作者簡介：曹峰（1965—），男，山東大學文史哲研究院教授，研究方向：先秦秦漢思想史，Email：caofeng@sdu.edu.cn。

一

　　筆者在對馬王堆帛書《經法》展開研究過程中，發現“道”、“名”、“法”是其中三大主要概念，用它可以概括《經法》的邏輯結構。但過去的研究只重“道”、“法”而忽視“名”，或者說只講“道”、“法”關系二元結構，不講“道”、“名”、“法”關系三元結構。在這個三元結構中，“名”是“道”和“法”之間的媒介，“名”與“道”與“法”都有著特殊的關系。因此，不了解《經法》中的“道”，就無法真正把握《經法》中的“名”的意含。不了解《經法》中的“名”，就無法真正把握《經法》中的“法”的意含。就《經法》的思想背景而言，它既受到道家和法家的影響，顯然也受到過戰國中晩期盛行的名思想的影響（注意：不是“名家”思想。之所以稱“名思想”，而非“名家思想”，是因為筆者認為戰國秦漢存在兩種“名家”，一種是政治學意義上的，一種是邏輯學意義上的?，F在一般意義上的“名家”多指后者，而其實前者影響更大）[1]。對《經法》思想的研究，成為筆者對中國古代尤其是先秦秦漢時期“名”的思想發生興趣并展開研究的契機。筆者發現，可以推定為戰國中晩期及秦漢時期形成的具有道家、法家色彩的著述中，“名”、“法”往往是同時出現的相互對應的兩個概念。所以這不是僅見于《經法》的孤立的現象，它代表了一個時代的思潮?！懊?、“法”兩者間必然有著邏輯上的某種對應關系，如果能掲示產生這種特殊關系的思想史根源，那么對中國古代思想史尤其是法思想史的研究一定具有重要意義。關于中國古代法思想的研究雖然很多，但很少以“名”思想研究為前奏或切入口。因此，某種程度上可以這樣說，要研究中國古代的法思想，同時有必要研究與其密切相關的“名”思想。從“名”思想研究出發，或許是解析中國古代“法”之特性的一條有效途徑。

　　然而，值得研究的課題并不局限于“名”與“法”的關系，隨著研究的深入，筆者發現，先秦秦漢時期幾乎任何一家思想都談“名”，都重“名”。不光所謂的名家，還有儒家、墨家、道家、法家乃至兵家、陰陽家都對“名”有著獨特的理解，都將其納入到其學說中，成為討論的重要課題之一。因此，作為一個不可忽視的重要的思想史課題。不光是法思想，對其他思想流派的研究來說，“名”的研究同樣是重要的切入口。為什么各家都會重“名”，他們對“名”有著怎樣的表述，“名”在他們的思想脈絡中有著怎樣的地位和價值。到了漢代以后，關于“名”的論述為何越來越少，到了三國魏晉，“名”思想為何又突然復興。這些，都足以構成研究課題。這項研究不僅有著廣泛的發展空間，也有著重要的研究價值。

　　然而，一旦以“名”為課題展開研究，試圖為之定義或分類，就會發現，這是一件極難做到的事情?！懊笔且粋€意含極其豐富的概念，在先秦秦漢時期，由“名”所構成的詞語或概念，因各家對“名”理解的不同而呈現出復雜的面貌。除了專門以“名”為研究對象的名家外，其余各家也都各有表述，如王琯所言“惟當時諸子之言正名，有兼有專。兼者，如管子韓非以法家談名，荀子以儒家談名，墨子以墨家談名，尸子呂子以雜家談名。在其學說全部只占一域，或為所標主義之一種基念，或以論旨旁衍與名相通。”[2]（其實《管子·樞言》也有名的分類?！胺踩酥兄我舱?，有恥也者，有事也者。事之名二，正之察之，五者而天下治矣。名正則治，名倚則亂，無名則死，故先王貴名?！笨梢钥闯觯@是站在君主的立場加以分類，以政治事務為對象。但“治”、“恥”、“事”三者及“正之察之”的意義并不非常清楚，所以筆者在此不做詳細探討，只指出有此用例而已。）這就使得“名”這個概念，不可能像“仁”、“義”這類概念有著比較鮮明的學派傾向和相對集中的表述，而只能成為各種學說中的附屬概念，其結果是導致“百人百義”，倡導正名的名思想自身反而是最難正名的對象。

　　究竟什么是“名”？從中國古代文獻看，幾乎找不到一個關于“名”的完整的定義。許慎在《說文解字》中為之所作的釋義是“名，自命也。從夕口，夕者冥也。冥不相見，故以口自名”。這是從“名”的字形出發加以分析，把“名”看作為一個動詞，表明“名”乃人的自稱。我們從中可以讀出“名”的基本含義和語言相關，或者說就是標記符號。如果中國古代的“名”只有的這一重含義，那用語言學或邏輯學去分析就容易得多。其實不然，中國古代的“名”有著非常廣闊的使用空間。從語言的角度看，就詞性而言，它有的時候是名詞，表示名稱。有的時候是動詞，表示命名、指稱。有的時候是形容詞，指“有名”。就指稱的范圍而言，它有的時候指的是具體名稱，有的時候指的是抽象概念。例如《老子》首章“道可道，非常道。名可名，非常名?！钡谝粋€“名”與第一個“道”相對應，指的是抽象的概念和范疇，第二個“名”與第二個“道”相對應，作動詞來使用，第三個“名”（常名）與第三個“道”（常道）相對應，即是普通的名稱。從釋義的角度看，“名”的意義可以隨其所指的對象以及“名”的使用者發生變化。例如名的對象在為物的場合與為人的場合，與“道”相關的場合和與“法”相關的場合，“名”的使用者為君主的場合與普通人的場合，意義的世界可以完全不同。而且這種不同又隨著時代，隨著學派的變異而發生變異。

　　弄清中國古代的“名”倒底有哪些語義，有哪些使用方法只是辭典式的工作。對本文而言，在分析“名”于不同的場合究竟怎么被解釋、被使用之前，有必要先為之分類。只有作出比較合理的分類，才能在令人眼花瞭亂的“名”的世界中找出可行的途徑來。

　　在此，我們有必要放棄今人的一切先入之見，先來看看古人是如何為“名”分類的。伍非百先生曾經指出“尹文一派之形名家，與其他墨儒辯者之‘形名家’根本不同。墨分名為達、類、私三種，荀子分名為單、兼、共、別四類，皆從名之自身性質立言。而尹文則從名之所指的對象立言?！盵3]可見，戰國秦漢時期，關于“名”的分類并不多見，只在《墨子·經上》，《荀子》及《尹文子》中可以看到。

　　《尹文子·大道上》對“名”作了如下的區分。[4]

　　名有三科……一曰命物之名，方圓白黒是也。二曰毀譽之名，善惡貴賤是也。三曰況謂之名，賢愚愛憎是也。

　　“達名”、“類名”、“私名”及“單名”、“兼名”、“共名”、“別名”的分類法著眼于“名”作為一種范疇的外延，而《尹文子》的分類則著眼于“名”之對象。也就是說，前者僅從知識論的角度為“名”分類，后者的角度則寬泛得多，著眼的是“名”的社會功用（邏輯學界將《尹文子》在中國邏輯學史上的地位捧得很高，但其實《尹文子》中邏輯學意義上的論述非常少，以對“名”的區分為例，甚至看不到“達名”、“類名”、“私名”及“單名”、“兼名”、“共名”、“別名”這種一般意義上的分類）。雖然目前關于“名”的研究絕大部分都圍繞前者進行，但勿庸置疑，就中國古代名思想而言，其實后者更具現實性，因為前者僅僅是一小部分學者在書齋中討論的內容，而后者才反映出“名”在中國古代社會意識中的真正地位，即它主要不是思維的工具和對象，而是政治的工具和對象。

　　所謂“名有三科”，其實只有二科，即“命物之名”和“毀譽、況謂”之名，因為后二種并沒有本質上的區別?！懊镏焙汀皻ёu、況謂之名”雖然都是名稱，但意義完全不同。第一種名表達的只是事物與名稱之間的關系，可以與道德、倫理、政治無關。以惠施、公孫龍及墨辯為代表的“名家”所討論的名基本上都是“命物之名”。第二種名即所謂“毀譽、況謂之名”，顯然具有道德的、倫理的、政治的意義。它是儒家、法家所主要討論的對象。集戰國秦漢名思想大成的《尹文子》則既討論“命物之名”，也討論“毀譽、況謂之名”。不過，看過《尹文子》全文就知道，《尹文子》的重點依然在“毀譽、況謂之名”。

　　與“達、類、私”及“單、兼、共、別”這種分類法相比，“名有三科”的分類法并不嚴謹，但正是這種不夠嚴謹的分類法，更真實地體現出先秦秦漢時期名思想的的復雜性，也更鮮明地反映出中國古代名思想的特色?！懊敝詴尸F出上述的復雜的面貌，之所以會成為具備思想史意義的重要概念，雖然與“命物之名”有很大關系，但事實上與“毀譽、況謂”之名，即“名”的社會功用關系更為密切。在先秦秦漢時期，類似于惠施、公孫龍及墨辯學派那樣的“專決于名”或者說“弱于德，強于物”的人其實不多，相反他們始終作為“奇辭”、“怪說”被儒家、法家為代表的當權者打壓、批判，對社會的影響并不是決定性的。相反，“毀譽、況謂”之名因為與政治統治直接相關，所以成為熱烈討論的話題。如果說儒家的工作僅止于為對象給出“毀譽、況謂之名”，法家則不滿足于此，法家正名的目的是為了付諸行動。例如《尹文子·大道上》說：

　　名稱者，別彼此而檢虛實者也。自古至今，莫不用此而得，用彼而失。失者，由名分混。得者，由名分察。今親賢而踈不肖，賞善而罰惡。賢不肖善惡之名宜在彼，親疏賞罰之稱宜屬我，我之與彼，各（或作“又”，據伍非百本改）復一名，名之察者也。名賢不肖為親踈，名善惡為賞罰。合彼我之一稱而不別之，名之混者也。故曰：名稱者，不可不察也。

　　這段話反映出的是一種典型法家立場，首先“賢不肖善惡之名”與“親疏賞罰之稱”兩種名稱要嚴格地區分開來，但都由“我”即“君主”來操縱和把握。在將“賢不肖善惡之名”賦與臣下的同時，實施“親疏賞罰之稱”即類似于“法”的舉動，因此，“名”的賦與權與“法”的執行權都必須由君主獨斷，不可輕易地讓出去。這裡，圍繞“毀譽、況謂之名”，儒法兩家在立場上有著鮮明對立。“今親賢而踈不肖，賞善而罰惡”代表的是一種儒家的立場，因為儒家是揚賢而抑不肖，揚善而抑惡的，因此，“名賢不肖為親踈，名善惡為賞罰”是很自然的事情，但在法家看來這已經侵犯君權了，“名賢不肖為親踈，名善惡為賞罰”是惟君主能做的事，其他人不能染指。

　　綜觀先秦秦漢時期的典籍，只要渉及到“名”，其實大部分是這類“毀譽、況謂之名”，這類“名”既是道德評判之手段，又是可以操作的政治工具，也就是說與現實政治有著或遠或近的關系。很多情況下，與“名物之名”相關的討論也越出了知識論或邏輯學意義的范圍，最終為政治服務。例如西晉的魯勝雖然研究的是墨辯，但他在《墨辯注序》卻指出“名者，所以別同異，明是非。道義之門，政化之準繩也。”就是說，依賴名所建立的秩序和準則最終是為政治服務的。所以，“正名論”、“名實論”、“形名論”作為戰國秦漢時期盛行的話題，幾乎都有兩條線索，兩套體系，既是知識論的，又是政治學的。

　　在西方人文科學中，上述二種名完全是不同學科的對象，即語言學、邏輯學和倫理學、政治學的對象。因此，如果套用西方的學科分類法，筆者認為可以將戰國秦漢時期所討論的“名”分為兩大類，即倫理學政治學意義上的“名”與語言學邏輯學意義上的“名”。也就是說儒家所討論的“名”，大致屬于倫理學意義上的層次，在政治上所起的作用是調節性的而非規范性的。而戰國中晩期法家及一些黃老思想家所討論的“名”，往往與法思想密切相關，具有規范性的意義，是統治者可以直接把握和操作的工具。語言學邏輯學意義上的“名”主要是以惠施、公孫龍及墨辯學派為代表的“名家”所討論的對象，他們把“名”自身當作一種認識對象來研究，注重認知的原理與方法，傾向于時空與物性的抽象辯析。不能說語言學邏輯學意義上的“名”沒有對倫理學政治學語言學意義上的“名”產生過影響，但相當多的場合，前者只是后者批判的對象。對中國古代思想史真正產生過影響的是倫理學政治學意義上的“名”。中國古代思想史，從廣義上講就是一部政治思想史，思想家們對“無益于治”的東西沒有興趣。正因為“名”是一種重要的政治工具，如何把握它，管理它，由誰來把握它，管理它，就成為一個重要的話題。這種重視，甚至一度到了“名者，圣人所以紀萬物也?！保ā豆茏印ば男g上》），“有名則治，無名則亂，治者以其名”（《管子·樞言》），“名者，天地之綱，圣人之符”（《呂氏春秋·大體》），“名正則治，名喪則亂”（《呂氏春秋·正名》），“至治之務，在于正名”（《呂氏春秋·審分》）的高度，成為確立是非，制定秩序的根本性法則。

二

　　與語言學邏輯學意義上的“名”相比，至今為止，倫理學政治學意義上的“名”之專門研究不能說絕無僅有，但零散而無系統。換言之，所謂“名家”思想的研究最為發達，儒家、道家、法家、黃老思想家的“名”思想只有與“名家”發生關系的那部分才會受到重視，以“名”的政治思想史為主要線索的著述則一部也沒有看到過。如前文所述，中國古代，倫理學政治學意義上的“名”無論在內容上及受重視的程度上都遠遠超過語言學邏輯學意義上的“名”，而目前的研究格局卻正好與之相反。造成這種格局的原因同二十世紀中國學術史的形成有關。勿庸置疑，當代的人文科學，即便研究的是中國古代思想，在學科分類，框架，概念，方法，手段上也完全受西方的影響。“名家”思想研究的興盛，是二十世紀以后的事情，它與西方邏輯學思想在東方的傳播息息相關。

　　在譯介西方邏輯著作的過程中，東方的啟蒙思想家們為使讀者便于理解和接受“Logic”，必須尋找一個與傳統思維相接近的詞匯。日本學者使用了“論理”一詞，而在中國，啟蒙思想家們“欲于國文中覓一、二字，與原文意義之范圍同其廣狹?！盵5]于是就找到“名”、“辯”二詞。例如，1905年嚴復在翻譯英國哲學家J.S.Mill的“A
System of Logic, Ratiocinative and Inductive”（現譯為《邏輯學體系——歸納與演繹》）時所使用譯名為《穆勒名學》，1908年王國維在翻譯英國邏輯學家W.S.Jevons的“Elementary
Lesson in Logic: Deductive ang Inductive”（現譯為《邏輯基礎敎程：演繹與歸納》）時所使用譯名為《辯學》。其原因正如崔清田先生所指出的那樣，“這是因為西方邏輯緣起論辯，研究思維，兼渉語言。先秦時期對名、辯的討論則是我國古代文化發展中較為側重智與言的一個方面，二者被認為有某些相同之處?！彼M而指出：

　　由于西方傳統形式邏輯輸入的刺激和諸子學的興起，我國學術界的一些先驅者開始比照西方傳統形式邏輯的模式，對先秦諸子，尤其是名、墨兩家有關名與辯的思想予以新的詮釋。通過這種詮釋，中國古代的名、辯思想被認為與西方傳統形式邏輯基本相同。因此，他們確認傳統的形式邏輯不僅在西方存在，在中國古代也存在，甚至這種存在還先于西方。這樣一來，“名學”與“辯學”又在中國思想史的研究中，被用來指稱通過詮釋而成的“中國古代邏輯”（此邏輯指西方傳統形式邏輯）。胡適用英文寫就的《先秦名學史》可說是以上述認識為據的代表著作之一。[6]

　　運用西方哲學、邏輯學的理論與方法去解析東方的思維方式，最為典型的例子莫過于“墨辯”的研究。清末《墨子》校釋的集大成者孫詒讓1897年寫信給梁啟超，說《墨經》“閎義眇恉，所未窺者尚多”，“為周名家言之宗”，有如雅里大得勒“演繹法，培根之歸納法及佛氏之因明論者”。期待梁啟超能從事研究墨家邏輯的“曠代偉業”。[7]整個二十世紀的《墨經》研究大家，如二、三十年代的梁啟超、胡適，四十年代以后的譚戒甫、沉有鼎，基本上都是沿著孫詒讓所指引的這條道路在努力。馮友蘭、任繼愈等哲學史家在肯定他們的研究成果的基礎上，進一歩指出，“后期墨家對于中國古代邏輯學的發展，作出了重大貢獻。他們對于概念，判斷和推理都進行了研究，其中有很多合乎科學的論斷?！薄昂笃谀业倪壿嬂碚撓喈斖暾麌乐敗保笆枪糯筮壿媽W之一，堪與亞里士多德邏輯學和印度因明學相媲美?！?/p>

　　胡適在《中國哲學史大綱》第八篇“別墨”中寫道：

　　古代本沒有什么“名家”，無論哪一家的哲學，都有一種為學的方法。這個方法，便是這一家的名學（邏輯）。所以老子要無名，孔子要正名，墨子說“言有三表”，楊子說“實無名，名無實”，公孫龍有《名實論》，荀子有《正名篇》，莊子有《齊物論》，尹文子有《刑名》之論。這都是各家的“名學”。[10]

　　這是一種更為夸張的說法，即各家都一定有可與西方思想相對應的“邏輯”，而這種邏輯必然用“名”來表達。我們可以同意各家都有為學的方法，但未必都與“名”相關，“名”也未必說的都是“邏輯”，但正是這種思維方式的誤導，使名思想的研究長期限于非常狹小的圏內，得不到客觀的，充分的整理。

　　近年來，中國邏輯史學界出現對上述研究方式全面反思的思潮，仍以“墨辯”研究為例，有學者認為，二十世紀“據西釋中”的“墨辯”研究方法，至少導致了兩大失誤?！暗谝唬涯康摹ο蟆⑿再|及內容不同的兩種思想混同為一，使兩者的比較研究失去了前提。第二，專注于墨家辯學與西方傳統形式邏輯在具體原理與概念上的比照對應，對形成和制約西方傳統形式邏輯以及墨家辯學的歷史條件缺乏足夠的分析，影響了對這兩者各自特有的內容與性質的認識?！彼运麄儾恢鲝埵褂谩爸袊壿媽W”而代之以“名學”和“辯學”。[11]

　　日本關于“名家”研究的情況也幾乎完全相同，十九世紀后隨著西歐學術的傳入，邏輯學作為西歐學術之基礎受到格外重視，在中國歷史中發掘與邏輯學相當的遺產之熱潮也勃然興起。[12]雖然他們比中國學者更早認識到西方學術原理在中國古代邏輯學研究方面的局限，[13]但也僅是在中國古代邏輯學研究內部作一些方法的調整。依然無人試圖將名思想的研究，還原到更真實更廣闊的空間，即“名”的政治思想史的空間中去。

　　筆者認為，二十世紀的中國古代邏輯思想研究非常有意義，也取得了巨大成果。經過數代杰出學者的努力而創建起來的中國古代邏輯學已經是一門獨立的體系完整的學科，說中國古代并不存在一門類似邏輯學的學問是過分的（有學者認為這是一種“全面否定論”，不利于中國邏輯史研究的發展[14]）。但這種反思也并非偶然，而且有它的可貴之處。它說明中國邏輯學研究的一些學者已經意識到西方學術理論、方法在“墨辯”研究中的缺陷。這種缺陷表現為單純認同式的比附，必然使“墨辯”思想所由產生的歷史條件和文化背景的分析得不得真正的重視，最終反而使“墨辯”思想得不得客觀的研究。

　　筆者認為缺陷不止于此，這一百多年來的中國古代邏輯研究造成了一種習慣性思維，即根據西方的學術觀念來分析中國古代思想時，我們很容易在接受其理論和方法的同時，把中國古代思想本來有機相關的問題割裂開來，“削足適履”式地去適應西方的學科分類。自從將“名”、“辯”與西方邏輯學相比附后，只要談到“名”，似乎就只能從邏輯的角度出發。這樣使很多看上去與邏輯學無關的“名”的資料被輕視，被閑置，甚至被曲解（邏輯思想學界還有一個非常嚴重的問題，就是許多學者不注重史料批判，不考慮文獻真偽，不關心古文獻研究的最新成果。材料拿來就用，不顧上下文，斷章取義，任意發揮。近年來，這種傾向日益嚴重）。特別是那些倫理意義上的，政治意義上的“名”，雖然是中國古代“名”思想中不可割裂的、有機的、重要的成分，卻因為西方邏輯學研究的思路而得不到正視，得不到客觀的研究。至今為止關于“名”的研究，幾乎把重點完全集中于“名”在語言學上和邏輯學上的意義，即便討論孔子和荀子的“正名”說，也大多是從邏輯學的角度。這樣做不能說一點沒有學術上的意義，但也顯然沒有觸摸到問題的實質，孔子和荀子的“正名”，即便是與語言相關的問題，也必須與政治相結合，才能得到合理的解釋。歸根結底，“知”與“言”的問題在中國是政治的問題，而西方則未必如此。另一方面，名思想被單純當作邏輯思想來研究之同時，按照西方的學術觀念創建起來的中國古代政治思想史，法律思想史，卻在材料取舍上把“名”排斥出去，使其長期得不到有效的整理。

　　對西方學術思想（更準確地講是西方近代學術思想）的生搬硬套和削足適履導致的災難，不僅僅是材料取舍和研究課題選擇上的偏差。還有一個重大的問題是理論框架的濫用。例如關于“名實論”的討論，直到現在為止，仍有學者執著于名與實孰先孰后，即所謂主觀與客觀，第一性與第二性，唯心論與唯物論的問題。這就導致了道家的“無名”學說體系是唯心論，而以這種學說體系為背景產生的黃老思想家的以“名”應“形”理論卻是唯物論這類可笑的說法。其實第一性第二性，唯心論唯物論之爭對于中國古代“名”思想的研究并無意義。西方學術思想界自身也早已拋棄了這種思維方式，二十世紀后期語言哲學的發達，某種程度上講正是對這種思維方式的批判?，F在，借用現象學，借用語言哲學的理論和方法研究中國古代思想成為新的潮流。已有一些研究者嘗試用新的理論和方法去重新解讀中國古代的“名”思想。這種新方法的主要立場是，在研究一部文獻中，力爭不設定主觀的前提，竭力用文獻本身來解讀文獻。應該說這是一種非常正確的立場，但是如果走向極端的話，仍然會成為正確研究的障礙。因為完全拋開注疏，拋開其他文獻的對比，有時反而離開文獻的正確解讀越來越遠。其次，當這些研究者引進大量新的理論框架和概念時，又產生了新的災難。理論框架和概念是否被研究者自身正確理解，能否得到讀者的正確理解是一個問題，新的一輪生搬硬套和削足適履是更大的問題。在利用現象學和語言哲學解讀中國古代文獻方面，出色的范例并不多。

三

　　由于至今為止缺乏從政治思想史的角度去研究“名”，過于重視語言學邏輯學意義上的“名”，已使名思想的研究偏離了思想史的實態。事實上，先秦秦漢時期的政治思想史不能沒有“名”這根線索。戰國時期“名”思想的盛行絕不是偶然的現象。知識論，宇宙觀的發展，社會秩序的重新安排，君主專制體制的確立，政府職能的完善，實用主義思潮的盛行，這些復雜的社會思想背景與名實關系的討論，與各種“正名”說的展開交織在一起，使“名”的思想呈現極其復雜的面貌。對“名”的思想的全面疏理，將有助于更全面深入地了解中國古代政治思想史。但這方面工作尚無人做。

　　在從事這項研究時，首先有必要確立的是研究的范圍和方法。

　　第一，“名”的政治思想史雖然離不開“名”、“辯”的話題，不能不渉及公孫龍子、惠施及墨辯的“名學”和“辯學”理論，但既然以“名”的政治思想史為主題，那么，討論的重點就不再是傳統意義上的“名家”邏輯思想，而是“名家”的政治思想，及諸子百家中與“名”相關的政治思想。

　　第二，如果借用司馬談的“六家”觀念作為學術工具，那么先秦“名”的政治思想史，主要可以沿儒家、法家、黃老思想家三條線索展開討論。例如在儒家“名”思想這條線索上，應主要探討孔子及荀子關于“名”的學說及《呂氏春秋》的部分篇章，同時通過批判儒家的法家、道家的眼光，反觀儒家的“名”思想究竟有著怎樣的特點和影響。在法家“名”思想這條線索上，應主要探討《韓非子》關于“名”的學說，著重討論“名”如何成為專制政治之實用工具的?！妒印芳拔墨I所見慎到的“名”思想，也大體上可以歸入此線索。在黃老思想家這條線索上，應主要以《管子》心術上、心術下、白心、水地四篇，《韓非子》解老、喩老、主道、揚權四篇，及馬王堆帛書中所謂《黃帝四經》為材料，看黃老思想家是如何融合道、名、法為一體，形成一個既具形而上性質，又有實際操作可能性之政治體系的，《鶡冠子》也基本上可以歸入此線索。《老子》、《莊子》等道家文獻中雖然也有許多與“名”相關的論述，但以道家思想為背景的黃老思想將“名”的政治思想發揮到了一個高度，所以應以黃老思想為主要考察對象。處于儒家“名”思想延長線上的董仲舒的“深察名號論”，集戰國秦漢名思想大成的《尹文子》，也應成為考察的重點。至于《鄧析子》，渉及文獻材料真偽問題，只能作為一種重要的輔助材料。

　　第三，除了可信度較高的文獻資料外，還應盡可能多地利用最新出土的考古材料。出土資料不像文獻資料經過后人反復篩選和整理，在一定程度已經失去原貌，它最直接地反映出時代思想的真實情況。近年來，連續不斷出土的簡帛資料，如馬王堆漢墓出土帛書、郭店楚簡、上海博物館所藏戰國楚簡等，已為中國古代思想的再構建提供了非常豐富的材料。這些材料也反映出先秦秦漢時期“名”思想的發展是當時政治思想史的一條重要線索，尤其在馬王堆帛書中，可以為“名”思想的研究提供的材料極為豐富，當盡最大可能去利用之，把握之。

注釋：

[1]詳細論證參見曹峰：《中國古代における“名”の政治思想史》之《序說》及上編第三章《二種の名家》，東京：東京大學博士學位論文，2004年。

[2]王琯：《公孫龍子懸解》，23頁，北京：中華書局，1992年。

[3]伍非百：《中國古名家言》，476頁，北京：中國社會科學出版社，1983年。

[4]本文所引《尹文子》原文主要依據的是伍非百所作《尹文子略注》，收入《中國古名家言》（同上）中?！兑淖印贩浅＜械匕选懊弊鳛橐环N政治思想來論述，這在先秦秦漢時期的文獻中是非常少見的，所以對本文而言是極重要的參考資料。但它又是一部問題甚多的書籍。其問題主要集中在三個方面，１，它是不是一部偽作。２，它算不算名家著作。３，《尹文子》是不是尹文本人的著作。

[5]章士釗：《邏輯指要》，274頁，北京：三聯書店，1961年。

[6]崔清田主編：《名學與辯學》，2、3頁，山西教育出版社，1997年11月。

[7]孫詒讓：《籀廎述林》第十卷“與梁卓如論墨子書”，民國丙辰五年刻本。

[8]馮友蘭：《中國哲學史新編》，第二冊，273頁，北京：人民出版社，1984年10月。

[9]任繼愈主編：《中國哲學發展史》（先秦卷），544頁，北京：人民出版社，1983年。

[10]胡適：《中國哲學史大綱》第八篇“別墨”，166～167頁，北京：東方出版社，1996年3月。

[11]參見崔清田主編：《名學與辯學》之“名學、辯學與邏輯——代緒論”。

[12]參照加地伸行《中國論理學史》第一部“中國における論理學”第一章“中國古代論理學史研究の狀況”一“日本における場合”，研文出版，1983年7月。中文可參照加地伸行：《荀子論理學之本質》之第二部分，辛冠潔等編：《日本學者論中國哲學史》，北京：中華書局，1986年11月。

[13]參照高田淳：《中國近代の“論理”研究》，收入《講座東洋思想４　中國思想Ⅲ》第三章第一節，東大出版會，1967年。

[14]孫中原：《論中國邏輯史研究中的肯定和否定》，《廣西師范學院學報》，2000年第4期。又見中國人民大學報刊復印資料《邏輯》卷，2001年第2期。