一、兩種相反的解答及其癥結

　　中國古代究竟有沒有邏輯？這是一個自近代西學輸入起就爭論不休的老問題。對這個老問題的回答因時代的變遷和文化心態的變化，使我們今天得以有新的理解和解釋。以往不少學者，尤其是許多中國古代邏輯的研究者們，對這一問題的回答都是肯定的。然而，筆者認為這一個問題的回答絕非可以一言了之。因為對這一問題的回答涉及到每一位回應者的邏輯觀和邏輯的文化觀。

　　關于中國古代究竟有沒有邏輯？首先讓我們看一看我們以前很少注意的那些知名的中國邏輯學家和其他學者的論述。金岳霖先生的論斷是：“把一些熟知的哲學用語加之于西方哲學足以引起誤會，用于中國哲學則更加不妙。例如有人可以說先秦有邏輯家，這樣說就會引得讀者以為那時有一些人在盤算三段論推論，研究思維律，甚至進行換質換位了。”顯然，金先生認為中國先秦沒有邏輯學家，也就沒有西方意義上的邏輯學。由于近代西學輸入思潮的帶動，在西方邏輯輸入過程中，近代大多數涉獵和研習邏輯的學者，都以“古而有之”的心態，以西方形式邏輯附會中國古代名辯學，而硬說中國古代也有西方意義上的形式邏輯。對此，臺灣現代邏輯的倡導者－－殷海光先生，也同他的導師金岳霖一樣，從嚴格的（“正格的”）西方邏輯出發來審視中國文化，斷然否認中國古代有西方意義上的邏輯，他明確地指出：中國古代之所以沒有邏輯傳統，則在于“中國古代只有孔子主義所形成的道德，而沒有西方意義的學說”。因為道德專制支配中國歷史文化以及精神的發展，桎梏了學統發展，因此導致了中國古代沒有邏輯的傳統。其具體表現在，先秦時代的名辯與政教倫理攪混在一起；公孫龍及惠施之流的名辯也是與知識混同。在殷海光看來，即使在這些材料里可以分析出純邏輯成分，也就像在沙里可以淘出黃金一樣難。殷海光嚴格地區分了“學”與“術”的本質之不同，并以此說明中國在邏輯學上沒有西方意義上的“學（學說），而只有“術”。因為“學”是指系統的學說，它體現了人類的一種純粹“致知”的努力；而“術”則是“學”的一種努力。“學”與“術”雖然有著密切的聯系，但畢竟有本質的不同，在辯論術里有時應用著邏輯，但僅僅不過是應用而已，絕對不是邏輯的本身。“老實說，何況那是古人片斷的辯論，根本談不上怎樣有系統地擴大地應用邏輯的本身。”這樣，殷海光認為中國古代名辯學并不是西方的那種純粹“致知”的邏輯之學，而只是應用邏輯之“學”的論辯之“術”。

　　再看，殷海光的學生劉福增先生也沿承師說，他在《中華文明傳統中有沒有邏輯》一文中明確地斷言：“中華文明傳統中沒有邏輯學。”他的理由在于，邏輯學研究的對象是“命題的一般條件”，亦即它研究的“本格”對象是有效的推論形成；這種研究不僅是系統的研究，而且其研究方法只是研究命題的邏輯形式，而不研究命題的內容和質料。因此，以這樣的邏輯學來檢查中華文明傳統當然不會得出中國古代有所謂邏輯學的結論。即便最有可能被大家認為講了邏輯的《墨辯》和名家的名學也都不是邏輯學，“因為它們都沒有系統的研究命題的一般結構和有效的推理形式”。

　　上述是作為邏輯學家的金岳霖、殷海光、劉福增師生三代人的共同看法，他們都是以狹義、嚴格的西方傳統（或現代）形式邏輯學為出發點和參照系，來審視中國古代是否有此種意義上的邏輯。
不僅中國現代有不少邏輯學家認為中國古代沒有邏輯，而且許多非邏輯專業的學者也持中國古代無邏輯說。被稱為近代中國的“文化怪杰”的辜鴻銘認為，由于中國人追求的是一種心靈的生活，其“心靈是纖細而敏感的，它不像頭腦或智力那樣僵硬、刻板，你不能指望心也像頭腦和智力一親，去思考那些死板、精確的東西”。他認為中國人的思維特征缺乏精確性，因此限制了中國人的智力發展。這使得中國人在自然科學方面，純粹抽象科學方面，諸如數學、邏輯、形而上學方面“只取得很少甚至根本沒有什么進步”。辜氏進而指出：“實際上歐洲語言中‘科學’與‘邏輯’二字，是無法在中文里找到完全對等的詞加以表達的。像孩童一樣過著心靈生活的中國人，對抽象的科學沒有絲毫興趣，因為在這方面心靈與情感無計可施。”但同時辜氏又肯定中國人雖然過著一種心靈的生活，雖然在許多方面是帶有幼稚之相的民族，但卻有著一種思想和理性的力量，能使中國人成功地解決了社會生活、政府以及文明中許多復雜而困難的問題。從這一意義上講，中國人雖然因過著孩子般的心靈生活，但又有著成年人的智慧，讓心靈與理智得以和諧，而使自己永葆青春。所以說，中國人并不是絕對地背離或不需要邏輯，而只不過是不愿意背棄滿足人的心靈生活，不愿意在人與自然、主體與客體、情感與理智、心靈與頭腦的分離對立中把握世界。因此，中國古代雖無邏輯但也無悔于中國文化，今日中國人也無須自卑。

　　另一位著名學者林語堂也同樣認為，中國古代沒有西方意義上的邏輯。他的理由與思維路向幾乎與辜鴻銘相同，而且更為充分。林氏認為，在中國“邏輯從來也沒有被發展成一種科學，所以他們也不仰仗邏輯，而是靠自己或許是更健全的庸見”。不僅在中國作家那里從來沒見過雄辯的論證，就是那些傳統的中國學者也“從來不會寫一篇萬言或者五千言的論文去證明某一個論點”，他們至多是做筆記寫寫隨感筆，其文章的巨大聲譽的贏得則顯然不是由于其邏輯論證，而是其觀點的正確性，尤其是與“邏輯”相對立的“庸見”則更令后人贊同。中國人正是以這樣的“庸見”代替了推理與演繹，因為這樣的“庸見”合情合理，把事物及其相關性看作一個整體，有助于審時度勢，通盤考慮，不被細節、局部所迷惑。中國人的這種對“庸見”的崇拜，形成了中國人在判斷某個論點是否正確時，并不僅僅訴諸“道理”，而且還訴諸“人情”或“人性”，甚至“中國人將合情理置于道理之上。道理是抽象的、分析性的、理想化的，并傾向于邏輯上的極端；而合情理精神則更現實、更人道，與實際緊密聯系的，能更正確地理解和審時度勢”。因此在中國人看來，“合乎人情，即‘近情’比合乎邏輯重要。因為一種理論會太符合邏輯以至于完全缺乏庸見。中國人會想盡一切辦法來反對符合道理的事情。這種情理精神，這種對庸見的崇拜，與中國人的生活理想有很大關系，結果形成了中庸之道。”而眾所周知，所謂“中庸之道”就是“見勢兩端而用其中于道”（《尚書》），講求合情合理而保持平衡。而自古迄今，中國人如此看重這樣的中庸之道，而使之成為中國人的處世方式和思維定勢。可見，人文學者之所以否認中國古代無邏輯正是由于他們發現了中國古代人文主義主宰一切所致，以人性之合情合理為本，遂致邏輯沒有得以產生的種種精神之基礎。平心而論，他們的結論相比下面將要談到的“中國古代有邏輯”（西方狹義的傳統形式邏輯）的看法倒是客觀公正一些。

　　自近代以來，在西方強勢文化的沖擊下，許多學人產生了“古而有之”的消匿文化自卑感，他們無視中西傳統的不同，把二者等量齊觀，或合而為一，或以粗率的比附和附會求同（如梁啟超、章士釗等），把中國古代名辯歸為西方傳統邏輯。針對這種路向，臺灣學者也同樣有所省察，他們認為這樣做正乃“是依西洋哲學與邏輯研究之規模，來重建名學。亦即把名學視為主智的邏輯的心靈表現，認為墨家之《墨辯》，名家之惠施、公孫龍、鄧析，皆具有‘純理論的興趣’（馮友蘭語），乃‘一系相承之邏輯之發展’（牟宗三語），試圖用歐西邏輯語式，來重新詮解名墨舊文。代表人物是胡適、牟宗三等”。事實上，這不僅是中西文化碰撞之后的一種普遍現象，而且至今也沒有擺脫這樣的歧路。無論認為中國古代無邏輯還是有邏輯的學者，都注定是以西方傳統的或現代意義上的邏輯學說作為參照系，作為談論中國有無邏輯的基本語境。也就是說，這兩種對立的觀點的實質，都是把西方邏輯作為全人類發展的共同方向，并視之為一個普遍的唯一代表。這樣，西方邏輯對于中國古代的“邏輯”來說，表面上是一個平等的“他者”，而實際上“他”是高高在上的。“他”可用來“規范”中國有無邏輯，或者有什么樣的邏輯。這在今天又表現為，中國邏輯的現代化之路就是與現代西方邏輯的接軌，其“接軌”的裨仍不過是把自己逐漸變成一個“他者”，即以“他者”的類型與模樣來審視自己，用他者塑造自己，而把自己變成一個不是自己而接近于他者的“低級的”他者。而真正的比較研究，當是把自己與用來認識自己的他者都當做獨立平等的對象，以確立自己不同于他者，而不是把他者作為塑造自己形象的楷模。

　　從思維的全人類性推出各民族的思維一定要經過“傳統形式邏輯”的階段（為公度性的世界標準），從而把歐洲傳統形式邏輯的概念，投射到古代中國的非實體形而上學的、非對象性的、非形態性的“邏輯”（廣義的）上，必然會得出兩種結論：一種是中國古代無邏輯，即無那種狹義的亞氏研究推論規則、規律、有效性的二值外延邏輯；另一種實際上是自欺欺人的結論，即認為中國古代也有狹義的邏輯（即亞氏的邏輯），并且可以與亞氏邏輯、印度因明學“三足鼎立”。這樣的研究結果，從整體上講是牽強附會的以“西”替“中”，從而把中國古代豐富的語言邏輯，重語義、語用的邏輯（廣義邏輯）給簡化了，并且也在根本上不合漢語言的特點。

　　雖然殷海光否認中國文化中有作為“學”而存在的邏輯學，但他卻不是一個絕對主義者。他認為，并不能因此而斷言無邏輯學的中國文化劣于有邏輯學的西方文化。在殷海光看來，任何社會文化并不一定在任何特征或層相上都較任何別的文化“領先”，因而有的文化長于此而不長于彼，有的文化長于彼而不長于此。一切從“我族中心思想”出發所持的“文化優越論”都是經不起分析的自我夸耀。在殷海光看來，邏輯地抽象思維也絕非古希臘人的專利產品，而在中國社會文化中同樣產生過邏輯意識。先秦名家就有雛形的邏輯思想，但是中國社會的規范特征自漢代以降，則逐漸成為文化價值的導向和主導力。于是，中國社會文化里別的文化特征的發展受到它的局限、抑制或扭曲。尤其是具有認知特征的科學與邏輯，因此而沒有得到發展。然而，殷海光以狹義而又嚴格的西方邏輯為參照系，來裁定中國古代“沒有邏輯傳統”，卻有著并沒有擺脫“西方我族中心論”之嫌。但相比他的導師金岳霖先生而言，他畢竟有所超越。金先生竭力反對（從文化比較學上的）以平等觀點來看待中國古代邏輯，而堅決捍衛現代西方邏輯的絕對至上性。早在本世紀40年代初，金岳霖先生就與張東蓀進行了一場論戰，金先生對張東蓀“不同的文化有不同的邏輯”的觀點并沒有直接地回應，他只是一味地指責張東蓀根本不懂“邏輯學”（現代西方邏輯）。這場論戰不僅張東蓀的觀點被西方邏輯優越論所淹沒，而且五十多年之后的五卷本《中國邏輯史》也只字未提（更何況張東蓀其人在“文革”中早已含冤九泉）。然而不可否認的是，張東蓀卻是那個時代“最了解西方文化的人之一”，他決非不懂什么是邏輯（下文可證），只是他所理解的“邏輯”與金岳霖先生的“邏輯”大有不同。

　　16歲就踏上研習西方哲學與邏輯之路的張東蓀，雖然也是通過研習西方文化才步入哲學之門的，然而“他雖浸淫于歐洲思想，而絕不盲從歐洲思想”，“所以他能不囿于其一家一派之說，而能兼容并包，融會貫通，但又能機杼自出，不為西哲所俘”，從而形成了其獨特的研究方式：打破中西之畛，貫通中西古今。他把西方哲學、西方邏輯看成是一個與中國哲學、中國名辯學地位平等的“他者”，而不是當作一個“對立者”。從這樣的基本立場出發，他堅決反對時人的觀點：中西文化只是古今之別而無中外之別的觀點。因此他側重從民族社會背景、文化、語言、思想范疇，尤其是從文化的全觀來看中國古代的邏輯。他不但不把西方邏輯的類型視為人類普遍的思維模型，反而認為不同的文化有不同的邏輯。張東蓀指出：“現在我研究了以后，乃發現邏輯是由文化的需要而逼迫出來了，跟著哲學思想走。這就是說邏輯不是普遍的與根本的。沒有‘唯一的邏輯’（Logic as such），而只有各種不同的邏輯。這種主張或許對于中國的邏輯學者是一個挑戰亦未可知。”關于什么是邏輯，他毫不拘泥于西方傳統邏輯或現代邏輯的規定與解釋，而認為邏輯就是研究“人類說話”中所有的“本然結構”。他認為不同的邏輯有四種：第一種是傳統邏輯（邏輯甲）；第二種是數理邏輯（邏輯乙）；第三種是形而上學的邏輯（邏輯丙）；第四種是政治思想的邏輯（邏輯丁）。

　　在張東蓀看來，邏輯甲的特征在于整理語言。由于邏輯與語言的不可分離的關系決定著邏輯是言語中所表現的普遍理法，因此它只能跟著言語的構造而生，亦即“邏輯上的問題與法則是與言語構造相倚靠的”。張東蓀以西方亞氏傳統邏輯為例來說明，邏輯是由辯論術蛻化而來。而辯論術不僅注重修辭，并且注重條理。而這兩點，都是人類社會需要（語言交流）的逼迫，使我們必須對言語加以合理化。西方語言的建構方式之“標辭”（proposition）即主謂詞，“概言包含”（concept inclusion）或“類演算”、“云謂法則”（中項周延）、同一律、“二價系統”（即“是”與“不是”），則為傳統邏輯的五種基本義。它們中沒有哪一種基本義不是為滿足文化的需要而產生的，都是基于歐洲言語系統而產生的，而中國語言不合此系統，自然也就“與此種邏輯有格不入的地方”。

　　邏輯乙的特征，則在于表明數理思想，它的基礎基于下列三點：第一是有所謂邏輯恒數（logical constant，如p，q，v等）及其演算。第二是用“列譜式”（matrix method），以窮盡一切可能。第三是在方法上不限定為“兩價系統式”。由此觀之，張東蓀對數理邏輯的了解并不是一個門外漢或無知者。因為他認為數理邏輯表示數理類文化中的一個方面，因此從文化上看，邏輯的出現也只不過是應付文化上的另一種需要。這又是因為邏輯只是數學由研究“量”發展到研究“關系”，由直覺發展到離了物的一切形象的階段才有可能出現的緣故，但是邏輯并不依靠數理而存在，正像數學并不依靠數理一樣，也并不是歷史上各民族所有的數學都必依靠這樣的邏輯。言下之意，張東蓀認為數理邏輯也未必是任何民族文化發展的產物，也未必任何民族都需要數理邏輯，“須知人類文化必須有數理一方面，但文化的全體卻不僅止是數理的。數理在文化上是個重要的方面（但不是唯一）”。

　　當時有人認為數理邏輯是傳統邏輯的擴充，更有人以為數理邏輯把傳統邏輯更廣泛化了。針對這種觀點，張東蓀更是別有獨見：“數理邏輯當然可包括傳統邏輯，但亦不能完全包括無遺。”“傳統邏輯所應付的需要不能由數理邏輯來代替。”張東蓀還指出：“新式邏輯家不明白這個道理（即不明白四種是各自獨立的），總想把邏輯乙認為是唯一的，而把其他設法歸并于其中。其實這個企圖必歸失敗。因為邏輯甲所講的有些東西完全在邏輯乙范圍以外。邏輯甲是依靠‘言語構造’，所以其根本精神便與數理邏輯不同。”這樣的斷言出現在20世紀40年代，在今天看來是多么讓人感到心驚和敬佩呵！

　　關于邏輯丙，是指“形而上學的邏輯”，它又叫做“超越的邏輯”（logicoftranscendence），其特征在于滿足我們的神秘經驗，因為它本來也是由于神秘經驗而逼迫出來的；只能用于絕對，如印度哲學中的“空即是色，色即是空”，“一即一切，一切即一”；又如云“非有非非有，非無非非無”，這些表達以“雙即雙非法”把原有的概念“有”超脫了。藉此專以說明絕對，而不能用于他處。“因為只有絕對是非一非多，非有非無，同時又是一是多，是有是無的，換言之，即只有超出了一切對立之外的。”“當一個人默思本體的時候，就會自然而然用那種雙遣雙撥的方法。”張認為稍習形而上學的人無不知道，言語決不足以表示本體，所以形而上學家對于言語總是覺得太呆板太限制了，以為不足以達到真際，這正如懷特海所言，我們思想跟著言語的構造以致離開真際。所以自古迄今，從黑格爾、海德格爾、胡塞爾至殷海光的高足林毓生都批評傳統形式邏輯，因為它與形而上學的邏輯格格不入。

　　邏輯丁的特性是相反律，并以相反視為相爭，其結果可得相成，可生變動，動是其根本范疇。因此，此種邏輯可以說明社會政治情形。邏輯丁的顯著來源“是對演法的邏輯”（dialectic logic），張東蓀的“dialectic”就是今譯的“辯證法的”，其“對演法的邏輯”可能指的是辯證邏輯，但張東蓀把它與辯證法混為一談了。然而今天看來，中國古代辯證邏輯的確是存在的。

　　關于這四種邏輯與文化的關系，他作了全面的概括：“總之，邏輯甲是表現言語內固有的結構中的理性；邏輯乙是表現數理中所潛伏的普遍原則；邏輯丙是表現從絕對本體著想時所用的方法；邏輯丁是表現實際社會問題政治運動中所自然演成的思想態度。”它們四者之間有相互包含的一方面（如邏輯甲與邏輯乙，邏輯丙與邏輯乙之間），但它們之間或前后的兩者之間都不能歸并為一種邏輯。這在于“邏輯是跟著文化走的，即因文化上某一方面的需要逼使人們思想不得不另有一種‘聯結’（connection）。所以邏輯的聯結是為其背后的文化與概念所左右。而不是邏輯左右文化，詳言之，即不是邏輯是普遍必然的，而通貫于一切文化之中。因此我主張沒有唯一的邏輯而只有各當文化一方面以應其需要的種種邏輯”。張東蓀“把邏輯當作文化的產物，用文化來解釋邏輯，把邏輯的先在性、最高性、普遍性、必然性都取消了。這樣乃將邏輯與文化上的各種需要交織成一片，共同表示人類生活之一方面。這個觀點與向來邏輯學家的企圖頗不相同”。

　　 在討論闡述了四種不同的邏輯特性及其與文化的內在關聯之后，緊接著張東蓀便以之來檢查中國古代思想，以明其特征。他首先主張中國思想的特征之一就在于“可以說是沒有和邏輯甲與邏輯乙相當的思想法則”。理由自然有兩個方面：

　　第一，中國之所以沒有邏輯甲，則如前所述：邏輯甲是基于歐洲的言語構造。“歐洲言語系統中與邏輯相關的地方莫若主語與謂語的分別以及綴辭的普遍性等等，這些都與語尾的變化與詞性分別有關。”而中國言語中沒有需要以產生像邏輯甲那種樣子的東西。“因為中國言語的構造不發生這樣的需要。”“中國言語既沒有語尾變化，更不注意詞性分別。每一個字都是單音與象形。因此文法與句法的固定性不十分明顯。”所有的方法與句法大部分都是出于“習慣的使用”。具體說來，中國言語上沒有語尾的變化，以致主語與謂語不能十分分別，其影響則在于，由于主語不分明，不僅導致中國人沒有“主體”的觀念，而且也導致謂語不成立；又因為沒有語尾，便導致沒有正式的動詞，其名詞也可變化而作為動詞用。因此便沒有分明的謂語，便導致沒有tense與mood等語格、沒有邏輯上的“詞句”（proposition），從而構成了中國的“本體”的概念不發達，其影響于思想是必致沒有本體論，而是偏于“泛象論”，如《易》哲學完全站在“相關變化”中，而觀物取象，因象而名。儒家一流之正名論與辯者一流的定名論均強調定名必須合乎“象”，而“理”會于“象”內，如尹文子所謂“名也者正形是也”就是此意。但亞氏的“定義”（definition）則絕不同于“正名”，亞氏之定義是以意思來限定固定或確定一個意義，與“象”無涉，要求“定義項”與“被定義項”應當是純邏輯上（外延）相等。因而“以名舉實”之“名”與“實”絕非對應于西方二分法的“被名者”與“對象”，而是強調必與實相符，然后才舉得起來。總之，中國思想總是因萬物之然而各定以名；因名而見理；因理而有秩序，于是治亂乃得判分。再說，《墨辯》之所謂“以類取”與“以類予”乃根據以辭取類而來，但此中之“類”卻絕不與亞氏邏輯之genus（類）相同。亞氏的“類”（genus）必與物的屬性（attribute）相聯，即他主張物有屬性方可歸類，而墨家之“以類取”即等于相取比，取比亦就是取譬，以其相近相似而比之，也就是觸類旁通的意思，并不限于指其有所屬。總之，中國只有“唯名論”（nominalism），而無“唯實論”（realism）。“唯名論”與現象論又是互有相當的關系。

　　張東蓀認為，由上述中國語言的特性所決定，在中國古代語言中很難構成“名學上的正式辭句”，由于名學的基本單位是辭句，沒有它，自然也就沒有亞氏意義上的名學。所謂“正式辭句”當是依靠“主體”與“云謂”和“綴詞”（copula）。英文中的“綴詞”是“is”，即動詞“to be”，它相當于現代漢語的“是”。而文言文中的“者也”、“為”、“是”則不能相當于“是”。他認為，關于“者……也”只是語助之詞，它只是為可調節音之用，而與文法無大關系。關于“是”，文言文中只是“此乃”的意思，或與“此”字通，它根本就不是動詞。關于“為”字，張東蓀認為較近于“綴詞”，但仍與英文“is”不同，“為”字兼有“成”的意思，含有“become”的意義；而“is”含有“存在”（to exist）的意思，而中文之“為”根本無此義。

　　總之，中國語言構造上有時可以沒有動詞，而所有動詞又沒有作正式綴詞的，以致正式的名學辭句無法顯明成立。

　　第二，從言語構造的另一方面來看，西方傳統邏輯是從修辭蛻變而來的，古代的修辭學與現代的修辭學并不相同，乃只是為了演說上的辯論而設，所以邏輯和辯論有密切關系。那么，在先秦時代也同樣盛行論辯的中國，為什么沒有產生邏輯甲呢？張東蓀認為，這與辯論的性質有關。中國當時的論辯主要是形而上學，與普通辯論不同，因而盡管中國沒有出現邏輯甲和乙這兩種類型，但卻有配合形而上學辯論而產生的邏輯丙和邏輯丁這兩種類型的邏輯。“邏輯丙是由整體觀念而演成的，故為整體一觀念所支配。邏輯丁是由對抗觀念而演成的，亦全部為此觀念所左右。為整體觀念所支配的便不能如對抗觀念所形成的那樣簡單直接；自必遠溯而及于其他。于是便由社會而推到道德，由道德推到宇宙，由宇宙推到上帝。”因此，張東蓀認為中國思想上所用的邏輯，就是這樣性質的東西。《老子》、名家的惠施均在社會政治和形而上學上有同一的邏輯，他們的社會政治思想、人生觀與天人合一、天地一體的宇宙觀有同一的邏輯。

二、對中國古代邏輯研究的再審視

　　如前所述，張東蓀提出了自己獨創的邏輯文化觀：他認為中國古代思想中雖無基于歐洲語言文化傳統而產生的傳統形式邏輯和數理邏輯，但并非沒有邏輯。他斷言：中國有不同于歐洲邏輯的另外兩種類型的“不同的邏輯”。盡管得出這樣的結論，在今天看來其論證并非十分有說服力，甚至其中也有概念混亂的地方，但這不僅在40年代是卓有創見的結論，而且在今天看來也同樣有著令人心折的理論價值。這種理論價值主要表現在以下三個方面：

　　1、張東蓀開辟了以平等的比較文化觀和以不同的思維范式來研究中國古代邏輯的新時代。自上一個世紀末的西學尤其是西方邏輯輸入始，在中西文化比較研究中的西方思想與西方傳統模式，一直被視為人類的普遍模式。尤其在中西比較邏輯研究中，西方邏輯一直被認為是“存乎天壤”的，它當是全人類不同文化、不同民族的邏輯發展所必須趨近的共同方向、共同歸宿和唯一的普遍代表者。然而，張東蓀可謂是“扭轉乾坤”式的劃時代人物。他作為一個如此諳熟西方思想與文化的學人，卻一反常人。他以為中國人以及中國以外的其他民族，如果其文化與西方不同，自可另用一套思想程式。這種另外的一套依然不失為正確的與有效的。張東蓀斷然肯定邏輯是受文化的需要并由文化塑造出其類型的，而否定所謂西方邏輯所具有的超文化、超民族的普遍性。他用文化來解釋邏輯，把邏輯的先在性、最高性、普遍性都取消了。因此，他認為沒有唯一的邏輯，而只有各種不同的邏輯。在舊模式里，中國古代名辯學研究被源于西方的邏輯學給限定了。例如梁啟超、胡適、章士釗都是用西方歐洲的邏輯去理解和解釋《墨經》和名家的名辯思想，“當然可以耳目一新，但總有不少重要的，原創的東西被遮蔽或與此格格不入”。這樣，張東蓀在20世紀40年代就能把西方邏輯作為一個與中國名辯學相平等的比較對象，則真是難能可貴，且顯然有助于全面深刻地研究中國古代邏輯。

　　在其平等的比較文化觀指導下的比較研究中，他提出了比較研究要由求同為主走向以求異為主，從而提出了要比較而不要比附。這為中西比較邏輯研究的發展超越以求同為主的比附而走向精當的比較研究，確定了一個重要的、帶有原創性的原則－－“比較以見其相異更重要。”在張看來，自近代以來的中西文化研究常因以求同為主，而把比較變成了比附，“比附的特點便是不顧整個系統及個體在此系統中的地位和作用，脫離整個語境，只顧求同”。比附者基于“人同此心，心同此理”的傳統，視西方邏輯為普遍者，為非西方邏輯發展的必然歸宿。在此思路之下的中西邏輯比較研究，雖然為輸入西方邏輯立下了汗馬之功，但也正如臺灣學者所言：“其實，以邏輯來說明名學，乃是‘格義’，能更清楚地使名學為現代人所理解，但很難說它便符合名學的內容和宗旨。”這樣做的結果使得中國名辯學的“邏輯”類型及其特色，并沒有得到真正客觀全面的揭示與刻畫。相反，在這樣的比較研究下，中國名辯學的義理體系卻變成了西方傳統邏輯的編排，其結果是名辯學的特點反倒無從尋繹了。這樣可以說近代以來的中西比較邏輯基本上蛻變為比附，這種比附的主要表現就正如前所述，它有兩種形式：一是對西方邏輯不甚了解的學者卻硬是要在中國古代文化中找出西方邏輯的等同物，以說明中國也“古而有之”；二是對西方邏輯較為了解的學者，把它視為普遍者，以它為規范來“翻新”中國古代邏輯（如梁啟超、章士釗以及當代的許多中國邏輯史工作者），這兩種比附的一個共同點就是一味地簡單地求同，而不顧被比附對象的社會歷史、文化、語言、民族、思維方式的巨大差異。

　　張東蓀倡導的以求異為主的比較研究，立足于在真正全面了解被比較對象差異的基礎上，找到中國古代邏輯的真正獨特性，也只有找到中國古代邏輯的真正特性，才能弘揚本民族的“邏輯”思維方式之長，知己所短，汲取他者之長，而不是對他者采取排斥或敵對、“古而有之”或“化己為他”的態度，求異有助于達到中西邏輯之互補與融合的目的，建立與世界現代化發展相適應的大邏輯。

　　2、張東蓀的“不同的文化有不同的邏輯”的獨創性論斷給我們的啟迪在于：不要從西方邏輯優越論出發簡單地斷言中國古代無“邏輯”，或通過比附把中國古代的“邏輯”化為西方邏輯，而應當在中國文化背景中，從邏輯與中國古代語言文字、價值體系、知識結構、行為方式和思想文化走向的關系上考察和審視，堅信中國古代也有自己的“邏輯”。當然這樣的邏輯是文化的結晶，它的類型與特點是由民族大文化的特點所決定的；不同的社會歷史、政治、語言、價值觀、科學觀決定著其文化有不同的邏輯，或者說每一種民族語言都有自己獨特的邏輯組織、運字修辭方式和美學價值。也就是說從文化的角度看，邏輯發展是隨著文化的發展而發展的，這正如張東蓀所言：“邏輯是應乎文化所需要的（logic as cultural demand）。”而西方邏輯發展史也證明了這一斷言，不僅西方傳統邏輯的發展是由西方古代文化發展的需要所決定的，而且現代西方邏輯的形式化，則也正應乎其語言、數學、科學技術、分析哲學的需要。不僅如此，今天人工智能的模糊語言、經驗、直覺、圖像（識別）、美感語言、審美語言、論證與論辯的需要，也同樣決定著邏輯發展的多元化、多格局、多走向。所有這些都表明，西方邏輯的發展受西方文化發展的制約；而中國古代名辯學（邏輯）的發展同樣是受中國古代的歷史文化背景制約的。中國人從遠古以來，在特殊的地理環境和經濟生活方式的氛圍中，養成整體地觀照世界的思維方式，對世界的認識和把握帶有綜合性、寬泛性、靈活性、隨機性、不確定性等特點。這形成了中國文化以“天人合一”、“知行合一”、整體取向、仁智相合的特征，也決定著中國古代名辯學之本原狀態就是一個與中國文化不可分離的形態。正因為如此，在研究名辯學時，我們不能無視這樣一個事實，中國的“邏輯思想家”研究“名辯學”絕不能像亞氏那樣為了“成就”科學的認知理性而研究邏輯。中國沒有這樣的傳統，但卻有著“成就”價值合理性的傳統，中國古代哲學的語言與邏輯則表現為事實判斷與價值判斷、形式與內容不分，語形與語義不分，這是一個不爭的事實。因而在此意義上可以說中國名辯學乃是一種基于漢語言符號的語義與語用學，而不是語形學的形態，它主要是服務于倫理、政治的重語義、重語用的邏輯。例如何謂正名？如何正名？為什么要正名？絕不是在研究下定義，而是研究正名如何服務現實。“正名”是一種倫理、等級與名分的分析。

　　總之，中國名辯學作為智慧之學，不是純“論理的”，其核心內容與體系也不能歸結為邏輯（即西方傳統形式邏輯），而是科學與人文精神、功利與仁智之統一，它是通達智慧之工具，又同時是本體，不是純粹的理性分析的工具；它乃是從各種范疇的內在關系中，反映出主體與客體、主觀與客觀、論式與內容的辯證統一的趨向。

　　然而在近代西學輸入的背景下，中國名辯學之墨辯的研究狀況是，近代治墨者在未能完成對墨家辯學的整體文化形態把握的情況下，就先假定它是“邏輯”（西方傳統邏輯）形態，然后就以西方形式邏輯為解釋工具來作義理闡釋。這樣研究的結果，勢必會抹殺土生土長的中國古代名辯學之特色。

　　時至今日我們才可在文化的觀照下，加以尋根和重新審視。首先，從邏輯的文化結構解析上看，受中國古代文化所決定的中國邏輯形態及其表現方式不同。狹義的文化，即作為精神文化則可區分為語言符號系統、思維方式系統、價值觀念系統。而文化的三個層次涉及到它的三個形態：即主體化形態與客體化形態以及介于二者之間的人的行為活動或過程。在廣義的文化活動之中，物質、精神與活動（行為）三者是相互聯系、相互作用的。而狹義的精神文化所包含的基本特質（或要素）－－“文化信息”的存在和運動形態的現實與歷史的活動，也就是在包括語言符號（表層）系統、思維方式（動作或行為規范）系統、價值觀念（深層）系統的相關形式和相互作用關系中進行的。總之，精神文化的各個層次和系統是復雜有機的相互作用的統一體。而在這些情形下，精神文化總體之中的邏輯正受制于這一復雜有機的相互作用的統一體，而使自己的表現形態有內隱形態和外顯形態，即邏輯的體系有內化（主體）和外化（行為化或物化）。而中國古代邏輯則在中國古代獨有的（區別于西方的）精神文化有機體的相互作用中，其邏輯形態則表現為外顯形態，即中國古代邏輯重涉及制度（行為規范）直接反映物質載體（“實”）的“文化信息”的精神內涵，而外顯于思維方式與價值觀念系統中的關聯存在之中，所以它并不注重將邏輯的概念、范疇和論式內化（主體化）為語言符號系統，并且即使有一定程度的“內化”方式，在中國精神文化背景中亦表現得與西方邏輯體系有重大的差別。

　　正基于此，筆者將以此為出發點對墨辯加以再審視。在筆者看來，墨辯并非是一種形式邏輯的形態。“墨辯”就是墨家辯學，它是在中國特有的文化（政治、語言、實用理性、工藝）中生長出來的形式與內容、論式與義理、論辯與實踐應用相結合的文化統一體。我們知道中國古代文化主要突顯的是人文精神。這種人文精神主要是指在人、自然、社會三者中，以人為本的、十分注重和強調人的生存、發展和人的地位、價值的人文精神。墨家的人文精神的核心是“兼相愛”與“交相利”，所以墨家創立墨辯之學的目的在于，以“談辯” 、“言之以理”、 “持之有故”，去曉喻他人、明是非、處利害。總之，從墨辯的對象、目的、任務、原則、功用上看，都直接表現著滿足人的需要。也就是說，它在其產生中始終要求有關它的每一個方面都直接表達著、滿足著人的需要，成為指導、把握人的行為的工具與方法。墨家辯學特別強調和重視以人的談辯、論辯為形式的“智識”文化，其辯學就是墨家對世界的認識的意向、知識和創造性的精神的總結，只不過墨家辯學是在原則意義上、功利意義上被表述著。透視墨家辯學的構成的內在要素、層次與功能，無疑就會充分肯定墨辯的實踐性、主體性、創造性正源于墨家的人文精神對墨辯的貫注。在墨家辯學中，這種貫注表現為辯學直接作為人的生活與行為方式的選擇、辨識、設定、找尋和創造……正是這些，形成了墨辯的人文特質，突顯出人的價值主體性。例如，墨辯的“辯”的過程就是指多個主體之間的論辯過程，它否定以人的論辯，思維靜態，固定的純形式、純法式對論辯的機械對立式的制約與運作，轉而從論辯或辯的實際運用（運作）形態上，即從名、辭、說、辯上提出運用法則，突出反映“實”之“意”的需要或語義、語用上對它們的決定意義、論辯行為的社會效能與社會意義，從而突出人在論辯活動中的主體意義。

　　 因此從本質上講，墨辯不是一種與人的主體相分離，也不是與客體相分離的形式系統，而是在二元的既區分又統一中構成的一種靈活、開放的系統。它既是關于人的言語、論辯的工具與方法，又是墨家企圖賦予它的一種參與改造自然、改造社會，為人所用的功能。

　　由于墨辯重智識分析、重實質內容分析，又力求把辯學變成為指導人們生活，規范人的言行，觀察、認識和分析客觀世界的指南，把理性知識與經驗認識、功利行為觀結合起來，所以說，《墨辯》這一個文化復合體中的各個文化因素對墨辯的互動、制約、組合，而使墨辯充盈主體意識、施事的意識、功利的意識，也從而使墨辯的范疇（名、辭、辯、說）原則、方法直接顯示出對于人的價值意義（如墨辯的“辯”中包括著的倫理價值、道德價值方面的法則與要求）。墨辯的主體性，還說明應當把墨辯提高到人文性和人文精神的層次上加以認識，以免割裂墨辯與其生命之源的重實意識、施事重行意識、主體意識、人文環境、事理法則、語義功利內涵之間的聯系。

　　這樣，墨家辯學的人文精神包含著把“辯”看作是人的“辯”；這即是說，“辯”的產生機制、作用、功能都反映著人的相互參入的內容。墨辯成為一個可參入、可“為”、可“行”的辯學，使人們可以用之于表達、分辨、制定、論證、反駁，以直接反映主體觀念、主體意義，為人類指明行動的目標，使人更為主動地參與其實際的創造與轉化的過程之中。再例如，墨辯的“說”的類式與方法的具體規定與劃分（諾，即承諾式）以倫理的、禮義的分別為依據，以滿足區分不同價值、不同功利層次的需要，顯示出墨辯論式與其倫理、人文性的統一。正如徐復觀先生在《公孫龍子講疏》一文中指出的：“自從嚴復以‘名學’一詞為西方邏輯的譯名以后，便容易引起許多的附會。實則兩者的性格并不相同。邏輯是要抽象掉經驗的具體事實，以發現純思維的推理形式。而我國名學則是要扣緊經驗的具體事實，或扣緊意指的價值要求，以求人的言行一致。邏輯所追求的是思維的世界，而名學所追求的是行為的世界。”

　　因此，墨家辯學與西方邏輯之間具有不可通約性。這種不可通約性表明，西方邏輯并不是天生的、合理的、不可替代的參照系。事實上，墨辯的人文性與中國漢語言的相結合，一直適應于中國人的實用理性思維的需要（如工藝、天文上的需要）；墨辯的人文功能、價值功能，如《墨辯》對“辯”的基本功能的規定，就要求它能處利害，也因此可以說墨家辯學的基本內容就是墨家行為價值觀的體現。

　　承認中國名辯學與西方邏輯在文化上的這種不可通約性，也就意味著我們必須拒斥任何一種文化普適性的主張，堅持文化與生活世界的多元性，認定西方邏輯也只不過是異質多元的邏輯中的一支。堅持這樣的邏輯文化觀也就迫使我們在研究中國名辯學時，必須堅持“由內視內”的原則，不再簡單地把墨家辯學定位為傳統形式邏輯的“中國型”，而是應當把墨家辯學作為墨學和先秦文化的有機組成部分，并以此為研究的基點。這就是說，不以西方傳統邏輯作為唯一參照系，而是要以對墨家辯學所由生成并受其制約的經濟、政治、文化等諸多條件和因素的探究為參照和依據。

　　3、張東蓀對邏輯對象、范圍與類型的界定是頗為廣泛的，它給我們的啟迪在于：對中國古代有無邏輯的裁定與研究，必須堅持以大邏輯觀來全觀。為了顯示自己從事邏輯研究的純正性而有學者情緒化地指責他人，稱他人對邏輯“無知”，連“常識都不懂”，不懂得什么叫“內涵邏輯”，或者以為只能具有深厚的數學素養才能搞出一些具有原創性的成果來；有學者還宣稱一些搞辯證邏輯研究的學者搞的不是“邏輯”。言下之意，只有他們搞的才是邏輯。因為這些學者心中的邏輯與金岳霖先生、殷海光先生所理解的邏輯是一樣的，即都是以西方傳統邏輯和現代形式邏輯為唯一的邏輯。比如，國內有學者對非形式邏輯橫加非議，然而加拿大及歐美各國早已有學者在專治非形式邏輯，并稱中國古代有豐富的非形式邏輯的背景。因此我們不要以為只有構造公理形式系統才是純邏輯。事實上從事純符號邏輯研究主要是數學家或數理邏輯學家的任務，而我們不是數學家或者說我們不一定非要搞數理邏輯才算是在搞邏輯。的確值得注意的是，就連對現代邏輯懂得甚多的殷海光，也被他的師兄－－美國現代數理邏輯學家王浩稱之為“對邏輯格格不入的殷海光，但是喜歡宣傳邏輯”。

　　西方邏輯借助于公理化的數學，使它成為極為狹義的邏輯，即只把構造公理系統當作是純邏輯或真正的邏輯，而從事這種意義上的邏輯研究只有數學家才能勝任，然而在當今中國力倡這種狹義邏輯的邏輯工作者，又有幾位是數學家呢？事實上中國現代在數學界從事數理邏輯研究的學者，很少愿與哲學界的工作者為伍。因為他們骨子里認定的純邏輯正是現代數學邏輯。因此，如果中國邏輯現代的唯一道路是與這種意義上的現代邏輯接軌，那么中國哲學界、邏輯學界的同仁中能勝任者甚少。也難怪中國邏輯學的高層人士稱：中國邏輯現代化的出路在于，出國留學者的回歸。但是出國留學者不僅未必在學狹義的符號邏輯，而且遠非都在學形式邏輯，也有在研習非形式邏輯者。然而國內有學者卻已認定非形式邏輯不是邏輯，那么研習非形式邏輯的學者倘若歸國之后，是否也會被冠之為“非邏輯工作者”呢？

　　基于此，面對中國邏輯的現代化問題，我們必須重新審視什么是邏輯，這樣才能確定邏輯學現代化的范圍與走向；同時，我們只有搞清楚邏輯學的界定與范圍，我們才能更有信心地致力于中國邏輯史的研究，使中國古代邏輯的研究服務于中國文化的現代化。

　　考察邏輯史我們發現，從古到今兩千多年的時間，邏輯的定義、對象、類型都是在不斷變化、沒有定論的。皮爾士說：“對邏輯所下的定義接近100個。”肖爾茲也指出：“邏輯”一詞本來是在與“論辯術”（或“辯術”）的反復交替中確立的。“邏輯”一詞，花幾百年甚至一千五百多年才最后確立。也因此，中國古代名辯學被定性為“正名之學”、“辯學”或“論辯術”，也是不足為奇的。因為西方邏輯發展史也是如此：亞氏的傳統邏輯也是在討論形式與認識論、科學論的過程中建立起來的。在其形成過程中不僅遇到許多同它競爭的術語，而且就是“形式邏輯”或“傳統邏輯”之稱謂也都是在其形成之后（“傳統邏輯”或“傳統形式邏輯”）由后人強加上去的。

　　肖爾茲還指出：“正是形式邏輯這個概念，本身是一個有語病的概念。因為，有了形式邏輯，就有同它對立的非形式的邏輯作為補充。我們認為它是有語病的概念，是因為在邏輯中，這種非形式的邏輯在最好的情況下，也只能從屬于邏輯的主要任務。”肖爾茲認識到，如果邏輯以形式化為標準，就會出現一種與形式邏輯對立的邏輯類型。因此，在西方許多權威的邏輯學家看來，是否形式化也并不是確定什么是邏輯的標準。他們認為，關于邏輯所形成的任何概念并不是一成不變的，即使是在最狹義的邏輯（研究推論形式的科學）意義上講，“在所有推論的實質模式都既是過去經驗的結果，也會被將來的經驗所修正”。皮亞瑞也曾指出，以“形式”和“內容”來標志邏輯，其對立是相對的，而不是絕對的。總之，并非只有形式化的東西才是邏輯，非形式邏輯也并不是與傳統邏輯相對立的邏輯，它并非不是邏輯，它也并非只是在近現代產生的邏輯，它作為一種論證、論辯的邏輯一直存在并早已存在。中國哲學家們一直未能充分重視中國名辯學在中國哲學發展中的本體地位：即論理談辯是中國哲學產生與發展的普遍形式。因為他們可能受這樣的觀點影響，那就是把中國古代名辯學家簡單地定性為“論辯術”，它只是邏輯的應用，是“術”，而不是“學”，依“學”與“術”的二分法，而尊“學”貶“術”，然后他們無視在西方邏輯史上“論辯術”與“邏輯”一詞混用曾長達幾世紀之久的事實。因此，如果簡單地以“學”、“術”之二分法，并尊“學”貶“術”，則很容易把中國名辯學歸于“術”一類，甚至把“論辯術”當作是“民間騙人之術”一類。

　　自從亞氏的《前分析篇》問世以來，傳統邏輯無疑討論了推理的邏輯形式，但其更多的內容是討論非形式的東西。今天的傳統教科書中，除了三段論和命題邏輯及其相關的命題形式之外，其余幾乎全部是非形式的內容。為什么如此呢？因為傳統邏輯與其說是關心推論，不如說是更關心論證，在亞氏那里就是一個例證，其目的在于用理性的力量，特別是邏輯的力量說服他人贊成、接受某個論斷。在這個過程中，不僅有效的推理形式起著重要的作用，而且認識論的觀念、語言的使用以及心理狀態都對論證的力度有著重要影響。而一個論證正確的條件是前提真，這正突破了“形式”的范圍。

　　曾師從于當代邏輯大師——奎因的成中英先生，在《中國古典邏輯探究》一書中說道：“中國古典時期的著作，可以研究其推理與論證的邏輯理論，以及解釋其推理與論證的邏輯理論方面，以及解釋與確證科學方法論方面問題的明確公式。其次，可以研究其隱含的邏輯語義和綜合的聯系與分類，必然性、實在性、經驗，以及有關的主題的哲學問題。”即使在他后來的《中國思想的邏輯和語言》一文中，成中英先生還是將上述內容概括為：“在三個水平上研究中國邏輯。”

　　另一位美國學者查?漢森，對中國古代邏輯的研究對象也有著獨特的見解。他在《中國古代的語言與邏輯》一書中，不同意一些漢學家的有“特殊的中國邏輯”的看法。新一代西方漢學家認為，中國古代思想家事實上都是合乎邏輯的。對此漢森認為，自然有某些直接關于中國邏輯的“經驗”問題，即關于文本或文本的某些章節的存在和內容問題，這些文本或原文本的章節在某些解釋中討論了邏輯理論。但是所謂特殊的理論不是關于這方面的。因為在查?漢森看來，邏輯是一個非常廣泛的主題，它包括對具體表現在名詞、形容詞、副詞以及時態結構中的推論的研究。也包括對傳統的三段論以及標準的命題演算的研究。可見在西方漢學家那里所確認的邏輯是具備“非常廣泛的主題”：它不僅包含著形式化的邏輯，而且包含著非形式化的論證（或論辯）的邏輯－－非形式邏輯；不僅研究命題形式的邏輯是邏輯，而且結合內容而研究“正名”與論辯中的語詞字義的語義語用的邏輯也同樣是邏輯，且當是漢語言獨有的區別于西方的“邏輯”。

　　以這樣的大邏輯觀來研究中國古代邏輯將不會得出“中國古代無邏輯”的結論，而只會合情合理地得出“中國古代有邏輯”的結論，并且完全可以這樣的大邏輯來給中國古代邏輯以全新的定位。

　　首先，中國古代邏輯是關于漢語言文字的語義語用學。符號學旨在討論人類運用符號的方法與過程、符號的性質及其指涉等問題，它從語形、語義與語用及其相關性上研究符號，形成一些基本概念，再推及整個符號系統，逐步建立一個討論一般符號的理論體系，用以分析人類各種符號的構造與運作。這樣的符號學在中國古代則表現為“正名”之學，它專門探討名的性質、指涉，以及如何使用，即如何正名等問題。這種“正名之學”，作為一種符號語言的分析方法，受中國古代語言的制約，素來以字為基本單位。先秦諸子之多數均堅信通過說文解字、辨名析理和深察名號，便可以明白萬事萬物之道德，而從不采取分析句子的路數來“格物致知”，而達到行為的世界。自先秦、漢儒到明清，中國古代發展出了繁多的文字訓詁方法，辨析字義，考察音讀，于是有《說文解字》、《爾雅》、《方言》、《釋名》、《廣雅》、《語助》、《助字辨略》、《經傳釋詞》……都著力于主動詞與被動詞的辨別，名詞單復數的辨別，句首或語末的語助字、虛字的討論，句子（“辭”）中關鍵詞語義的解釋，而沒有漢語言的句法“語形學”（研究符號之間的關系）。那么中國古漢語又是何以“聯字而成句”的呢？正如黃侃所言：“前人未暇言者，則以積字成句，一字之義果明，則數字之義則亦必無不明。是以中土但有訓詁之學，初無方法之作。”（《文心雕龍札記?章句篇》）可見，漢語把字詞的結合、順序和重疊問題，都不理解為通過語法規則與方法而達到表意的問題，而是把它當詞本身所能表達的語義來說明。盡管在西方字母語言中，則主要是由詞的“音變”或“附加成分”等方法來示語義；而中國語言中則常是用一個獨立的字詞來表達，而且在語句中各個詞的關系，則不是由詞形的變易來分別表示。故在聯詞成句時，也沒有符合（agreement）、管制（goverment）等問題。漢語聯字以表示的成句方法，就是把句子的意義視為字義。也就是說，字義與字相聯成句時，字與其他字成立的關系，仍然只是從字義來討論的，而不討論句子。因此，古漢語自然沒有句法和命題的語形之學。因此，漢語語法的基本手段不采用句子的語法形態來表現，而是參照概念邏輯，采用音節漢字為語法基本單位，由其語用者循思維的脈絡而自然有序地建構語法結構，其語序與思維邏輯之間往往有更深入的契合。正由于中國古代語言專論文字之風而融貫于中國人的思維方式之中，“訓詁明而義理明”，訓詁本身已成為中國人的思維方式。這決定了名學的基本特點，在于它專于“正名”的邏輯，而不是專于句子所表達的命題之邏輯。

　　的確，從孔子《論語?子路》的“正名”之論，《管子》的“物固有形，形固有名”，“循名而督實，按實而定名，名實相生，返相為情”，到老子的“強字之曰道”的名“無名”之名，荀子的“單足以喻單，單不足以喻兼，單與兼無所相避則共”，這些關于單兼之名的分辨都表明，名學上的爭辯（“辯”）往往來自大家對單與兼、共名之間的關系，以及名與實之間的指涉關系的對諍與論辯。

　　至于以墨辯為代表的辯學，盡管表面上研究了“辭”、“說”與“辯”，但實際上墨辯及其承載的廣西，都是把“以辭抒意”、“以說出故”以及論辯本身處理為一種文字符號的語義分析與語用行為。通觀《墨辯》六篇，多為規定從“實”與“符號”（名、辭、說）的應用關系上研究“實”的變化給“符號”的語義帶來了什么樣的變化，而著力于探討“實”這一綜合時空、背景條件和多種可能等因素所構成的“符號場”（即語義場）對“符號”（“名”）的語義產生的實際影響。顯然墨辯研究“辯”并不是以句子或命題（“辭”）為中心，而是更注重于對“辯”所涉及的文字符號的語義解釋，如對構成辯的“或、辟、效、侔、援、推”，都是借助于辨名析理的語義解釋，而不是在分析和論述其所謂邏輯的推理形式。“辯，爭彼也……當者勝也”。這句話同樣表明，辯的實質不過是指辯者（即辯的主體）圍繞著某一具體的客觀對象（名為“彼”）而展開的是非之爭，其“當”本為“勝”，“辯勝”是辯的根本目的。可見墨辯之“辯”是以“辯”的言語行為之“當”與不當，即“符號”的運用是否恰當為中心，或者說它關注的是“辭”對“意”的表達效果。在墨辯看來，制定并機械地運用邏輯的語形規則，對于漢語言思維方式而言，是不適宜的，它不易應用，沒有可操作性。墨辯認為立辭的“三物”（“故”、“理”、“類”）不僅從語義上強調了立辭要著力于名與實（即關于實的“故”、“理”、“類”）的指涉關系，而且還強調充分發揮立辭者的主體性、道德平等性的參入，來保證其語用恰當性的增強。總之，中國古代邏輯乃是關于漢語言文字符號的語義語用之學。它區別于西方邏輯基于動詞而搭起固定的句子結構，而以句子的命題形式建構起來的語形符號的邏輯；而漢語的邏輯則是以文字符號的語義與語用為中心，句子的意義是通過積字成句、辨名析理、深察名號，由主體在循事察理的主體意識流中，傾向于“外化”為獨立的評價成分而加以鋪排組合，以“意”（或意韻）來派遣文字而循事理漸進。因此，漢語言的邏輯相對于西方邏輯基本特性在于“以意（神）統形”。因為漢語造句所依賴的不是定法（如句子的語句和命題邏輯的的語形法則），而是讓造句者充分發揮主體意識，即由“心營意造”、“法以意轉”、“以意運法”而成。

　　中國古代名辯學相當于現代西方的“非形式邏輯”。它不是嚴格的西方形式邏輯的一種類型，它乃是關于“論辯（或論證）的邏輯”的“非形式邏輯”。那么，什么是“非形式邏輯”呢？“與‘嚴格意義上的’邏輯科學相比，非形式邏輯明確了自己的研究對象是具體的‘論證’而非抽象的‘推理形式’，它把論證的有效性作為主要研究內容廣泛探討與論證相關的各個因素，如語言中的預設、隱含前提、喻證等，力圖為人們分析、評估他人論證以及親自建構有說服力的論證提供行之有效的方法”，它“結合語境分析語詞及語句的意義，結合心理學、語言學來探索邏輯在日常思維中的應用問題”。從非形式邏輯的界定與研究范圍上看，可以說墨辯就是中國古代的“非形式邏輯”。這是因為墨辯是在《墨辯》這個文化復合體中生成的和相互規定的。它以論辯、辯當、辯勝、求理勝與辭當，重實、重事理、重結合辯的內容，而來研究辯的法則、方法、效能與作用。因此它注重從其賴以產生的本體論、知識論、語言觀等方面來探討辯的基本形式－－“名”、“辭”、“說”的實質內涵、語言意義、語用范圍及其變化。從這些意義上看，可以說墨辯相當于現代的“非形式邏輯”。從非形式邏輯的角度去理解、解釋墨辯的“邏輯類型”及其特點，只是否定了那種認為中國古代也存在著那種類同于亞氏傳統邏輯的類型的觀點，而認為它是相當于“非形式邏輯”，同樣可以說明中國古代也有“邏輯”，但這種邏輯不是西方意義上的傳統形式邏輯，而是廣義的邏輯類型之一種。

　　墨辯作為中國古代的非形式邏輯，在古代的墨家那里滿足了墨辯談辯、論辯的需要，而且適合于中國古代傳統思維方式的需要，它適應于漢語言的特點，便于漢語言的運用。因此對墨辯的“邏輯類型”與特點的探討，有助于我們進一步認識和研究它與人文學科、自然科學和日常思維的內在聯系。另外，對墨辯“邏輯類型”的研究還有助于對中國邏輯史的研究、清理與反思。這就是說，中國邏輯史的研究必須不脫離中國文化的背景，才能再考慮以西方邏輯為工具和手段去分析、研究墨辯。顯然，關于《墨辯》的“邏輯”研究不可變成無文本的、不考慮其產生的文化背景對它的制約關系的研究。而近代墨辯復興把墨辯處理成西方傳統邏輯，脫離其文化復合體，這割裂了它與民族心理、思維方式等方面的聯系。從邏輯與文化的關系上看，它給我們的啟示就是：在邏輯與邏輯史研究中，我們在輸入西方邏輯的同時，必須注意研究漢語言的“邏輯”（如墨辯）。

　　總之，必須從平等的比較文化觀出發，堅持以大邏輯觀研究中國古代邏輯，來實現中國古代邏輯研究思路的現代轉換，從而為實現中國古代邏輯研究服務于中國文化現代化的大目標，做出更多卓有成效的開創性的工作。

　　再看，殷海光的學生劉福增先生也沿承師說，他在《中華文明傳統中有沒有邏輯》一文中明確地斷言：“中華文明傳統中沒有邏輯學。”他的理由在于，邏輯學研究的對象是“命題的一般條件”，亦即它研究的“本格”對象是有效的推論形成；這種研究不僅是系統的研究，而且其研究方法只是研究命題的邏輯形式，而不研究命題的內容和質料。因此，以這樣的邏輯學來檢查中華文明傳統當然不會得出中國古代有所謂邏輯學的結論。即便最有可能被大家認為講了邏輯的《墨辯》和名家的名學也都不是邏輯學，“因為它們都沒有系統的研究命題的一般結構和有效的推理形式”。

　　上述是作為邏輯學家的金岳霖、殷海光、劉福增師生三代人的共同看法，他們都是以狹義、嚴格的西方傳統（或現代）形式邏輯學為出發點和參照系，來審視中國古代是否有此種意義上的邏輯。

　　不僅中國現代有不少邏輯學家認為中國古代沒有邏輯，而且許多非邏輯專業的學者也持中國古代無邏輯說。被稱為近代中國的“文化怪杰”的辜鴻銘認為，由于中國人追求的是一種心靈的生活，其“心靈是纖細而敏感的，它不像頭腦或智力那樣僵硬、刻板，你不能指望心也像頭腦和智力一親，去思考那些死板、精確的東西”。他認為中國人的思維特征缺乏精確性，因此限制了中國人的智力發展。這使得中國人在自然科學方面，純粹抽象科學方面，諸如數學、邏輯、形而上學方面“只取得很少甚至根本沒有什么進步”。辜氏進而指出：“實際上歐洲語言中‘科學’與‘邏輯’二字，是無法在中文里找到完全對等的詞加以表達的。像孩童一樣過著心靈生活的中國人，對抽象的科學沒有絲毫興趣，因為在這方面心靈與情感無計可施。”但同時辜氏又肯定中國人雖然過著一種心靈的生活，雖然在許多方面是帶有幼稚之相的民族，但卻有著一種思想和理性的力量，能使中國人成功地解決了社會生活、政府以及文明中許多復雜而困難的問題。從這一意義上講，中國人雖然因過著孩子般的心靈生活，但又有著成年人的智慧，讓心靈與理智得以和諧，而使自己永葆青春。所以說，中國人并不是絕對地背離或不需要邏輯，而只不過是不愿意背棄滿足人的心靈生活，不愿意在人與自然、主體與客體、情感與理智、心靈與頭腦的分離對立中把握世界。因此，中國古代雖無邏輯但也無悔于中國文化，今日中國人也無須自卑。

　　另一位著名學者林語堂也同樣認為，中國古代沒有西方意義上的邏輯。他的理由與思維路向幾乎與辜鴻銘相同，而且更為充分。林氏認為，在中國“邏輯從來也沒有被發展成一種科學，所以他們也不仰仗邏輯，而是靠自己或許是更健全的庸見”。不僅在中國作家那里從來沒見過雄辯的論證，就是那些傳統的中國學者也“從來不會寫一篇萬言或者五千言的論文去證明某一個論點”，他們至多是做筆記寫寫隨感筆，其文章的巨大聲譽的贏得則顯然不是由于其邏輯論證，而是其觀點的正確性，尤其是與“邏輯”相對立的“庸見”則更令后人贊同。中國人正是以這樣的“庸見”代替了推理與演繹，因為這樣的“庸見”合情合理，把事物及其相關性看作一個整體，有助于審時度勢，通盤考慮，不被細節、局部所迷惑。中國人的這種對“庸見”的崇拜，形成了中國人在判斷某個論點是否正確時，并不僅僅訴諸“道理”，而且還訴諸“人情”或“人性”，甚至“中國人將合情理置于道理之上。道理是抽象的、分析性的、理想化的，并傾向于邏輯上的極端；而合情理精神則更現實、更人道，與實際緊密聯系的，能更正確地理解和審時度勢”。因此在中國人看來，“合乎人情，即‘近情’比合乎邏輯重要。因為一種理論會太符合邏輯以至于完全缺乏庸見。中國人會想盡一切辦法來反對符合道理的事情。這種情理精神，這種對庸見的崇拜，與中國人的生活理想有很大關系，結果形成了中庸之道。”而眾所周知，所謂“中庸之道”就是“見勢兩端而用其中于道”（《尚書》），講求合情合理而保持平衡。而自古迄今，中國人如此看重這樣的中庸之道，而使之成為中國人的處世方式和思維定勢。可見，人文學者之所以否認中國古代無邏輯正是由于他們發現了中國古代人文主義主宰一切所致，以人性之合情合理為本，遂致邏輯沒有得以產生的種種精神之基礎。平心而論，他們的結論相比下面將要談到的“中國古代有邏輯”（西方狹義的傳統形式邏輯）的看法倒是客觀公正一些。

　　自近代以來，在西方強勢文化的沖擊下，許多學人產生了“古而有之”的消匿文化自卑感，他們無視中西傳統的不同，把二者等量齊觀，或合而為一，或以粗率的比附和附會求同（如梁啟超、章士釗等），把中國古代名辯歸為西方傳統邏輯。針對這種路向，臺灣學者也同樣有所省察，他們認為這樣做正乃“是依西洋哲學與邏輯研究之規模，來重建名學。亦即把名學視為主智的邏輯的心靈表現，認為墨家之《墨辯》，名家之惠施、公孫龍、鄧析，皆具有‘純理論的興趣’（馮友蘭語），乃‘一系相承之邏輯之發展’（牟宗三語），試圖用歐西邏輯語式，來重新詮解名墨舊文。代表人物是胡適、牟宗三等”。事實上，這不僅是中西文化碰撞之后的一種普遍現象，而且至今也沒有擺脫這樣的歧路。無論認為中國古代無邏輯還是有邏輯的學者，都注定是以西方傳統的或現代意義上的邏輯學說作為參照系，作為談論中國有無邏輯的基本語境。也就是說，這兩種對立的觀點的實質，都是把西方邏輯作為全人類發展的共同方向，并視之為一個普遍的唯一代表。這樣，西方邏輯對于中國古代的“邏輯”來說，表面上是一個平等的“他者”，而實際上“他”是高高在上的。

　　“他”可用來“規范”中國有無邏輯，或者有什么樣的邏輯。這在今天又表現為，中國邏輯的現代化之路就是與現代西方邏輯的接軌，其“接軌”的裨仍不過是把自己逐漸變成一個“他者”，即以“他者”的類型與模樣來審視自己，用他者塑造自己，而把自己變成一個不是自己而接近于他者的“低級的”他者。而真正的比較研究，當是把自己與用來認識自己的他者都當做獨立平等的對象，以確立自己不同于他者，而不是把他者作為塑造自己形象的楷模。

　　從思維的全人類性推出各民族的思維一定要經過“傳統形式邏輯”的階段（為公度性的世界標準），從而把歐洲傳統形式邏輯的概念，投射到古代中國的非實體形而上學的、非對象性的、非形態性的“邏輯”（廣義的）上，必然會得出兩種結論：一種是中國古代無邏輯，即無那種狹義的亞氏研究推論規則、規律、有效性的二值外延邏輯；另一種實際上是自欺欺人的結論，即認為中國古代也有狹義的邏輯（即亞氏的邏輯），并且可以與亞氏邏輯、印度因明學“三足鼎立”。這樣的研究結果，從整體上講是牽強附會的以“西”替“中”，從而把中國古代豐富的語言邏輯，重語義、語用的邏輯（廣義邏輯）給簡化了，并且也在根本上不合漢語言的特點。

　　雖然殷海光否認中國文化中有作為“學”而存在的邏輯學，但他卻不是一個絕對主義者。他認為，并不能因此而斷言無邏輯學的中國文化劣于有邏輯學的西方文化。在殷海光看來，任何社會文化并不一定在任何特征或層相上都較任何別的文化“領先”，因而有的文化長于此而不長于彼，有的文化長于彼而不長于此。一切從“我族中心思想”出發所持的“文化優越論”都是經不起分析的自我夸耀。在殷海光看來，邏輯地抽象思維也絕非古希臘人的專利產品，而在中國社會文化中同樣產生過邏輯意識。先秦名家就有雛形的邏輯思想，但是中國社會的規范特征自漢代以降，則逐漸成為文化價值的導向和主導力。于是，中國社會文化里別的文化特征的發展受到它的局限、抑制或扭曲。尤其是具有認知特征的科學與邏輯，因此而沒有得到發展。然而，殷海光以狹義而又嚴格的西方邏輯為參照系，來裁定中國古代“沒有邏輯傳統”，卻有著并沒有擺脫“西方我族中心論”之嫌。但相比他的導師金岳霖先生而言，他畢竟有所超越。金先生竭力反對（從文化比較學上的）以平等觀點來看待中國古代邏輯，而堅決捍衛現代西方邏輯的絕對至上性。早在本世紀40年代初，金岳霖先生就與張東蓀進行了一場論戰，金先生對張東蓀“不同的文化有不同的邏輯”的觀點并沒有直接地回應，他只是一味地指責張東蓀根本不懂“邏輯學”（現代西方邏輯）。這場論戰不僅張東蓀的觀點被西方邏輯優越論所淹沒，而且五十多年之后的五卷本《中國邏輯史》也只字未提（更何況張東蓀其人在“文革”中早已含冤九泉）。然而不可否認的是，張東蓀卻是那個時代“最了解西方文化的人之一”，他決非不懂什么是邏輯（下文可證），只是他所理解的“邏輯”與金岳霖先生的“邏輯”大有不同。

　　16歲就踏上研習西方哲學與邏輯之路的張東蓀，雖然也是通過研習西方文化才步入哲學之門的，然而“他雖浸淫于歐洲思想，而絕不盲從歐洲思想”，“所以他能不囿于其一家一派之說，而能兼容并包，融會貫通，但又能機杼自出，不為西哲所俘”，從而形成了其獨特的研究方式：打破中西之畛，貫通中西古今。他把西方哲學、西方邏輯看成是一個與中國哲學、中國名辯學地位平等的“他者”，而不是當作一個“對立者”。從這樣的基本立場出發，他堅決反對時人的觀點：中西文化只是古今之別而無中外之別的觀點。因此他側重從民族社會背景、文化、語言、思想范疇，尤其是從文化的全觀來看中國古代的邏輯。他不但不把西方邏輯的類型視為人類普遍的思維模型，反而認為不同的文化有不同的邏輯。張東蓀指出：“現在我研究了以后，乃發現邏輯是由文化的需要而逼迫出來了，跟著哲學思想走。這就是說邏輯不是普遍的與根本的。沒有‘唯一的邏輯’（Logic as such），而只有各種不同的邏輯。這種主張或許對于中國的邏輯學者是一個挑戰亦未可知。”關于什么是邏輯，他毫不拘泥于西方傳統邏輯或現代邏輯的規定與解釋，而認為邏輯就是研究“人類說話”中所有的“本然結構”。他認為不同的邏輯有四種：第一種是傳統邏輯（邏輯甲）；第二種是數理邏輯（邏輯乙）；第三種是形而上學的邏輯（邏輯丙）；第四種是政治思想的邏輯（邏輯丁）。

　　在張東蓀看來，邏輯甲的特征在于整理語言。由于邏輯與語言的不可分離的關系決定著邏輯是言語中所表現的普遍理法，因此它只能跟著言語的構造而生，亦即“邏輯上的問題與法則是與言語構造相倚靠的”。張東蓀以西方亞氏傳統邏輯為例來說明，邏輯是由辯論術蛻化而來。而辯論術不僅注重修辭，并且注重條理。而這兩點，都是人類社會需要（語言交流）的逼迫，使我們必須對言語加以合理化。西方語言的建構方式之“標辭”（proposition）即主謂詞，“概言包含”（concept inclusion）或“類演算”、“云謂法則”（中項周延）、同一律、“二價系統”（即“是”與“不是”），則為傳統邏輯的五種基本義。它們中沒有哪一種基本義不是為滿足文化的需要而產生的，都是基于歐洲言語系統而產生的，而中國語言不合此系統，自然也就“與此種邏輯有格不入的地方”。

　　邏輯乙的特征，則在于表明數理思想，它的基礎基于下列三點：第一是有所謂邏輯恒數（logical constant，如p，q，v等）及其演算。第二是用“列譜式”（matrix method），以窮盡一切可能。第三是在方法上不限定為“兩價系統式”。由此觀之，張東蓀對數理邏輯的了解并不是一個門外漢或無知者。因為他認為數理邏輯表示數理類文化中的一個方面，因此從文化上看，邏輯的出現也只不過是應付文化上的另一種需要。這又是因為邏輯只是數學由研究“量”發展到研究“關系”，由直覺發展到離了物的一切形象的階段才有可能出現的緣故，但是邏輯并不依靠數理而存在，正像數學并不依靠數理一樣，也并不是歷史上各民族所有的數學都必依靠這樣的邏輯。言下之意，張東蓀認為數理邏輯也未必是任何民族文化發展的產物，也未必任何民族都需要數理邏輯，“須知人類文化必須有數理一方面，但文化的全體卻不僅止是數理的。數理在文化上是個重要的方面（但不是唯一）”。

　　當時有人認為數理邏輯是傳統邏輯的擴充，更有人以為數理邏輯把傳統邏輯更廣泛化了。針對這種觀點，張東蓀更是別有獨見：“數理邏輯當然可包括傳統邏輯，但亦不能完全包括無遺。”“傳統邏輯所應付的需要不能由數理邏輯來代替。”張東蓀還指出：“新式邏輯家不明白這個道理（即不明白四種是各自獨立的），總想把邏輯乙認為是唯一的，而把其他設法歸并于其中。其實這個企圖必歸失敗。因為邏輯甲所講的有些東西完全在邏輯乙范圍以外。邏輯甲是依靠‘言語構造’，所以其根本精神便與數理邏輯不同。”這樣的斷言出現在20世紀40年代，在今天看來是多么讓人感到心驚和敬佩呵！

　　關于邏輯丙，是指“形而上學的邏輯”，它又叫做“超越的邏輯”（logic of transcendence），其特征在于滿足我們的神秘經驗，因為它本來也是由于神秘經驗而逼迫出來的；只能用于絕對，如印度哲學中的“空即是色，色即是空”，“一即一切，一切即一”；又如云“非有非非有，非無非非無”，這些表達以“雙即雙非法”把原有的概念“有”超脫了。藉此專以說明絕對，而不能用于他處。“因為只有絕對是非一非多，非有非無，同時又是一是多，是有是無的，換言之，即只有超出了一切對立之外的。”“當一個人默思本體的時候，就會自然而然用那種雙遣雙撥的方法。”張認為稍習形而上學的人無不知道，言語決不足以表示本體，所以形而上學家對于言語總是覺得太呆板太限制了，以為不足以達到真際，這正如懷特海所言，我們思想跟著言語的構造以致離開真際。所以自古迄今，從黑格爾、海德格爾、胡塞爾至殷海光的高足林毓生都批評傳統形式邏輯，因為它與形而上學的邏輯格格不入。

　　邏輯丁的特性是相反律，并以相反視為相爭，其結果可得相成，可生變動，動是其根本范疇。因此，此種邏輯可以說明社會政治情形。邏輯丁的顯著來源“是對演法的邏輯”（dialectic logic），張東蓀的“dialectic”就是今譯的“辯證法的”，其“對演法的邏輯”可能指的是辯證邏輯，但張東蓀把它與辯證法混為一談了。然而今天看來，中國古代辯證邏輯的確是存在的。

　　關于這四種邏輯與文化的關系，他作了全面的概括：“總之，邏輯甲是表現言語內固有的結構中的理性；邏輯乙是表現數理中所潛伏的普遍原則；邏輯丙是表現從絕對本體著想時所用的方法；邏輯丁是表現實際社會問題政治運動中所自然演成的思想態度。”它們四者之間有相互包含的一方面（如邏輯甲與邏輯乙，邏輯丙與邏輯乙之間），但它們之間或前后的兩者之間都不能歸并為一種邏輯。這在于“邏輯是跟著文化走的，即因文化上某一方面的需要逼使人們思想不得不另有一種‘聯結’（connection）。所以邏輯的聯結是為其背后的文化與概念所左右。而不是邏輯左右文化，詳言之，即不是邏輯是普遍必然的，而通貫于一切文化之中。因此我主張沒有唯一的邏輯而只有各當文化一方面以應其需要的種種邏輯”。張東蓀“把邏輯當作文化的產物，用文化來解釋邏輯，把邏輯的先在性、最高性、普遍性、必然性都取消了。這樣乃將邏輯與文化上的各種需要交織成一片，共同表示人類生活之一方面。這個觀點與向來邏輯學家的企圖頗不相同”。

　　在討論闡述了四種不同的邏輯特性及其與文化的內在關聯之后，緊接著張東蓀便以之來檢查中國古代思想，以明其特征。他首先主張中國思想的特征之一就在于“可以說是沒有和邏輯甲與邏輯乙相當的思想法則”。理由自然有兩個方面：

　　第一，中國之所以沒有邏輯甲，則如前所述：邏輯甲是基于歐洲的言語構造。“歐洲言語系統中與邏輯相關的地方莫若主語與謂語的分別以及綴辭的普遍性等等，這些都與語尾的變化與詞性分別有關。”而中國言語中沒有需要以產生像邏輯甲那種樣子的東西。“因為中國言語的構造不發生這樣的需要。”“中國言語既沒有語尾變化，更不注意詞性分別。每一個字都是單音與象形。因此文法與句法的固定性不十分明顯。”所有的方法與句法大部分都是出于“習慣的使用”。具體說來，中國言語上沒有語尾的變化，以致主語與謂語不能十分分別，其影響則在于，由于主語不分明，不僅導致中國人沒有“主體”的觀念，而且也導致謂語不成立；又因為沒有語尾，便導致沒有正式的動詞，其名詞也可變化而作為動詞用。因此便沒有分明的謂語，便導致沒有tense與mood等語格、沒有邏輯上的“詞句”（proposition），從而構成了中國的“本體”的概念不發達，其影響于思想是必致沒有本體論，而是偏于“泛象論”，如《易》哲學完全站在“相關變化”中，而觀物取象，因象而名。儒家一流之正名論與辯者一流的定名論均強調定名必須合乎“象”，而“理”會于“象”內，如尹文子所謂“名也者正形是也”就是此意。但亞氏的“定義”（definition）則絕不同于“正名”，亞氏之定義是以意思來限定固定或確定一個意義，與“象”無涉，要求“定義項”與“被定義項”應當是純邏輯上（外延）相等。因而“以名舉實”之“名”與“實”絕非對應于西方二分法的“被名者”與“對象”，而是強調必與實相符，然后才舉得起來。總之，中國思想總是因萬物之然而各定以名；因名而見理；因理而有秩序，于是治亂乃得判分。再說，《墨辯》之所謂“以類取”與“以類予”乃根據以辭取類而來，但此中之“類”卻絕不與亞氏邏輯之genus（類）相同。亞氏的“類”（genus）必與物的屬性（attribute）相聯，即他主張物有屬性方可歸類，而墨家之“以類取”即等于相取比，取比亦就是取譬，以其相近相似而比之，也就是觸類旁通的意思，并不限于指其有所屬。總之，中國只有“唯名論”（nominalism），而無“唯實論”（realism）。“唯名論”與現象論又是互有相當的關系。

　　張東蓀認為，由上述中國語言的特性所決定，在中國古代語言中很難構成“名學上的正式辭句”，由于名學的基本單位是辭句，沒有它，自然也就沒有亞氏意義上的名學。所謂“正式辭句”當是依靠“主體”與“云謂”和“綴詞”（copula）。英文中的“綴詞”是“is”，即動詞“to be”，它相當于現代漢語的“是”。而文言文中的“者也”、“為”、“是”則不能相當于“是”。他認為，關于“者……也”只是語助之詞，它只是為可調節音之用，而與文法無大關系。關于“是”，文言文中只是“此乃”的意思，或與“此”字通，它根本就不是動詞。關于“為”字，張東蓀認為較近于“綴詞”，但仍與英文“is”不同，“為”字兼有“成”的意思，含有“become”的意義；而“is”含有“存在”（to exist）的意思，而中文之“為”根本無此義。

　　總之，中國語言構造上有時可以沒有動詞，而所有動詞又沒有作正式綴詞的，以致正式的名學辭句無法顯明成立。

　　第二，從言語構造的另一方面來看，西方傳統邏輯是從修辭蛻變而來的，古代的修辭學與現代的修辭學并不相同，乃只是為了演說上的辯論而設，所以邏輯和辯論有密切關系。那么，在先秦時代也同樣盛行論辯的中國，為什么沒有產生邏輯甲呢？張東蓀認為，這與辯論的性質有關。中國當時的論辯主要是形而上學，與普通辯論不同，因而盡管中國沒有出現邏輯甲和乙這兩種類型，但卻有配合形而上學辯論而產生的邏輯丙和邏輯丁這兩種類型的邏輯。“邏輯丙是由整體觀念而演成的，故為整體一觀念所支配。邏輯丁是由對抗觀念而演成的，亦全部為此觀念所左右。為整體觀念所支配的便不能如對抗觀念所形成的那樣簡單直接；自必遠溯而及于其他。于是便由社會而推到道德，由道德推到宇宙，由宇宙推到上帝。”因此，張東蓀認為中國思想上所用的邏輯，就是這樣性質的東西。《老子》、名家的惠施均在社會政治和形而上學上有同一的邏輯，他們的社會政治思想、人生觀與天人合一、天地一體的宇宙觀有同一的邏輯。