論上古動(dòng)物圖畫及其相關(guān)文獻(xiàn)
內(nèi)容提要:關(guān)于上古動(dòng)物圖畫的最早記錄是“鑄鼎象物”。所謂“鑄鼎象物”,就是在鼎上刻繪各類鬼神物怪形象,是一種宗教職業(yè)文獻(xiàn),巫師們憑此指導(dǎo)民眾遵守禁忌,進(jìn)行祭祀。此類描繪物怪的圖畫文獻(xiàn)還有春秋時(shí)期楚左史倚相的《訓(xùn)典》、《八索》,以及戰(zhàn)國時(shí)期繪在廟堂墻壁、絲帛、漆器等物品上的圖像等。《山海經(jīng)》的作者相傳是益。益曾任虞職,執(zhí)掌索祭“上下草木鳥獸”之神,而從《山海經(jīng)》所述多為各地山川神靈物怪以及禍福和祭祀方法來看,其文依圖而成,古人亦指出其與“九鼎”、“畏獸畫”關(guān)系最為密切。因此,《山海經(jīng)》是一部為巫師所用的“備百物,知神奸”的圖畫文獻(xiàn)。
關(guān)鍵詞:圖畫文獻(xiàn);神靈祭祀;鑄鼎象物;山海經(jīng)?
《世本·作篇》說“史皇作圖,倉頡作書”,史皇和倉頡都是黃帝的臣子,這雖然是傳說,但可知古人亦認(rèn)為圖畫文獻(xiàn)起源甚早,并且與文字文獻(xiàn)一樣重要。而最早的圖畫主要是動(dòng)物及其變形圖案,現(xiàn)在所能見到的最早的圖畫是刻繪在山崖石壁和青銅器上的,也是以動(dòng)物及其變形圖案為主,它們都具有巫術(shù)、宗教的功能。圖畫作為一種表達(dá)方式,對先秦文獻(xiàn)有著重要的影響。比如《山海經(jīng)》和《天問》就是兩種以圖畫為依據(jù)的文字文獻(xiàn),離開了圖畫我們很難考索這兩種文獻(xiàn)的文化功能。
一
關(guān)于圖畫文獻(xiàn),我們先從有文獻(xiàn)記載的“鑄鼎象物”談起。鼎在商周時(shí)期主要是用于祭祀的,其形制較大,制作不易,所以又被看作是王室宗廟重器,并繼而成為族權(quán)和政權(quán)的象征。傳說鼎之最古且最尊貴者為“九鼎”。《左傳·宣公三年》記載了王孫滿對“九鼎”的創(chuàng)設(shè)和功能的一段解釋:
昔夏之方有德也,遠(yuǎn)方圖物,貢金九牧,鑄鼎象物,百物而為之備,使民知神奸。故民入川澤山林,不逢不若。螭魅罔兩,莫能逢之,用能協(xié)于上下,以承天休。
夏代云云,自然不可看實(shí)。但這一段話透露出,古代鑄鼎的主要目的就是為了刻繪記錄“百物”的。所謂“物”,王國維釋其本意為“雜色牛”【1】,是一種神怪之物。《左傳·莊公三十二年》云:“以其物享焉,其至之日,亦其物也。”所說的亦是神怪。《周禮·春官·神仕》有“致地示物鬽”之語,鬽同魅,鄭玄注曰:“百物之神曰鬽。”上古鬼神難分,統(tǒng)以物怪稱之。《史記·天官書》云:“所見天變,皆國殊窟穴,家占物怪,以合時(shí)應(yīng)。”《史記·封禪書》多處云“物”皆神怪之意。如“依物怪,欲以致諸侯”,“(李少君)能使物卻老……言于上曰:‘祠灶則致物’”,“黃帝以上,封禪皆致怪物,與神通”,等等。錢鐘書也認(rèn)為“物”與鬼通【2】。那么,王孫滿所謂百姓所必須知道的“神奸”,以及要躲避的“不若”和“螭魅罔兩”,與九鼎上所刻繪的“百物”,指的都是同一類東西。如此說來,王孫滿所謂“鑄鼎象物”就是在九鼎上刻繪“螭魅罔兩”等“神奸”圖形。
除鼎外,其他稍大型的青銅器皿往往也都是宗廟祭器,這些青銅器上所刻繪的動(dòng)物圖形,也與“鑄鼎象物”的文化功能相同。現(xiàn)存青銅器上所刻的動(dòng)物形圖紋,被人們統(tǒng)稱為饕餮,或者稱為“獸面紋”。饕餮之名源于《呂氏春秋·先識覽》的一段記載:“周鼎著饕餮,有首無身,食人未咽,害及其身,以言報(bào)更也。”服虔引《神異經(jīng)》注《左傳》云:“饕餮,獸名,身如牛,人面,目在腋下,食人。”(《春秋左傳注疏·文公十八年》)據(jù)此,饕餮應(yīng)是某一種恐怖的怪物。除饕餮外,《呂氏春秋》還提到“周鼎著象”(《審分覽》)、“周鼎著鼠,令馬履之”(《恃君覽》)等,南朝虞荔《鼎錄》描述了漢代元鼎元年汾陽出土之鼎云:“四面蛟龍……三足馬蹄,刻山云奇怪之象,紀(jì)靈圖未然之狀。”宋人收集古鼎頗多,王黼《重修宣和博古圖》記載周鼎動(dòng)物紋飾有“三面各為夔龍”者,亦有刻劃“足象蜼形,上為鼻,下為尾,高而且長”者,還有牛鼎、羊鼎、豕鼎等。張光直在青銅器上指認(rèn)出來的怪形獸尚有:“肥遺”,其形亦為獸面;“夔”,其形如龍,一足,還有“龍”、“虬”等【3】。朱鳳翰將古代青銅器動(dòng)物類紋飾分為八種四十四小類【4】,而段勇分為獸面紋、夔龍紋和神鳥紋三類,每類下又細(xì)分為多種形式,如牛角類獸面紋、羊角類獸面紋、豕耳類獸面紋、變異類獸面紋等【5】。類型是現(xiàn)代人的觀念,古人多具體思維,因此可以推想,現(xiàn)代人所謂幾個(gè)類型,在商周時(shí)代則有可能是數(shù)十、數(shù)百種或更多的具體的物怪。由上可見,上古“九鼎”鑄“百物”在理論上是有可能的。
古人一般認(rèn)為“鑄鼎象物”的目的是“著形以自誡”,具有“德教”的功能。如北宋黃伯思云:“鼎腹之四周皆飾以乳,其數(shù)比他器為多,蓋亦推己以致養(yǎng)之意……鼎之唇緣,其文鏤也,合則為饕餮,以著貪暴之戒;散則為應(yīng)龍,以見居上澤物之功。”(《東觀馀論·周方鼎說》)今人的說法以張光直的觀點(diǎn)最有代表性。他認(rèn)為青銅器上所刻繪的怪物形象,是“各地特殊的通天動(dòng)物,都供王朝的服役”【6】,而“虎食人”的圖形,“可能便是那作法通天中的巫師,他與他所熟悉的動(dòng)物在一起,動(dòng)物張開大口,噓氣成風(fēng),幫助巫師上賓于天”【7】。因此,這些怪物都是巫師通天的助手。但在人們的印象中,大多數(shù)物怪都充滿惡意。《山海經(jīng)·北山經(jīng)》云:“有蛇,一首兩身,名曰肥遺,見則其國大旱。”《大荒西經(jīng)》說:“有獸狀如牛,蒼身而無角,一足,出入水則必風(fēng)雨。其光如日月,其聲如雷,其名曰夔。”顯然肥遺和夔都是人見則有災(zāi)的兇物,難以成為人類的幫手。這些物怪形象都給人以猙獰、威嚴(yán)和震懾之感,“突出指向一種無限深淵的原始力量”【8】。因此,張光直的解釋難以令人滿意。趙世超注意到鼎上所鑄的怪獸乃“害人的物”,他根據(jù)“偶像被占有,本人便被控制”的“交感巫術(shù)”原理,認(rèn)為“各種害人的惡物的圖像被鑄到鼎上后,螭魅罔兩便全在夏王的掌握中,人民也就可以放心地出入于川澤、山林了”,因此,“鑄鼎象物”能使“民入川澤山林,不逢不若,螭魅罔兩,莫能逢之”【9】。這一說法也很有意思,但所謂圖畫控制法,只是根據(jù)西方文化人類學(xué)推出的結(jié)論,在中國文獻(xiàn)中還缺乏佐證。此外,鼎上所刻之物也還包括善類的神,古人祭祀之以祈福。所以控制術(shù)的說法也是偏頗的。王孫滿說“鑄鼎象物”的目的就是“使民知神奸”,這一說法符合當(dāng)時(shí)的社會發(fā)展?fàn)顩r。普通民眾在原始的生活中,總是感覺到無處不存在著一些難以捉摸的物怪,它們不但影響著自己的生產(chǎn)和生活,而且還時(shí)刻威脅著自己的生命。所以,先民們迫切需要了解周圍物怪的神奸性質(zhì)、方位、祭祀方法等,這樣才能將神秘感、畏懼感轉(zhuǎn)化為禁忌,采取相應(yīng)的祭祀方法,才能在日常的生產(chǎn)生活中趨利避害,做到“不逢不若,螭魅罔兩,莫能逢之”。處理好人類和神奸的關(guān)系,也就是理順了天人秩序,可以保證上天的恩澤施及百姓,而這正是巫師的主要職能,亦即所謂“協(xié)于上下,以承天休”。
那么,“鑄鼎象物”就是將各地各類物怪匯集整理,使其成為形象的、系統(tǒng)的知識圖譜,這就是“遠(yuǎn)方圖物……百物而為之備”的意義。顯然,天下百姓不可能通過“九鼎”本身來“知神奸”,在百姓和“九鼎”之間還有個(gè)巫師階層。《國語·楚語下》觀射父說古之巫覡需知道“四時(shí)之生,犧牲之物……壇場之所,上下之神祇”,也就是說,巫必須知曉各地、四時(shí)的鬼神,以及它們的名姓、方位、祭祀方法等知識。這樣,他們才可以通過禁忌、祭祀等方法溝通天人鬼神,協(xié)調(diào)人類與物怪的關(guān)系,指導(dǎo)百姓的生活。所以,刻繪有百物的“九鼎”實(shí)際上是巫師階層的神圣文獻(xiàn),巫師們憑此指導(dǎo)民眾遵守禁忌,進(jìn)行祭祀,以執(zhí)行自己的職責(zé)。
二
“九鼎”尊貴神圣,一般的巫師也不可能隨便得見,因此,應(yīng)該還有更為簡易的關(guān)于“物怪”的圖畫文獻(xiàn),以滿足他們的職業(yè)性需要。我們從典籍文獻(xiàn)中也還能看到一些蛛絲馬跡。
《國語·楚語下》有這樣的記載:
楚之所寶者……又有左史倚相,能道《訓(xùn)典》,以敘百物,以朝夕獻(xiàn)善敗于寡君,使寡君無忘先王之業(yè);又能上下說乎鬼神,順道其欲惡,使神無有怨痛于楚國。
倚相是楚國史官,古代巫史不分,史官亦掌巫職。倚相所道之《訓(xùn)典》是一種“敘百物”的文獻(xiàn)。也正因?yàn)橛辛税傥锏闹R,倚相才可以“上下說乎鬼神”。所謂“順道其欲惡,使神無有怨痛于楚國”,就是說通過各種巫術(shù)或祭祀手法,誘導(dǎo)或滿足這些鬼神,使其不能作祟于楚國。顯然,《訓(xùn)典》的功能正如“九鼎”,是一種載錄百物鬼神及其祭祀方法的文獻(xiàn)。春秋時(shí)期,中原理性文化迅速發(fā)展,這種“百物”知識可能已經(jīng)被漸漸遺忘,但楚國偏于一隅,巫風(fēng)濃郁,仍然保留著較為原始的宗教文獻(xiàn),所以精通“百物”的倚相就成了楚王夸耀的資本。
除了《訓(xùn)典》之外,物怪圖畫還常被刻繪于廟堂的墻壁之上。王逸《楚辭章句》說屈原在放逐后,曾看到“楚有先王之廟及公卿祠堂,圖畫天地山川神靈,琦瑋譎詭,及古賢圣怪物行事”,其中“天地山川神靈”和“怪物”當(dāng)然是物怪,“古賢圣”則可能是神話中的人物或神化了的歷史人物。顯然,此處的壁畫與巫師的百物知識有關(guān)。又漢代王延壽《魯靈光殿賦》記漢時(shí)靈光殿壁畫云:“圖畫天地,品類群生,雜物奇怪,山神海靈”,“上紀(jì)開辟,遂古之初,五龍比翼,人皇九頭,伏羲鱗身,女媧蛇軀”,“下及三后,淫祀亂主,忠臣孝子,烈士貞女,賢愚成敗,靡不載敘”。魯靈光殿建于漢代,其藝術(shù)風(fēng)格受戰(zhàn)國楚文化影響。靈光殿中的壁畫雖非為巫師而作,但也可說明在戰(zhàn)國時(shí)期這樣的壁畫頗多。
此外,戰(zhàn)國時(shí)期還在絲帛、漆器等物品上繪有物怪圖像。馬昌儀通過對戰(zhàn)國長沙楚墓帛畫《十二月神圖》、《男子御龍圖》,以及多幅楚戰(zhàn)國漆畫、戰(zhàn)國青銅器刻畫等進(jìn)行分析,認(rèn)為可以發(fā)現(xiàn)夔龍、鳳鳥、句芒、騶吾、肥遺、人面三首神、蓐收、禺彊、五采鳥、鳴蛇、魚、并封、窫窳、羿、馬身人面神、九尾狐、鳥氏、刑天以及各類巫師的形象,并且認(rèn)為這些都是某種“畏獸圖”【10】。所謂“畏獸圖”的情形已不可詳知,但東晉郭璞在注《山海經(jīng)》時(shí)常引及,應(yīng)該是某類物怪文獻(xiàn)。
以上這些物怪圖像,都應(yīng)有著與“鑄鼎象物”相同的宗教功能,都是巫師的職業(yè)文獻(xiàn)。可以推測,先秦時(shí)代圖畫文獻(xiàn)在數(shù)量和形式上要比我們所知道的更豐富。
三
先秦物怪文獻(xiàn)中,最有代表性的還應(yīng)是《山海經(jīng)》,它也是一種以動(dòng)物圖畫為基礎(chǔ)的巫術(shù)文獻(xiàn)。
《山海經(jīng)》內(nèi)容奇詭,《漢書·藝文志》因其多言山川而將其歸為“形法家”。所謂“形法家”,其職為“大舉九州之勢,以立城郭宮舍形,人及六畜骨法之度數(shù),器物之形容,以求其聲氣貴賤吉兇”,大約相當(dāng)于后世的風(fēng)水之術(shù),而擴(kuò)大及普通器物。但是《山海經(jīng)》基本不涉及山川形狀,亦不論山川之吉兇,所以后人多不信其為“形法書”。《隋書·經(jīng)籍志》又列其為“地理志”類,認(rèn)為與“禹別九州,定其山川,分其圻界,條其物產(chǎn),辨其貢賦”的《尚書·禹貢》一文相似。“地理志”乃治國之所資用,需據(jù)實(shí)而為,但《山海經(jīng)》多荒誕不經(jīng)之處,人稱“古今語怪之祖”(胡應(yīng)麟《少室山房筆叢·四部正訛》),所以《四庫全書總目提要》認(rèn)為,《山海經(jīng)》“述山水,多參以神怪……核實(shí)定名,實(shí)則小說之最古者爾”。此處的“小說”當(dāng)取《漢書·藝文志》“街談巷語,道聽途說”之意,言其所述神怪荒誕不經(jīng)。上世紀(jì)前期,魯迅著《中國小說史略》云:“《山海經(jīng)》今所傳本十八卷,記海內(nèi)外山川神祗異物及祭祀所宜,以為禹、益作者固非,而謂因《楚辭》而造者亦未是;所載祠神之物多用糈(精米),與巫術(shù)合,蓋古之巫書也,然秦漢人亦有增益。【11】”此說得到今人的廣泛贊同。袁珂認(rèn)為,《山海經(jīng)》的始作俑者禹本是巫,其中《海經(jīng)》所記神怪異人,“大約就是古代巫師招魂之時(shí)所述的內(nèi)容大概”,而《山經(jīng)》所記神怪,與“鑄鼎象物”類似:“一是在奉享‘上帝鬼神’,一是在‘使民知神奸,不逢不若’:二者都與巫事有關(guān),而后者尤為重要,它關(guān)系到巫事活動(dòng)中的法術(shù)禁御。【12】”可惜袁珂所論及此而止,對其與“鑄鼎象物”的關(guān)系未能深究。《山海經(jīng)》“巫書說”已為學(xué)界普遍接受。
四
所謂“巫書”是一個(gè)籠統(tǒng)的說法,甲骨卜辭、《周易》的卦爻辭也都可算作是巫術(shù)文獻(xiàn)。那么,《山海經(jīng)》究竟是一種怎樣的巫術(shù)文獻(xiàn)呢?我們可從它的作者談起。袁珂說:“這部書早就相傳是禹、益所作的了,雖不能使我們相信,但其淵源,實(shí)當(dāng)始于此時(shí)。【13】”認(rèn)為禹是《山海經(jīng)》的傳說作者或作者之一,其實(shí)是受了“地理志之說”的影響,還受了“禹為巫師之祖”的觀點(diǎn)的影響,是為了形成自己《山海經(jīng)》為巫書的觀點(diǎn)。而古人實(shí)際認(rèn)為《山海經(jīng)》的作者是益,而不是禹。劉歆《上山海經(jīng)表》云:
禹乘四載,隨山栞木,定高山大川。益與伯翳主驅(qū)禽獸,命山川,類草木,別水土。四岳佐之,以周四方,逮人跡之所希至,及舟輿之所罕到。內(nèi)別五方之山,外分八方之海,紀(jì)其珍寶奇物,異方之所生,水土草木禽獸昆蟲麟鳳之所止,禎祥之所隱,及四海之外,絕域之國,殊類之人。禹別九州,任土作貢,而益等類物善惡,著《山海經(jīng)》。
王充《論衡·別通篇》亦云:
禹、益并治洪水,禹主治水,益主記異物,海外山表,無遠(yuǎn)不至,以所聞見,作《山海經(jīng)》。
以上兩則材料說明,在漢代人眼里,《山海經(jīng)》雖然產(chǎn)生于大禹治水的過程中,但卻是由益主持完成的。
一般說來,上古行為與職事是密切相關(guān)的,而益相傳曾為虞職。《尚書·堯典》云:
帝曰:“疇若予上下草木鳥獸?”僉曰:“益哉!”帝曰:“俞,咨益,汝作朕虞。”
《史記·五帝本紀(jì)》裴骃《集解》引馬融的話云:“虞,掌山澤之官名。”此乃據(jù)后世情況而為說。先秦時(shí)期關(guān)于“虞人”惟一的解釋來自荀子:“修火憲,養(yǎng)山林藪澤草木魚鱉百索,以時(shí)禁發(fā),使國家足用而財(cái)物不屈,虞師之事也。”(《荀子·王制》)虞師即虞人,其主要職責(zé)是“養(yǎng)山林藪澤草木魚鱉百索”。這句話關(guān)鍵之處是“百索”這兩個(gè)字,這是什么意思呢?《禮記·郊特牲》云:“蠟也者,索也。歲十二月,合祭萬物而索饗之也。”《禮記·郊特牲》又云“天子大蠟八”。“大蠟八”應(yīng)讀為“大索八”,因?yàn)椤跋灐焙汀八鳌惫乓粝嗤允桥约~雙聲,鐸部迭韻【14】。蠟祭是古代一種相當(dāng)盛行的儀式,它的特點(diǎn)是針對所有的自然神靈進(jìn)行祭祀。現(xiàn)存最早的《伊耆氏蠟辭》云:“土反其宅,水歸其壑,昆蟲毋作,草木歸其澤。”所祭祀的就是山林草木蟲獸之神。《禮記·郊特牲》又云:“直祭祝于主,索祭祝于祊。不知神之所在于彼乎?于此乎?或諸遠(yuǎn)人乎?祭于祊,尚曰求諸遠(yuǎn)者與。”所謂“祊”,就是廟門之外側(cè)。那些受到索祭的鬼神,因其遍及四面八方,無蹤跡可尋,所以要在廟門外呼喚尋求。因此,“索”既是祭名,也是祭祀方式,“索”當(dāng)然也可以成為所祭對象之名。而虞人所養(yǎng)“百索”,實(shí)際就是山川草木鳥獸之鬼神。古語“上下”特指天上地下,非神不能至。《離騷》“路漫漫其修遠(yuǎn)兮,吾將上下而求索”,即模仿此種索祭儀式以抒情【15】。又《左傳·昭公十二年》說楚史倚相“能讀《三墳》、《五典》、《八索》、《九丘》”,根據(jù)上文分析,所謂《八索》當(dāng)是一種描繪八方物怪的圖形文獻(xiàn)。我們據(jù)此可以推定,益之為虞職,實(shí)掌索祭“上下草木鳥獸”之神,所以,古人又說“益等類物善惡”,即認(rèn)為益真正懂得如何區(qū)分“物”的善惡,是專門負(fù)責(zé)祭祀各處自然神靈物怪的大巫。益既掌索祭上下四方自然神靈之職,自然需要一種圖畫百物鬼神的文獻(xiàn),所以禹時(shí)“遠(yuǎn)方圖物”而鑄鼎象之,必然與益大有關(guān)系。同樣,將《山海經(jīng)》的作者歸于益,也能說明《山海經(jīng)》本身的“百物”手冊的性質(zhì)。
《山海經(jīng)》中的動(dòng)物可以分為兩類,一是各山之獸,二是山系之神。前者“服之”、“見之”等往往有神奇功效,故與某些神奇植物相提并論,屬于巫醫(yī)、巫術(shù)范疇,后者則是一方之神,需要特別祭祀,屬于原始宗教性質(zhì)。而關(guān)于這些獸或神,基本上都有“其狀如……”的描寫。如“南山經(jīng)之首”寫柜山之獸:
其狀如禺而白耳,伏行人走,其名曰狌狌,食之善走。
而“南山經(jīng)之首”這十座山之神:
狀皆鳥身而龍首,其祠之禮毛,用一璋玉瘞,糈用稌米,一璧,稻米白菅為席。
《山海經(jīng)》除了描繪鳥獸之“狀”外,也有部分草木之狀,原因是草木亦具巫醫(yī)之用,但卻沒有描寫山水之狀的。除了形狀外,古人還指出《山海經(jīng)》描寫中有動(dòng)作形態(tài)的內(nèi)容,如朱熹云:
(《山海經(jīng)》)記諸異物飛走之類,多云“東向”,或云“東首”,皆為一定而不易之形。疑本依圖畫而為之,非實(shí)紀(jì)載此處有此物也。(《朱文公文集》卷七一《記山海經(jīng)》)
胡應(yīng)麟說:
經(jīng)載叔均方耕,歡兜方捕魚,長臂人兩手各操一魚,豎亥右手把算,羿執(zhí)弓矢,鑿齒執(zhí)盾,此類皆與紀(jì)事之詞大異……意古先有斯圖,撰者因而紀(jì)之,故其文意應(yīng)爾。(《少室山房筆叢》丁部,《四部正訛》下)
這樣的例子還有很多,如《海外北經(jīng)》“歐絲之野在大踵東,一女子跪據(jù)樹歐絲”等。由此可見:一、《山海經(jīng)》主要是描寫物怪兼及神奇植物的文獻(xiàn),而非以山水地理為主;二、這些物怪和神奇植物的描寫是以某種圖畫為根據(jù)的。有論者指出《海外經(jīng)》中出現(xiàn)的“自西南陬至東南陬者”、“自西南陬至西北陬者”、“自東北陬至西北陬者”、“自東南陬至東北陬者”,都是對圖的描述,而且這些描述“只能是出自一幅四四方方的畫面”【16】。如果確實(shí)存在這樣一幅畫,那就說明,《山海經(jīng)》撰寫的年代可能存在著一幅將物怪按方位、地域整理排列了的更為整齊、系統(tǒng)的圖畫文獻(xiàn)。
東晉郭璞在注釋《山海經(jīng)》時(shí)以一種“畏獸畫”的圖形作參照。如《西山經(jīng)》“有獸焉,其狀如禺而長臂,善投,其名曰囂”,郭璞注曰:“亦在畏獸畫中,似獼猴投擲也。”《北山經(jīng)》“有獸焉,名曰孟槐,可以御兇”,郭璞注曰:“辟兇邪氣也。亦在畏獸畫中。”又有《圖贊·孟槐》曰:“孟槐似貆,其豪則赤。列象畏獸,兇邪是辟。”也就是說在東晉時(shí)還存在著某種圖畫文獻(xiàn)與之相偕而行。饒宗頤解釋說:“畏獸謂威(猛)之獸,可以辟除邪魅,祛去不祥……圖鑄像物,謂‘諸譎詭異狀者通曰物’,此‘物’即畏獸是矣。”又說:“《山海經(jīng)》之為書,多臚列神物。古代畏獸畫,賴以保存者幾希!”【17】除“畏獸畫”外,陶淵明有“流覽山海圖”詩,說明東晉時(shí)還存在著一種名“山海圖”的圖籍文獻(xiàn)。而這些“畏獸畫”或“山海圖”是不是《山海經(jīng)》所依據(jù)的原圖呢?孫致中據(jù)畢沅“《山海經(jīng)》有古圖,有漢所傳圖”推斷:“郭、陶所見很可能是‘漢所傳圖’”【18】,而《山海經(jīng)》約成書于戰(zhàn)國年間,所以“畏獸圖”和“山海圖”也不是《山海經(jīng)》的祖本。其實(shí),郭璞也不是很認(rèn)同“畏獸圖”,有學(xué)者指出郭璞稱之為“今圖”,注經(jīng)時(shí)對某些圖棄而不取,甚至說“圖亦作牛形,或作猴,皆失之也”,以見其對所見之圖“不屑”【19】。
郭璞亦曾將《山海經(jīng)》所依之圖追溯到“九鼎”。他在注釋《北次二經(jīng)》“有獸焉,名曰狍鸮,是食人”一句時(shí),說:
為物貪惏,食人未盡,還害其身,像在夏鼎,《左傳》所謂饕餮是也。
而認(rèn)為《山海經(jīng)》依據(jù)“九鼎”的人并不少。如左思《吳都賦》云:
梟羊豺狼,猰貐象,烏菟之族,犀兕之黨,鉤爪鋸牙,自成鋒穎,精若星,聲若震霆,名載于《山經(jīng)》,形鏤于夏鼎。
又明代楊慎《山海經(jīng)后序》云:
太史終古藏古今之圖,至桀焚黃圖,終古乃抱之以歸殷。又史官孔甲于黃帝姚姒盤盂之銘,皆緝之以為書。則九鼎之圖其傳固出于終古、孔甲之流也,謂之山海圖,其文則謂之《山海經(jīng)》。至秦而九鼎亡,獨(dú)圖與經(jīng)存。(《升菴集》卷二)
清人畢沅《山海經(jīng)新校正·序》也認(rèn)為,《山海經(jīng)》中大部分內(nèi)容是對“九鼎”之圖的解說。當(dāng)然,這些人并未見過“九鼎”,他們都相信《山海經(jīng)》乃解說“九鼎”圖像之作,也只是出于自己的理解。但這些說法,足以使我們相信《山海經(jīng)》與“鑄鼎象物”之間存在著理論上的聯(lián)系。我們將《山海經(jīng)》和“鑄鼎象物”、“畏獸畫”以及多種圖畫文獻(xiàn)聯(lián)系起來,目的并不是要考證這部文獻(xiàn)的具體傳承線索,而是想了解《山海經(jīng)》的性質(zhì),知道《山海經(jīng)》是一部“備百物,知神奸”的巫師用手冊,它的功用是幫助巫師祭祀各地山川之神,是巫覡居職的基本條件。至于書中的地理知識,翁銀陶認(rèn)為符合《國語·楚語下》巫覡“能知山川之號”的說法,而物產(chǎn)知識在很大程度上是與巫師的醫(yī)、致幻等各種技能聯(lián)系在一起的【20】,這是很有道理的。
總之,自“鑄鼎象物”之后,應(yīng)該有多種內(nèi)容、形態(tài)的動(dòng)物圖畫文獻(xiàn)流傳于世,如《山海經(jīng)》、《八索》、廟堂壁畫等,它們是上古三代巫師的職業(yè)文獻(xiàn)。這些文獻(xiàn)的主要功能就是幫助人們認(rèn)知各地的善惡神靈,并指導(dǎo)人們祭祀、規(guī)避,而這對于上古人民的社會生活有著很重要的意義。孔子在評論《詩經(jīng)》時(shí)說:“詩,可以興,可以觀,可以群,可以怨。邇之事父,遠(yuǎn)之事君,多識于鳥獸草木之名。”(《論語·陽貨》)所謂“多識于鳥獸草木之名”,應(yīng)當(dāng)不是把《詩經(jīng)》當(dāng)作兒童啟蒙的教材,而是指對物怪的認(rèn)識。
注釋:
【1】王國維:《觀堂集林》,中華書局1984年版,第287頁。
【2】錢鐘書:《管錐編》(一),三聯(lián)書店2001年版,第544頁。
【3】【6】【7】張光直:《中國青銅時(shí)代》,三聯(lián)書店1999年版,第426—427頁,第467頁,第445頁。
【4】朱鳳翰:《古代中國青銅器》,南開大學(xué)出版社1995年版,第384—400頁。
【5】參見段勇《商周青銅器幻想動(dòng)物紋研究》,上海古籍出版社2003年版。
【8】李澤厚:《美的歷程》,天津社會科學(xué)出版社2001年版,第53頁。
【9】趙世超:《鑄鼎象物說》,載《社會科學(xué)戰(zhàn)線》2004年第4期。
【10】馬昌儀:《從戰(zhàn)國圖畫中尋找失落了的山海經(jīng)古圖》,載《民族藝術(shù)》2003年第4期。
【11】《魯迅全集》第9卷,人民文學(xué)出版社1981年版,第18頁。
【12】【13】袁珂:《〈山海經(jīng)〉蓋“古之巫書”試探》,載《社會科學(xué)研究》1985年第6期。
【14】詹鄞鑫:《神靈與祭祀——中國傳統(tǒng)宗教綜論》,江蘇古籍出版社1992年版,第297頁。
【15】過常寶:《楚辭與原始宗教》,東方出版社1997年版,第109—113頁。
【16】劉宗迪:《〈山海經(jīng)·海外經(jīng)〉與上古歷法》,載《民族藝術(shù)》2002年第2期。
【17】參見饒宗頤《〈畏獸畫〉說》,《澄心論萃》,上海文藝出版社1996年版。
【18】孫致中:《〈山海經(jīng)〉與〈山海圖〉》,載《河北學(xué)刊》1981年第1期。
【19】沈海波:《略論〈山海經(jīng)圖〉的流傳情況》,載《上海大學(xué)學(xué)報(bào)》2000年第5期。
【20】翁銀陶:《〈山海經(jīng)〉性質(zhì)考》,載《福建師范大學(xué)學(xué)報(bào)》1985年第4期。
原載《文藝研究》 2007年第6期