【內(nèi)容摘要】王夫之的學(xué)說對(duì)張載繼承處較多，然而從重民這個(gè)角度來看，他對(duì)張載視民心為天理、天命的觀點(diǎn)持審慎態(tài)度，認(rèn)為《尚書》中的“天視聽自民視聽”必須與“民視聽自天視聽”結(jié)合起來“展轉(zhuǎn)繹之”，他對(duì)由于民權(quán)畸重導(dǎo)致的民志不寧非常警惕，認(rèn)為不能聽隨一時(shí)一方的民意，而要推本到天來對(duì)民意加以審度。如此則以啟蒙、民主甚或民本的基調(diào)來定位王夫之的學(xué)說都可能是有問題的

　　【關(guān)鍵詞】重民；王夫之；張載；民；天

　　【作者簡(jiǎn)介】王英，哲學(xué)博士，浙江大學(xué)人文學(xué)院博士后。

　　明末清初，天崩地裂，學(xué)幾絕，道幾喪。大變大慟觸發(fā)王夫之等作出極其沉痛的反思。王夫之清醒地意識(shí)到朱子學(xué)末流的支離之弊以及陽明學(xué)末流的狂妄之病，提出要?dú)w本周子、張子之學(xué)。他對(duì)張載尤為推崇，認(rèn)為“張子之學(xué)，上承孔、孟之志，下救來茲之失，如皎日麗天，無幽不燭，圣人復(fù)起，未有能易焉者也。”[1]并且認(rèn)為往圣之傳“非張子其孰與歸？”[2]他的學(xué)說也志于以張載的學(xué)說為“匠者之繩墨，射者之彀率”，[3]紹述往圣，批評(píng)邪說。因此，總體來說，王夫之的學(xué)說對(duì)張載繼承處較多。但是不同的歷史時(shí)代，不同的政治生態(tài)環(huán)境，不同的學(xué)術(shù)爭(zhēng)論背景以及獨(dú)特的人生痛苦使得王夫之在繼承張載學(xué)說的同時(shí)呈現(xiàn)出他獨(dú)有的一些“清醒”之處。這里以他們“重民”學(xué)說的不同為例細(xì)述之。

一、張載視民心為天理

　　重民本來是儒家古已有之的傳統(tǒng)，《尚書·泰誓》中就有“天視自我民視，天聽自我民聽”的說法，把民的視聽視為天的視聽，對(duì)民的重視已無能過之。《論語·學(xué)而》中有“道千乘之國(guó),敬事而信,節(jié)用而愛人,使民以時(shí)。”《論語·顏淵》中有“茍子之不欲，雖賞之不竊。”兩句都反映了孔子保民足民的思想。《孟子·梁惠王》中“為民父母”、“施仁政于民”、“保民而王”、“以不忍人之心，行不忍人之政”等觀點(diǎn)對(duì)原有的重民學(xué)說作了發(fā)揮。這些都成為后來儒家重民學(xué)說的基準(zhǔn)。

　　張載對(duì)往圣之說自己定為“述”而非“作”[4]，所以他的重民學(xué)說自然以“繼往圣”為核心。前面所引三種經(jīng)典中的重民學(xué)說，張載都相當(dāng)重視，他結(jié)合自己時(shí)代的問題作了引述、闡釋。

　　首先，他非常重視當(dāng)政者“為民父母”的思想。見：

　　朝廷以道學(xué)政術(shù)為二事，此正自古之可憂者。巽之謂孔孟可作，將推其所得而施諸天下邪？將以其所不為而強(qiáng)施之于天下歟？大都君相以父母天下為王道，不能推父母之心于百姓，謂之王道可乎？所謂父母之心，非徒見于言，必須視四海之民如己之子。設(shè)使四海之內(nèi)皆為己之子，則講治之術(shù)，必不為秦漢之少恩，必不為五伯之假名。巽之為朝廷言，人不足[與]適，政不足與間，能使吾君愛天下之人如赤子，則治德必日新，人之進(jìn)者必良士，帝王之道不必改途而成，學(xué)與政不殊心而得矣。[5]

　　這段話中說道當(dāng)政者要以“父母天下為王道”，要“推父母之心于百姓”，要“視四海之民如己之子”，這些話的核心精神主要可以溯源到《孟子·梁惠王上》，其中有孟子回答梁惠王的一段話：

　　庖有肥肉，廄有肥馬，民有饑色，野有餓莩，此率獸而食人也。為民父母，行政不免于率獸而食人。惡在其為民父母也？

　　作為民之父母，“行政”上當(dāng)然要足民，孟子在這里接著提出要制民之產(chǎn)的觀點(diǎn)。相應(yīng)地，張載也在要求君相在如實(shí)地“視四海之民如己之子”的基礎(chǔ)上講求行政之術(shù)。也就是說道學(xué)與政術(shù)不能為二事，對(duì)為政者有治德方面的要求，在上引的話中同時(shí)強(qiáng)調(diào)了進(jìn)人、用人方面要“人之進(jìn)者必良士”，這也是張載在它處常常提到的“進(jìn)賢”的思想。而“治德日新”、“進(jìn)賢”的主張又勢(shì)必要求整個(gè)社會(huì)有一套培養(yǎng)賢良的體制，而這又和教化、養(yǎng)士的思想聯(lián)系在一起，這點(diǎn)后面再談。

　　這樣，以“視四海之民如己之子”為前提，張載重民的思想是成一個(gè)系統(tǒng)的，他所重視的幾個(gè)方面是相互聯(lián)系的。上引道學(xué)與政術(shù)不為二事，雖然是說兩方面要統(tǒng)一起來，但事實(shí)上偏重“道學(xué)”來講，主要針對(duì)當(dāng)時(shí)為政者偏于牧人之術(shù)而言。不過張載是真講求道學(xué)與政術(shù)的統(tǒng)一的，針對(duì)只講仁心、不講方法的那些人，他提出：

　　秦為《月令》，必取先王之法以成文字，未必實(shí)行之。“道千乘之國(guó)，敬事而信，節(jié)用而愛人，使民以時(shí)”，此皆法外之意。秦茍有愛民為惠之心方能行，徒法不以行，須實(shí)有其心也。有其心而無其法，則雖有仁心仁聞，不行先王之道，不能為政于天下。[6]

　　這里，針對(duì)秦“少恩”的苛政，他首先強(qiáng)調(diào)“徒法不以行，須實(shí)有其心”。但反過來，他也批評(píng)“有其心而無其法”的政治，認(rèn)為徒有仁心仁聞是不夠的。那么他所要求的“法”是什么呢，從這段話中可以看出來，指的是“行先王之道”。事實(shí)上指的是三代之治。見：

　　上嗣位之二年，登用大臣，思有變更，御史中丞呂晦叔薦先生于朝曰：“張載學(xué)有本原，四方之學(xué)者皆宗之，可以召對(duì)訪問。”上即命召。既入見，上問治道，皆以漸復(fù)三代為對(duì)。上悅之，曰：“卿宜日見二府議事，朕且將大用卿。”他日見執(zhí)政，執(zhí)政嘗語曰：“新政之更，懼不能任事，求助于子何如？”先生對(duì)曰：“朝廷將大有為，天下之士若與人為善，則孰敢不盡！如教玉人追琢，則人亦故有不能。”執(zhí)政默然，所語多不合，寢不悅。[7]

　　這段話主要寫的是熙寧初年張載奉神宗之召的事。皇上召見時(shí)以“漸復(fù)三代”為對(duì)，可見張載的政治抱負(fù)。他的重民的思想與他整個(gè)的政治設(shè)想是一貫的。并且，和孔子、孟子一樣，他提出重民就必須足民。見：

　　“子之不欲，雖賞之不竊。”欲生于不足則民盜，能使無欲則民不為盜。假設(shè)以子不欲之物賞子，使竊其所不欲，子必不竊。故為政者在乎足民，使無所不足，不見可欲而盜必息矣。[8]

　　這里繼承《論語·顏淵》中“茍子之不欲，雖賞之不竊”的思想，提出“故為政者在乎足民”，使無所不足。

　　怎樣足民？張載除了認(rèn)同《論語·學(xué)而》中孔子“使民以時(shí)”的觀點(diǎn)，[9]他還提出恢復(fù)井田與封建。見：

　　先生慨然有意三代之治，望道而欲見。論治人先務(wù)，未始不以經(jīng)界為急，講求法制，粲然備具，要之可以行于今，如有用我者，舉而措之爾。嘗曰：“仁政必自經(jīng)界始，貧富不均，教養(yǎng)無法，雖欲言治，皆茍而已。世之病難行者，未始不以亟奪富人之田為辭，然茲法之行，悅之者眾，茍?zhí)幹行g(shù)，期以數(shù)年，不刑一人而可復(fù)，所病者特上未行之爾。”乃言曰：縱不能行之天下，猶可驗(yàn)之一鄉(xiāng)。”方與學(xué)者議古之法，共買田一方，畫為數(shù)井，上不失公家之賦役，退以其私正經(jīng)界，分宅里，立斂法，廣儲(chǔ)蓄，興學(xué)校，成禮俗，救菑恤患，敦本抑末，足以推先王之遺法，明當(dāng)今之可行。此皆有志未就。[10]

　　呂大臨的《行狀》這樣描述了張載實(shí)行井田制的期待，并且在張載看來這并非為知其不可而為之的東西，因?yàn)樗踔劣兄举I田一方作為試驗(yàn)。在《經(jīng)學(xué)理窟·周禮》中，他對(duì)實(shí)行井田的方法作了更為詳細(xì)的解釋。

　　如果說父母天下、足民等觀點(diǎn)主要還在于對(duì)孔孟觀點(diǎn)的直接繼承，“安民”的觀點(diǎn)則主要是張載結(jié)合自己時(shí)代問題提出的更有針對(duì)性的想法，當(dāng)然，它不違“父母天下”的總的仁政思想。前面所引《形狀》中描寫的奉召入對(duì)一事，部分已交待出張載政治思想的一些時(shí)代背景，說神宗“思有變更”，指的就是熙寧變法。張載此時(shí)正當(dāng)五十（虛齡），奉召入對(duì)以及與執(zhí)政王安石討論變法事宜，這可以說是他一生中最重要的政治作為。他關(guān)于“安民”的觀點(diǎn)很大程度上跟變法的具體政治環(huán)境有關(guān)。見：

　　以知人為難，故不輕去未彰之罪；以安民為難，故不輕變未厭之君。[11]

　　上天之載，無聲臭可象，正惟儀刑文王，當(dāng)冥契天德而萬邦信悅，故《易》曰：“神而明之，存乎其人”。不以聲色為政，不革命而有中國(guó)，默順帝則而天下自歸者，其惟文王乎！[12]

　　這兩段話反映的是張載對(duì)“安民”的重視，強(qiáng)調(diào)的是無聲無臭地使民歸順的做法。雖然他沒有直接針對(duì)熙寧變法而講，但可以看出張載對(duì)政治變革的謹(jǐn)慎，他強(qiáng)調(diào)的是“不以聲色為政”、“神而化之”的政治智慧。對(duì)這種政治變革上審慎智慧的強(qiáng)調(diào)，再看：

　　鴻荒之世，食足而用未備，堯舜而下，通其變而教之也。神而化之，使民不知所以然，運(yùn)之無形以通其變，不頓革之，欲民宜之也。大抵立法須是過人者乃能之，若常人安能立法！凡變法須是通，“通其變使民不倦”，豈有圣人變法而不通也？[13]

　　這里說的“神而化之”、“使民不知所以然”、“運(yùn)之無形”、“不頓革”，都反映出張載一方面認(rèn)同政治變革的需要，另一方面則相當(dāng)強(qiáng)調(diào)“漸變”的審慎。能變法的不是常人，而是“過人者”，即能通其變的人。這里也反映出張載主張的仍然是一種精英政治，今日一些學(xué)者把儒家定為“民主政治”的觀點(diǎn)至少在張載這里并不相契。不過雖然是一種精英政治，他卻相當(dāng)程度上考慮到“民”，為什么必須是“漸變”？就是因?yàn)椤坝褚酥薄槭裁匆浴懊褚恕眮砜剂孔兎ǖ膬?yōu)劣？其實(shí)這里可以看出張載對(duì)作為整體的“民”的力量，無論是正面的還是負(fù)面的，都有充分的考慮。當(dāng)然，這也是儒家古已有之的傳統(tǒng)。《孟子·梁惠王》中有“若民，則無恒產(chǎn)因無恒心。茍無恒心，放辟邪侈，無不為已”等語，已足已反映出孟子對(duì)“民”作為一個(gè)整體可能有的負(fù)面力量并不含糊。民作為整體的這種破壞力量法家也有充分的考量。綜合儒家、法家、陰陽家等統(tǒng)治思想的唐太宗，施政上以水喻民、以“水能載舟，亦能覆舟”為戒，這可以說是真正考慮到民眾力量的政治實(shí)踐。

　　而當(dāng)前的儒學(xué)研究中，討論人性論主要從單數(shù)的人出發(fā)說性善、性惡，而對(duì)復(fù)數(shù)的“民”、“臣”的力量討論較少。如果說在對(duì)單數(shù)的人的成德問題上儒家總體上偏于樂觀的觀點(diǎn)可以成立，而對(duì)復(fù)數(shù)的民的的正邪，從《尚書》、《孟子》等經(jīng)典以及張載的述說來看，儒家對(duì)此并不顢頇，而是反復(fù)以此告戒統(tǒng)治者要注意到這種力量從而行“不忍人之政”。這點(diǎn)我們?cè)诤笪牡耐醴蛑抢锟梢钥吹酶宄?/p>

　　剛才說到政治變革須“民宜之”，須“通其變使民不倦”？那么如何做到“通其變”呢？這里涉及到謝遐齡師較早討論到的張載關(guān)于“感”的思想。認(rèn)為張載所討論到的圣人、君子“用感”的過程，其實(shí)就是運(yùn)用直感判斷力通達(dá)天下之志的過程。[14]通過“感”，圣人、君子與“民”得到溝通，即上通下達(dá)。也就是說，圣人通過“感”做到上述的“運(yùn)之無形以通其變”。筆者的博士論文詳述“圣人用感”的兩個(gè)過程，一是圣人君子自下而上通得天下之志的過程，一是圣人君子由上而下通達(dá)天下的過程，如圣人以神道設(shè)教等。[15]

　　前引《尚書·泰誓》中“天視自我民視，天聽自我民聽”，張載釋為：

　　天之知物不以耳目心思，然知之之理過于耳目心思。天視聽以民，明威以民，故《詩》、《書》所謂帝天之命，主于民心而已焉。[16]

　　天視聽以民，所以比直接以耳目心思來察知要高明。這個(gè)察知民心的過程事實(shí)上是感通的過程，也就是運(yùn)用判斷力協(xié)調(diào)、統(tǒng)一眾心的過程。為什么圣人君子可以感通眾人之心、天下之志？這里須和張載的氣論貫通起來理解。筆者的博士學(xué)位論文曾討論到張載的氣一元論，認(rèn)為張載這里氣有有形與無形之分，其中無形之氣根本上可以溯源到孟子的浩然之氣來理解，萬物“一”于這個(gè)氣，人心作為一個(gè)小太虛，可以感通得這個(gè)氣，所以虛己之心，就可以通達(dá)到父母兄弟進(jìn)而“老老幼幼”，視天下為一家，萬物為一體。而這也就是《西銘》“民胞物與”的境界。[17]

　　另外需要說明的是，張載因持“安民為難”的觀點(diǎn)，所以較認(rèn)同文王的“不革命而有中國(guó)”，但另一方面，他對(duì)湯武革命也不完全排斥。只是認(rèn)為可革與否的尺度在于“命絕否”，那么如何來“卜”這個(gè)“命”？在于“人情”。[18]同樣，通達(dá)這個(gè)“人情”需圣人君子運(yùn)用判斷力。

　　這樣，張載的重民觀點(diǎn)雖然不能視為今天意義上的民主思想，但他卻是相當(dāng)重視民心、人情的。在圣人君子與天下眾人之間，張載用“感”溝通起來。所以一方面仍是圣人君子這些精英在統(tǒng)治，另一方面圣人君子須能夠通天下之志。在張載這里，要成為圣人君子，是一個(gè)“合內(nèi)外以成其仁”的煞有功夫階梯的過程，包括虛心、“去四”、養(yǎng)氣、知禮成性然后“大其心”、“窮神知化”等一系列過程，這是《正蒙》主要談的。

　　注意張載一方面要求君相“父母天下”，一方面說“民吾同胞”二者的張力。在《正蒙·乾稱》中還有“大君者，吾父母宗子；其大臣，宗子之家相也”的詳細(xì)說法，如此則大君也只是同胞中之宗子，而不是“父母”了。這里可能要放在語脈中來理解。要求君相“父母天下”實(shí)際上順著《孟子》在講，針對(duì)君相而說。而出自《正蒙》“民吾同胞”等語主要針對(duì)讀書人而說。錢穆的《中國(guó)歷代政治得失》中談到，唐中期以后，政治權(quán)力已經(jīng)向下開放[19]，除了元清兩朝可說是部族統(tǒng)治以外，唐宋明實(shí)際上可以說是讀書人在治國(guó)。“今天西方民主國(guó)家的政治，說他們是代表全民的，則中國(guó)歷史上的讀書人，也何嘗不可說是代表著全民。”[20]古今中外參較，這些說法大致是公允的。自唐代后期到北宋張載所處時(shí)代，門弟逐步衰落，許多讀書人“朝為田舍郎，暮登天子堂”，如此，則“登天子堂”的讀書人本身就是“從群眾中來”的，他們的行政決策自然較能反映民心，因此也容易“到群眾中去”。讀書人本身成了政治權(quán)力上下溝通的橋梁。因此，就張載時(shí)代的這種背景來說，他針對(duì)讀書人說“民吾同胞”是得當(dāng)?shù)摹Ｈ绱耍瑒t讀書人的身份背景，加上“正蒙”的修養(yǎng)工夫，他們?nèi)簟暗翘熳犹谩保?dāng)可感通天下民心、“人情”，挈矩參詳，真正使民心、“人情”在政治活動(dòng)中得以體現(xiàn)，從而實(shí)現(xiàn)“民胞物與”的社會(huì)理想。

　　總之，張載的重民學(xué)說以“民吾同胞”為關(guān)懷所在，強(qiáng)調(diào)要足民、安民，并且把民心、人情提到天理、天命的高度來談。一方面紹述了先秦以來儒家的重民思想，另一方面也反映出他對(duì)所處時(shí)代的特殊關(guān)照。

二、王夫之推本“民視聽自天視聽”

　　近幾年關(guān)于王夫之政治哲學(xué)的研究也漸漸突破主要以《宋論》、《讀通鑒論》為文本依據(jù)來討論的局面，而主要依據(jù)王夫之經(jīng)典詮釋方面的文本來討論。[21]確實(shí)，如何能夠離開這方面的文本來談他的政治哲學(xué)呢？就重民這一點(diǎn)來說，《尚書引義·泰誓中》以及《甘誓》中較為集中地展開了討論。

　　與張載把“民心”、“民志”視為天理不同，王夫之對(duì)《尚書·泰誓中》中“天視自我民視，天聽自我民聽”一語作了更為謹(jǐn)慎的詮繹。一方面，他仍然認(rèn)同“天視聽自民視聽”這樣的說法，認(rèn)為“舉天而屬之，其重民也至矣”；[22]但另一方面，他認(rèn)為“天視聽自民視聽”是從“可推廣而言”的角度來講的，而若推本而言，則應(yīng)為“民視聽自天視聽”。他認(rèn)為應(yīng)該把這兩個(gè)方面統(tǒng)一起來理解才是對(duì)《泰誓》的謹(jǐn)慎詮釋，認(rèn)為二釋“其歸一也，而用之者不一，前者“以極乎道之所察”，后者“以定乎理之所存”。[23]前者是針對(duì)不重民者而言，所以要即民以見天；后者針對(duì)不能審于民者而言，所以即天以觀民。[24]

　　不同于以往的儒者，王夫之明確提出“民之情偽不可不深知而慎用矣”。[25]對(duì)作為多數(shù)的“民”的負(fù)面力量，他有清醒的認(rèn)識(shí)。見：

　　司馬溫公入覲，而擁輿緣屋以爭(zhēng)一見矣。李綱陷天子于孤城以就俘，而歡呼者亦數(shù)萬人矣。董卓掠子女，殺丁壯，而民樂其然臍矣。子產(chǎn)定田疇，教子弟，而民亦歌欲殺矣。故曰：教已衰，風(fēng)已替，而固難言之矣。[26]

　　看得出來，王夫之對(duì)民眾的態(tài)度較張載要審慎得多。他并且舉例說明“三代之民固已難言之”，也就是說這以后的民就更難說了。[27]前面談到孟子、張載對(duì)作為復(fù)數(shù)的民可能有的負(fù)面力量已有認(rèn)識(shí)，但是《孟子》中聽到湯征伐的消息后感嘆“奚為后我”，希望湯趕快來征伐自己國(guó)家的“民”，畢竟還是能夠合理地判斷自己的利益的群體。而歷史上的民眾群體又哪里都是這么理性的呢？王夫之對(duì)歷史的了解以及對(duì)他自己所處亂世的感觸讓他清醒地意識(shí)到“民”作為復(fù)數(shù)相當(dāng)復(fù)雜的一面。

　　他首先提出“民之私”的說法，這是在他對(duì)張載解釋《泰誓中》的再解釋中出現(xiàn)的。張載解釋“天視聽以民”時(shí)說“故《詩》、《書》所謂帝天之命，主于民心而已焉”。王夫之針對(duì)地說：

　　天無特立之體，即其神化以為體；民之視聽明威，皆天之神也。故民心之大同者，理在是，天即在是，而吉兇應(yīng)之。若民私心之恩怨，則祁寒暑風(fēng)雨之怨咨，徇耳目之利害以與天相忤，理所不在，君子勿恤。故流放竄殛，不避其怨而逢其欲，己私不可徇，民之私亦不可徇也。[28]

　　這里他一開始認(rèn)同張載的民心即天理的說法，但他強(qiáng)調(diào)說只是“民心之大同者”才能以天來說，如果說是民的私心恩怨，那是與天相忤的，不足以去體恤。這種分殊是王夫之的清醒之處。自然，回到張載的語脈，他的語脈中講的“民心”本來就只是指圣人君子運(yùn)用判斷力協(xié)調(diào)所得的“民心”，而不可能是偏聽偏信所得的民心，或者是民的私心恩怨。但是王夫之在具體文字中明確地作出這種分殊，并且提出“民之私亦不可徇”的說法在儒學(xué)史上卻很特別。荀子講性惡，但總體上是在講單數(shù)的人滿足自己欲望這種意義上的惡，他理解的人的欲望也較簡(jiǎn)單，基本上指耳目聲色之欲。而孟子講的民眾，都還是能理性地為己私的。而王夫之這里討論到的民眾的惡，已涉及到一些作為多數(shù)的民所具有的非理性或者說瘋狂的一面，見：

　　夫物之視聽，亦未嘗非天之察也，而固非民之天也。非民之天，則視眩而聽熒，曹好而黨惡，忘大德，思小怨，一夫倡之，萬人和之，不崇朝而喧闐流沔，溢于四海，旦喜夕怒，莫能詰其所終。若此者，非奉天以觀民，孰與定其權(quán)衡，而可惟流風(fēng)之披靡以詭隨哉？故曰“天視聽自民視聽”，而不可忽也；“民視聽抑必自天視聽”，而不可不慎也。[29]

　　這段話前面先作了鋪墊說“則雖民也，而化于物矣。”[30]意思是說民可能被耳目之視聽所眩從而迷失本性。這里所引的這段話中就說出了民化于物后的可怕。王夫之已經(jīng)看到了易被蠱惑的大眾的瘋狂。風(fēng)化衰頹后的民情、民之視聽是靠不住的，這種時(shí)候，必須“奉天以觀民”，而不能聽隨流風(fēng)。這種時(shí)候，必須以“天”來“定其權(quán)衡”。關(guān)于“民之視聽”之不可靠，又見：

　　一旦之向背，騖之如不及，已而釋然其鮮味矣。一方之風(fēng)尚，趨之如恐后，徙其地而漠然已忘矣。一事之愉快，傳之而爭(zhēng)相歆羨，旋受其害而固不暇謀矣。民之視聽如此者甚多矣。[31]

　　民之視聽既如此，自不當(dāng)為其所導(dǎo)引。

　　接著，王夫之特別解釋了《泰誓》這段話的背景，以說明武王當(dāng)時(shí)講“天視聽自民視聽”是特定歷史背景下有為而言之的。見：

　　惟夫如紂者，朋兇播惡，積之已深而毒民也亟，民之視聽，允合乎上帝之鑒觀，則順民以致討而應(yīng)乎天。然且文王俟之終身，武王俟之十三年之后，不敢以一時(shí)喧騰之詛咒、一方流離之情形，順徇其耳目，徐而察之，“獨(dú)夫”之定論果出于至公，然后決言之曰：“此民之視聽，即天之視聽所察也”，“上帝臨女”，可“勿貳爾心”矣。[32]

　　按照這段話的意思武王對(duì)民情也是“徐而察之”，審慎考量，不局限于一時(shí)一地的民意。并且雖然王夫之也認(rèn)同這種情況下可視“民之視聽”為天之所鑒，可以“順民以致討而應(yīng)乎天”，但在接下來的一段話中，他仍然認(rèn)為武王如此重言民，“猶有所未慎也”。認(rèn)為“民權(quán)畸重，則民志不寧”。[33]接著他強(qiáng)調(diào)必須有圣人君子在其中起協(xié)調(diào)作用，所謂“民獻(xiàn)有十夫”[34]的作用。

　　我們今日目睹或了解文革中被煸動(dòng)起來的民眾的瘋狂的人，是能夠同情王夫之的審慎的。作為多數(shù)的“民”的視聽，是不可直接作為一種天意或“歷史大勢(shì)”的。必須圣人及“民獻(xiàn)有十夫”這樣的君子在其中審慎協(xié)調(diào)。而這樣的人必須具備判斷力，不限于一時(shí)一地的民情考慮問題，而是通識(shí)往圣前言，備覽古今，從而能于當(dāng)時(shí)的民情加以統(tǒng)協(xié)，作出最具公心的判斷。而這是張載關(guān)于“感”的思想所已經(jīng)討論到的。如此看來，王夫之說“天視聽自我視聽，民視聽自天視聽”須“展轉(zhuǎn)繹之”[35]的想法與張載并未離得太遠(yuǎn)，只是更周詳了。

　　另外，說到“感”，王夫之特別提到有一種“感”不可取，所謂“感人于俄頃之間”的隨事約誓之類的以言來感。他說：

　　古之帝王，誠(chéng)知其感之也淺，用之也惟俄頃，故其為辭也，不過激其氣以使之盈，不畸重其權(quán)以使之疑。其感之也若不足，而以感也已足矣。[36]

　　為什么不能“過激其氣”、“畸重其權(quán)”？王夫之認(rèn)為這樣只能煽動(dòng)俄頃之情，并不會(huì)有長(zhǎng)久之義，過后就會(huì)引致民眾的懷疑，“疑之，疑之，遲回卻顧而必潰。”[37]所以他對(duì)虞夏以后帝王隨事而誓的做法持保留態(tài)度。這種感，當(dāng)然和張載所崇的“圣人神道設(shè)教”的那種感有距離，從王夫之對(duì)這種感的反對(duì)中，倒可以看出他還是在一定程度上支持張載共通感意義上“用感”的。從張載的思路看，他必然也會(huì)反對(duì)感之俄頃的一時(shí)之感的。

　　此外，王夫之還提防只是把“恤民”作為一種符號(hào)來使用的情形。名為“恤民”而不畏于天，那只會(huì)離民眾的真正利益越來越遠(yuǎn)。見：

　　最下，以臣與民之不順于君者為大罪，而忘其民。其次，以君與吏之不恤其民者為大罪，而忘其天。君依民以立國(guó)，民依天以有生。忘天，則于民不忘，而民暗受其戕賊矣。忘民，則于君不忘，而君必受其災(zāi)害矣。[38]

　　這是說忠君、恤民要以敬天、奉天為前提。忘天而談民，民暗受災(zāi)害；忘民而談君，君必有其災(zāi)。如果只是把“忠君”、“恤民”作為符號(hào)來使用，那么真正受害的仍是君、民。從“君依民以立國(guó)，民依天以有生”的表述來看，他所推本的仍然是天。

　　從這里也反映出，要真正理解王夫之的重民學(xué)說，勢(shì)必也要求把它放在王夫之學(xué)說的整個(gè)系統(tǒng)中來理解，尤其要理解他的天道觀。而這是被當(dāng)代王夫之研究所嚴(yán)重歪曲的一塊，前引孫欽香的博士論文已對(duì)當(dāng)代王夫之研究中的“啟蒙”一派以及唯物論一派作了一些批評(píng)。從上引的文字也可看出，把王夫之的思想定位為啟蒙思想是有問題的，把他的重民觀與今日流行用語中的民主相等同也很牽強(qiáng)。當(dāng)然，這些今日王夫之研究的主流也已經(jīng)不這么看。而筆者所重點(diǎn)要說的是，即使用“民本”來定位王夫之的重民學(xué)說，可能也是需要慎重的，因?yàn)樗鞔_提出應(yīng)推本到天那里。而以“民本”來說儒家的重民學(xué)說，這在今日儒學(xué)研究中尚沒有異議，如此，則我們必須把王夫之的思想看作例外。因?yàn)椋涨八觯绻f在君與民之間王夫之更推重民這一層面，在民與天之間，他則強(qiáng)調(diào)須推本天這一層面，如此則他更應(yīng)該說是個(gè)“天本”論者。
今天，過去那種通過拉攏、煸動(dòng)大眾尤其是底層百姓或青年學(xué)生來打擊知識(shí)者的歷史雖大致已不可再，但類似的政策卻仍然可能有。今天，科舉制的大環(huán)境已不能再，張載、王夫之所期望、錢穆所懷念的通過培養(yǎng)讀書人作為行政決策、打通上下政治權(quán)力的制度也已不可再，而推崇考試狀元、推崇讀書人的環(huán)境卻仍然有。如何在這樣的環(huán)境中，使具有判斷力的有識(shí)之士作為政治權(quán)力上下溝通的中介，這是我們須進(jìn)一步思考的。

注釋：

[1]《張子正蒙·王夫之序論》，《張子正蒙》，張載撰，王夫之注，湯勤福導(dǎo)讀，上海古籍出版社，頁81。

[2]同上，頁82。

[3]同上，頁82。

[4]這點(diǎn)可參《正蒙·作者》，《張載集》，中華書局，1978年版（2006重印），頁37。

[5]《文集佚存》，《答范巽之書》，《張載集》，頁349。

[6]《經(jīng)學(xué)理窟·月令統(tǒng)》，《張載集》，頁296。

[7]《呂大臨橫渠先生行狀》，《張載集》，頁382—383。

[8]《正蒙·有司》，《張載集》，頁47。

[9]參見《經(jīng)學(xué)理窟·月令統(tǒng)》，《張載集》，頁296：秦為《月令》，必取先王之法以成文字，未必實(shí)行之。“道千乘之國(guó)，敬事而信，節(jié)用而愛人，使民以時(shí)”，此皆法外之意。秦茍有愛民為惠之心方能行，徒法不以行，須實(shí)有其心也。有其心而無其法，則雖有仁心仁聞，不行先王之道，不能為政于天下。

[10]《呂大臨橫渠先生行狀》，《張載集》頁384。

[11]《正蒙·作者》，《張載集》，頁37。

[12]《正蒙·作者》，《張載集》，頁39。

[13]《橫渠易說·系辭下》，《張載集》，頁212。

[14]謝遐齡.直感判斷力：理解儒學(xué)的心之能力[J].復(fù)旦學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版),2007(5):32-36。

[15]王英《氣與感——張載哲學(xué)研究》，上海：復(fù)旦大學(xué)博士學(xué)位論文2010，指導(dǎo)老師：謝遐齡。頁58-66。

[16]《正蒙·天道》，《張載集》，頁14。

[17]王英《氣與感——張載哲學(xué)研究》第三章第一節(jié)，頁106-111。

[18]參《經(jīng)學(xué)理窟·詩書》，《張載集》，頁257：先儒稱武王觀兵于孟津，后二年伐商，如此則是武王兩畔也。以其有此，故于《中庸》言“一戎衣而有天下”解作一戎殷，蓋自說作兩度也。孟子稱“取之而燕民不悅弗取，文王是也”，只為商命未改；“取之而燕民悅則取之，武王是也。”此事間不容發(fā)，當(dāng)日而命未絕則是君臣，當(dāng)日而命絕則為獨(dú)夫；故“予不奉天，厥罪惟均”。然則命絕否，何以卜之？只是人情而已。諸侯不期而會(huì)者八百，當(dāng)時(shí)豈由武王哉？

[19]錢穆《中國(guó)歷代政治得失》，北京：三聯(lián)書店，2001年。頁57。

[20]同上，頁144。

[21]見孫欽香：《王船山政治哲學(xué)研究》，上海：復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)學(xué)院博士學(xué)位論文，2011年，指導(dǎo)老師：吳震。頁5-10。

[22]王夫之《尚書引義·泰誓中》，頁79。

[23]同上。

[24]同上。

[25]同上。

[26]同上，頁80。

[27]同上。

[28]王夫之《張子正蒙》，頁112。

[29]王夫之《尚書引義·泰誓中》，頁81。

[30]同上。

[31]同上

[32]同上，頁82。

[33]同上。

[34]原出《尚書·大誥》，王夫之在《尚書引義·泰誓中》引之以說明須有民與天、君之間的中介。

[35]王夫之《尚書引義·泰誓中》，頁82。

[36]王夫之《尚書引義·胤征》，頁43。

[37]同上。

[38]王夫之《尚書引義·甘誓》，頁40。