世界緣起的根源，修行成佛的關鍵，“大到世界事物的運動變化，小到人心受到無明煩惱之干擾，都是明分的作用。”總而言之，從藏密哲學研究方面說，喬根鎖的這幾篇文章是近年來僅有的幾篇學術論文，從整體上進行把握，抓住了問題的核心，總結了藏密哲學的基本特點，研究重點突出， 是一項突破性的新成果，填補了藏密研究的空白。

　　郭元興的《蓮花生大師的生平及其學說與唐代真言宗的關系》(《法音》)一文從漢藏文化關系方面加以研究，中心放在大圓滿與真言宗上。探討了寧瑪派祖師蓮花生的生平及其所傳 大圓滿法形成、發展過程。通過比較大圓滿法與真言宗，提出了大圓滿與漢文化之間的淵源關系等許多新觀點，認為大圓滿法與太極同義，大遷轉身與大易同義，五趣生死輪是以八卦帶輪幅間的五趣，以十二生肖帶輪輞的十二因緣。他強調吐蕃密教 (即舊密)的思想體系是以唐代密宗理論為基礎建立起來的，蓮花生由于早年所處的環境，受到了漢文化易學的強烈影響。這篇論文將大圓滿法源自禪宗的爭論又推進了一步。無畏金剛翻譯出蓮花生大師著的《大圓滿直指教授》 (原名《藉見赤裸覺性自解脫》載《內明》)并做了較細的解釋。全文28節，全面介紹了大圓滿法的心相、修心等實質，指出修行者如何修證如來藏，即體驗心識當下離垢的狀態。譯者解釋說，大圓滿乃寧瑪派的不共法，由印度持明妙吉祥友及其助手傳入西藏，其后蓮花生入印求法，亦得傳承而歸。大圓滿基于大中觀見(瑜伽行中觀)，即如來藏，它和禪宗所認識的如來藏有顯著區別，禪宗如來藏為佛的本體， 而大圓滿則視為佛的本能。無畏金剛根據長期的實踐經驗，對大圓滿法所做的透徹分析， 頗為學界所重。

　　20世紀2、30年代，李翊灼的《西藏密教二派概況》(《現代佛教學術叢刊》)一文，把藏密派別概括為紅衣派與黃衣派，前者包括烏魯江巴派、部輪古巴派和薩迦巴派，以蓮花生為始祖，秉毗盧遮那佛之密旨，以護持自他清凈菩提心為主，觀證蓮花智成蓮花身為究竟；黃衣派以格魯派為主，包括噶丹派與額爾德巴派，矯正紅衣派之教旨。臺灣新文豐出版公司出版的胡之真的《藏密法要》一書，則概括了藏密的幾種主要教授。

　　班班多吉是我國近年來自己培養起來的一位對藏傳佛教哲學有較深入研究的中年學者之一。他對密教哲學的研究成果，主要體現在《拈花微笑——藏傳佛教哲學境界》一書中。此書按照密教和顯教二大體系，分別解說了藏傳佛教各派中的密教思想，如寧瑪派之“大乘”判教法中的密教思想的特點是第三乘即菩薩乘中的內之細分中觀見，即他空了義中觀見和第九乘即大圓滿阿底瑜伽乘。“這二乘的中心思想都是一致的，即從本體論上主張心本即佛，佛性本有說，在方法論上都強調純任自然，不加造作，無為而修的修持作風。此一思想在當時的藏傳佛教界風靡一時，蔚為壯觀，成為以后藏傳佛教諸多宗派無不信奉的教義。”又如薩迦派密教的思想都是圍繞著心來論說的，“把佛法全部歸之于一心之覺悟了。”“從更深的層次上來看，這種佛性背后，隱藏著心為本體的思想，也就不但要認識到自心本具佛性，自心本來是佛，而且還要進一步認識到一切諸法皆依于心，皆從心生，皆自心出，即明了‘成境為心’的真理，把自心視為萬法之本原。”對格魯派的密教思想，認為“宗咯巴主張的破“二我執”、證“二無我”，面對的正是情感情緒的自我，從而使人超越一切消極的、否定的情感情緒，獲得安寧、平靜、自在的精神境界。在心體的意義上，返歸人的本真的情緒狀態。從這個意義上看，在宗咯巴的密教思想中又包含了某種存在主義的性格。”作者的這些研究，無疑豐富了密教哲學的內容，對未來的進一步研究，提供了不少借鑒。

　　4．歷史研究

　　關于密法正式傳入西藏和藏密形成的時間，是長期以來學術界爭論的焦點，至今仍無比較一致的意見，概括起來有三種。第一種認為，密法始傳于4世紀，藏密形成于9世紀；另一種堅持7世紀和11世紀；還有一種認為，8世紀蓮花生等人入藏，標志著密法正式傳入。12世紀教派陸續創立，標志著藏密的形成。這些觀點散見于各種藏漢文佛教史籍中，沒有專題論文可籍參考。從學術角度來看，第三種觀點比較可信。藏密的形成，標志了譯介、改造印度密教以及與西藏傳統文化相融合時期的結束。

　　關于藏密歷史研究，出版了不少成果，在整個藏學研究領域中占據著相當重要地位。由于深受傳統文化的影響，老一輩藏族學者的研究局限性很大，他們站在佛教正統立場上看問題，往往賦予歷史許多神話色彩，缺乏客觀敘述，影響了本世紀早期的研究。他們對于一些較重要的歷史事件和人物的神化解釋，很少進行考證和澄清。但是個別方面有新的突破，尤其對年代做了詳細考證。劉銳之的《密乘源流簡述》(《現代佛教學術叢刊》74 )客觀地介紹和評述了金剛乘密法的歷史發展過程，認為密法勃興于波羅王朝，達摩波羅王時，重建歐丹富多梨寺，新建毗玖羅摩尸羅 (超嚴寺)，奪那爛陀之席，蔚為最高學府，主弘密乘，學者輩出。其中薩羅訶主弘“佛頂”，魯耶波主弘“遍行瑜伽母法”，婆婆缽主弘“喜金剛法”。此書的最大特點在于對歷史事件的客觀分析及對人物的正確評價，提出了歷代波羅王朝時期所發生的重大事情，廣采博搜，介紹超嚴寺各位大德的生平事跡以及他們所傳的主要密法，深刻分析了藏密的特點。

　　談延祚的《西藏密宗編年》，用編年體記述了上至3世紀的拉脫脫日年贊，下到本世紀60 年代，時間跨度1700年的藏密興衰史，涉及印度密教源流，藏密的形成、流派，向外傳播及重要人物等，內容極為豐富。他認為波羅王朝初期，在各種復雜的社會矛盾和思想斗爭中，密教由隱密而顯揚。從7世紀至12世紀，是密宗大師活躍的年代，“正由于密宗的起而對抗，才形成500年偏安之局。直至回教軍隊勢力深入，密宗大師因政治因素紛紛避地。”關于藏密 (無上瑜伽密法)傳入中原的時間，作者確定為元代。歷經明、清，藏密在歷朝統治階級中間流播，民間不得與聞。清代鼎革，自普仁、多杰覺波、九世班禪、諾那呼圖克圖、貢噶上師等相繼行化漢土，使藏密在漢地民間一時大盛，一時間修持、研究者涌現，但存在著理論與修持嚴重脫節的缺點，讀者可以從中了解藏密走過的基本歷程和發展線索。當然書中的有些年代和觀點還可以商榷。

　　黃心川先生是著名的東方哲學專家，他的研究涉及面非常廣泛，在《中國密教的印度淵源》《印度宗教與中國佛教》中國社會科學出版社，1988年)一文中，深刻論述了印度密教從“雜密”經“純密”、“左道密教”、“金剛乘”到“時輪教”的發展過程。在論及藏地密教時，提出了“印度密教與西藏密教發展的過程是平行的，在某一個時期還是同步的”觀點，強調西藏密教為印度佛教的延伸部分。文字精煉，條理精晰，為學界所重。李冀誠的《西藏佛教密宗》(今日中國出版社，1989年)一書是以藏密為全書重點和核心的通俗性著作，對西藏佛教密宗的發展，勾勒了一個清晰的輪廓。作者早年深入西藏調查，長期從事研究藏傳佛教，對藏密有較深的了解。認為密教興起于佛寂后千余年的大乘佛教晚期。大乘佛教興起后，為適應日益復雜的社會環境，轉而引進世俗的咒法觀念，漸將真言、密咒佛教化。密教傳入西藏后，與本土文化相融合，形成了獨樹一幟“藏密”。他與丁明夷合著的《佛教密教百問》，用通俗簡明的語言，深入淺出地介紹了有關藏密的基本知識，深受讀者的歡迎。李冀誠與許得存編著的《西藏佛教諸派宗義》分述了大圓滿、大手印、道果以及其它密法源流和基本思想。劉立千的《藏傳佛教各派教義及密宗漫談》 (民族出版社，1997年)一書，在概述寧瑪、噶舉、薩迦、覺囊、格魯等教派史的同時，對它們所修持的密法做了通俗的闡釋，對藏傳佛教史乃至思想史的研究有很大幫助。李冀誠在《西藏研究》上發表了《西藏佛教密宗概述》 (1989年，第1期)一文，從印度密教的形成和興衰，傳入西藏的年代，藏密源流、藏密典籍、藏密義理、修習組織、制度等方面進行了全面敘述，認為藏密發展了印度密教，具有自己的傳承，“ 在所重經典、修習次第、儀軌、制度、神祇供奉等方面都有自己獨具的特點。”此外，這方面的文章還有：公覺旦增的《〈續部秘密藏〉所講基道果之含意略談》(藏文，《西藏佛教》1995年，第1期)、巴第·巴桑旺堆的《神奇的西藏密宗》《 (西藏民俗》，1995年，第2期)，高禾夫、李冀誠、林崇安的《密宗的傳承及其發展》等。

　　1994年，由中國社會科學出版社出版的尕藏加的《人類奧秘大開放——藏傳佛教密宗》一書，對藏密中的大圓滿、大手印、聲密等密法理論做了分析和論述，介紹了藏密重要典籍及各種法器、本尊神。李冀誠評論說：“該書是我國在藏傳佛教研究領域中所取得的一項突破性的新成果。”索南才讓(漢名許得存)的《西藏密教史》 (中國社會科學出版社，1998年)是近年來國內唯一一部全面系統地論述藏傳密教的學術專著。書中充分利用藏文資料和中外學術界的科研成果，用新方法梳理了西藏密教的發展；詳細考察了所涉及的重要人物，深刻分析了具有代表性的密典和流派思想特點；介紹了各種儀軌、制度以及向外傳播的原因，尋源究委，線索清楚，提出了不少新的見解。在整體上突破了舊的研究方法和思路，把藏傳密教史研究提高到一個更高的層次，填補了這方面的研究空白。

　　石世梁的《佛教密宗釋論》 (《西藏研究》1988年，第3、4期；1989年，第1期)一文，在更廣的范圍內論述了密教在印度、中國、日本的形成和發展，對密教四部提出了看法。他在《金剛乘佛教的幾點質疑》(《西藏研究》，1990年，第3期) 一文中，分析了毗婁與《時輪根本續》、毗畦巴與《閻摩德迦續》的關系，提出了金剛乘佛教源于民間，那若巴晚生于瑪爾巴的觀點。南懷瑾的《西藏佛教密宗文化簡述》 (《菩提樹》81期，1959年)從文化史角度，簡述西藏佛教諸派及其特點。轉愚在《佛化新聞》上發表了《西藏密教概述》 (第25期，1942年)。此外，在《獅子吼》、《海潮音》、《菩提樹》和《內明》等刊物上，也發表了數量相當可觀的文章， 反映了港臺地區藏密研究方面的豐碩成果。在大陸，法尊、張建木等人撰文，則從宏觀上把握藏密，做出了突出貢獻。

　　5、典籍翻譯與研究

　　藏密典籍翻譯是藏密研究的基礎，此項工作開始于本世紀初。20年代，大勇法師的赴藏學法團培養造就了一批藏密學者。30年代，上海菩提學會譯經處成立，甘肅拉卜楞寺的榮增堪布奉九世班禪之命主持譯經工作，組織人力將大量藏文經典翻譯成漢文，其中包括多部無上瑜伽部及各本尊法儀軌方面的典籍。法尊法師曾留學西藏哲蚌寺，熟悉藏文，顯密兼通，主持漢藏教理學院十余年，致力于藏傳佛教研究，譯籍豐厚，著作等身。他翻譯的密籍有《密宗道次第廣論》 (宗喀巴著)、《密宗道次第論》 (克珠杰)、《朵哈大手印口授》、三部《朵哈藏論》、《見修行果之朵哈歌辭》、《略明正見論》、《大手印略文》、《大手印講義攝要》、《大手印口訣》、《大手印提示》、《大手印成佛六要》、《大手印十二種失道》、《大手印修持之教授》、《至尊彌拉日巴大手印開示》等，節譯了《集密五次第論》(龍樹著)和隆慶·智美歐色的《七寶藏論》，譯文流暢、準確，這是研究工作得以深入發展的基礎。能海法師曾兩次進藏學習密法，1949年在上海建立金剛道場，講授格魯派密法，并設譯經院，親自譯出《金剛大威德生圓滿二次第秘密伽陀》、《金剛大威德甚深道第二圓滿次第》、《大威德生起次第門津要》、《毗盧儀軌》等；釋碧松法師譯出了《大手印教授》；滿空譯有《祝拔契合俱生大手印導引》，又與陳濟博合譯《俱生契合深導了義海心要》，與陳圓白合譯《金剛亥母合修念誦略軌》、《大手印導引顯明本體四瑜伽》；景戒光譯出《大手印加行所攝上師相應》；張澄基譯出了《大手印愿文》等。藏密精典《密乘法海》和《大乘要道密集》等也已被臺灣學者譯成漢文，影響極大。

　　總的來說，從本世紀初到十年“文革”之前的幾十年里，藏密典籍漢譯達到高潮，為一部分不懂藏文的研究者提供了方便，至今法尊等人所譯的藏文密籍仍被學術界廣泛引用。六、七十年代，中國大陸藏密典籍翻譯工作基本中斷，在港臺地區仍有不少人致力于這項工作，取得了豐碩成果。近年來，隨著改革開放，思想得到了解放，學術界重新煥發生機，密典翻譯隨之進入一個新的高潮。許得存翻譯了多羅那他的《金剛乘密法概論》 (《覺囊派教法史》附錄二，西藏人民出版社，1993年)，反映了覺囊派對金剛乘密法的看法。謝健譯有隆慶·智美歐色的《深邃的金剛心—悟徹〈如意藏〉妙理之神功》 (《青海民族學院學報》)，1996年，第2期)。李鐘霖譯出了噶爾仁波且著的《藏密瑜伽修身論》 (《青海民族學報》1996年，第3期)；容佑釗先生譯有《藏密靈熱功(拙火定)》 (《中華氣功》1989年，第3期)。四川民族出版社出版了由佘萬治、萬果合譯的《藏傳密宗氣功——那若六成就法 》 (1997年)一書， 這是一部以人體科學和生命科學為依據，論述藏密氣功的機制、原理、以及具體修習方法的氣功典籍。全面系統地闡釋了靈熱、幻觀、夢觀、凈觀、中陰和往生等六成就法。詳細介紹了人體的形成、脈道的分布、風息的運向、生命的本質、思維的定勢等生命科學原理。譯文通俗流暢，是近年來翻譯質量較高的藏密典籍之一，它對研究那若六成就法乃至藏傳密教無疑是一份十分珍貴的參考資料。

　　著名藏學家南卡諾布注釋的《藏密氣功日月合和》(藏文，毗盧遮那著，民族出版社，1993年)一書，專述吐蕃著名佛經翻譯家、密教大師遍照護的日月合和法，圖文并茂，還做了新的發揮，對研究吐蕃密教乃至寧瑪派的大圓滿法都有很好的參考價值。多識先生將藏密氣功主要功法匯編成《藏密氣功典籍選編》(民族出版社，1991年)。周紹良、呂鐵鋼編的《藏密修法秘典》也由宗教文化出版社出版。

　　在密典研究方面，成果突出。劉銳之的《密宗道次第略科乃各章大要簡述》是一篇闡釋克珠杰的《續部總建立廣釋》(即《密宗道次第略論》)的論文，認為藏密傳授首重心印傳承 (即化身佛傳承)，到了后來只從口說傳承。介紹了密教事部、行部、瑜伽部和無上瑜伽部的修法儀軌，并對個別問題提出了自己的看法。李冀誠發表于《世界宗教研究》上的《〈密宗道次第廣論〉研究》 (1993年，第4期)一文，對宗喀巴這部著作的寫作緣由、結構、要旨、特點作了精辟的分析。認為“該論是一部邏輯嚴密、論證有據的宣講佛教密宗修習次第、方法、儀軌的論著。”在結構上先立論，次引經論詳加證明。

　　許得存的《〈時輪根本攝續〉及其氣功醫學》(《西藏研究》1992年，第2期)，首次詳細介紹了該續的結構、內容特點和醫藥知識，認為《時輪根本攝續》是《時輪根本續》的濃縮本，藏文中所說《時輪根本續》就是指《時輪根本攝續》。《時輪根本續》從未有過藏譯本。并對時輪乘的思想作了深刻分析，提出了新見解，肯定了時輪醫學知識的科學性。另外，從歷史學、思想史、哲學史角度，介紹考釋密籍的論文還有很多。

　　6、其他研究

　　藏密研究中，有相當一部分人試圖挖掘藏密氣功，揭示藏密氣功的基本特點和科學關系的一面，從本世紀早期開始到現在從未中斷，發表、出版了數量可觀的論文和專著，成績斐然。劉銳之曾于《康藏研究月刊》第25期上發表了《西藏密宗漫談——破瓦法》 (1949 年)。 “破瓦法”意譯“往生”、“識轉”、“遷識”或“遷有”，是一種心識與光明接觸的修行法，修行者依靠自力可以轉移到光明界中。印度著名的密教大師那若巴有獨到解釋和實踐，噶舉派將它奉為主要法修煉，并在繼承的基礎上有新的發揮，區分為三摩地往生、有戲論色身往生、運氣往生、身精進往生、識往生、強力往生、無戲論法往生、受用身往生、化身往生、如意空行往生、修心往生等11種。劉先生畢生致力于藏學研究，在尊重原義的前提下，對往生法做了科學解釋。

　　邱陵編的《藏密修法精粹》 (北京工業大學出版社，1991年)，匯集了大手印、大圓滿、大手印瑜伽等密法，用較通俗的語言解釋它們的修行儀軌，頗受氣功愛好者的歡迎。周偉和謝繼勝在《中國西藏》上發表了《瑜伽師·蓋當娃——西藏佛教密宗巡禮》 (1993年，夏季號)一文，重點從修行方法和功能上作了介紹。認為修行者進入密封的石窟，通過吐姆 (呼吸法)增加自身熱量，均衡身體，開發身體的各種功能。胡軍發表了《話說〈藏密氣功〉》 (《西藏旅游》1996年，第1 期)。噶松澤仁的《密宗修道場》(《西藏民俗》1996年，第1期)從民俗學角度論述藏密及其修行場所的特點。

　　另外，有關藏密舞蹈方面的研究論文也發表不少，重點集中在“羌姆”上。邊多的《藏傳佛教密宗金剛神舞——兼談薩迦夏季神舞》(《中國西藏》，1996年，第1期) 一文，把羌姆分為雅羌姆 (夏季舞蹈)、貢羌姆 (冬季舞蹈)，它是由蓮花生大師傳入西藏。羌姆的樂隊伴奏有鼓鈸和銅管兩種，服飾因教派不同而異。仁青貝桑在《西藏藝術研究》藏文版上撰文對噶舉派主寺楚樸寺的羌姆的淵源、種類、表演方法與時間作了論述。

　　縱觀一個世紀以來的藏密研究，在眾多學科或文化研究中，它還顯得非常薄弱，經過了許多學者，專家的提倡、介紹、探討，僅取得了一些可觀的成績。這方面研究的隊伍從弱到強，從寺內到寺外，從僧人到俗人，再到學者專家，打破了以前只有佛教界人士獨挑重擔的局面，變成了一個多結構、多層次的研究隊伍。其研究方法，從傳統的宗教解釋，一般性的敘述介紹，到運用馬克思主義的科學方法加以分析研究，逐漸深化和多樣化。其研究內容，從早期的翻譯教義教法與、修行儀軌、逐漸開展了對哲學思想、各種制度、歷史淵源，文化藝術和與其他文化之間關系的比較研究，研究領域正在不斷拓寬。從目前情況看，藏密研究日益引起其他學科的重視，從人體生命科學和物理學研究的角度來研究藏密的時代已經到來， 而且取得了一定的成績。我們相信，隨著藏學研究的不斷深入，藏密研究成果必將不斷涌現。