《尚書》史詩考全編
二九章 《高宗肜日》祭天傳訓(xùn)，讀為詩章大義明暢；而“越有雊雉”、“民有不若”等句同構(gòu)《詩》。該篇成因之兩說，釋以歌敘則通合。《西伯戡黎》與《微子》未經(jīng)詩修，譴紂昏暴，當(dāng)出商裔追記。殷商文匯諸邦，君、神相制，周禮承商道，先儒文明實(shí)存。儒教之融匯、輻射具長久歷程，封閉乃非特徵
《高宗肜日》：高宗，武丁廟號；“肜”，注家輒從“又祭”“繼祭”。參《爾雅》：“繹，又祭也。周曰繹，商曰肜，夏曰復(fù)胙。祭名。”余據(jù)其文本義訓(xùn)之，則解題作：“高宗廟祭后又繼以天壇郊祭之日之記事”。武丁與湯、太甲，祖乙并稱商四君，乃湯之十一世孫，盤庚弟小乙之子。《殷本紀(jì)》于《高宗肜日》存其成因之兩說：一武丁祭成湯，祖己傳此訓(xùn)；二、武丁崩，祖庚立，祖己立高宗廟，因訓(xùn)。所一致者，良弼（亦帝師，領(lǐng)神權(quán)）代哲王之靈傳訓(xùn)也；參觀前文第廿章“《訓(xùn)》以臣承先王之言”云。祖己大可二傳此訓(xùn)，則兩說皆立。
開篇“高宗肜日，越有雊雉”：“越”，發(fā)語詞，無意，以構(gòu)四言耳，異本或作“粵”，亦通“曰”，《尚書》習(xí)用之語首助詞。“有”則通假“又”；“雊”，雄雉鳴也，從《說文》。此三字之釋義，注家公認(rèn)。余意乃詩句常例也，如《詩·載見》“曰求厥章”，《詩·殷武》“曰商是常”等語法，同構(gòu)“越有雊雉”，該“越”、“曰”皆四言詩發(fā)語辭。而祭日又見雄雉飛臨而鳴，暏象引類，當(dāng)徵先王在天之靈有言欲傳。先民捕雉，有秘技誘雄性飛至?xí)迹幌霂熚捉璐朔ǎ码g雉又復(fù)來也。而訓(xùn)言既為世傳，則兩朝之肜祭都可樂詠之；《史記》存兩說，不枉也，乃合史詩本性。
余以“祭天傳訓(xùn)”解此文（參魏源《書古微》“天繼常祀”說），則尤見文中之“民”，乃謂上天之子民，君、臣、百姓一體同概。暨“民”非相對“君”言，乃相對“天”言，意同“人”也，言神人之事。《釋論》存例：“梁玉繩《瞥記》始云：‘……蓋對天而言，天子亦民也。《酒誥》曰：惟民自速辠，民謂商紂。’孫星衍《注疏》亦云：‘民者，對天之稱，謂先王。’”是也。故此訓(xùn)言，君、臣、百姓同聽之，尤“肜日祭天”之證。
《高宗肜日》共三大章，主題不脫“內(nèi)圣外王”，首章交待事之所以然，二章為警訓(xùn)，前后布“乃訓(xùn)于王曰”、“乃曰其如臺”。后句狀大祭師之慨嘆：“天道本如是，既帝王亦不可違，誰能奈天意何。”乃從《史記》，“如臺”引作“奈何”。而三章之末句“無豐于昵”為呼應(yīng)，謂勿令天祭徒然豐盛于廟祭，要緊在于遵天道而行。第三章見祭師借題發(fā)揮，遂聽神權(quán)欲制約王權(quán)之消息。
《高宗肜日》原文 《高宗肜日》意譯
高宗肜日 高宗再祭日
越有雊雉 雄雉又降鳴
祖己曰 王師祖己禱
惟先格王 先哲格帝義
正厥事 凡事遵正道
乃訓(xùn)于王日 遂傳祖訓(xùn)于王
惟天監(jiān)下民 上天監(jiān)臨人界
典厥義降年 常據(jù)道義降運(yùn)
有永有不永 國胙有永有暫
非天夭民 天不欲夭人
民中絕命 人不義自絕
民有不若 人不順中道
德不聽罪 天德不聽辯
天既孚命 天既守恒運(yùn)
正厥德 則正其德道
乃曰如其臺 天運(yùn)啊奈其何
嗚呼 嗚呼
王司敬 王嗣敬天
民罔非 為圣無非
天胤典祀 祭天繼正祀
無豐于昵 勿徒豐于廟
殷代契辭有“王冊其酉彡彡”句，因度《高宗肜日》亦曾載冊；但其章句仍宜詩讀，則顯然不廢口傳。而該篇之句逗歷來多分歧，想亦緣初已寫冊成文，輒生散文誤讀，釋義且各家齟齬。今還原為詩體，其義遂明曉通順。
二、三章各有“典”字，但仍非典冊之謂，《孔傳》等講作“常”，《蔡傳》等講作“主”，仍通“奠”，奠正。奠持之轉(zhuǎn)義也；因初民之大奠事傳，往往率先載冊，“典”，《說文》謂“大冊”，典字于是替先義（奠），前文已見說。
本篇有數(shù)句與舊讀出入較大，唯檢諸《詩經(jīng)》，都見同構(gòu)之句例。如“民有不若，德不聽罪”，參《閟宮》有“魯侯是若”、“萬民是若”；《車轄》則“德音來括”，《隰桑》則“德音孔膠”。“德音”乃喻人，“德不聽罪”則就大德天運(yùn)而言。參江聲《音疏》“不聽罪，若《王制》所謂‘四誅者不以聽’是也。謂罪大惡極，當(dāng)即誅之，不待聽讞者。”舊讀“民有不若德”，劉起釪于《釋論》言此：“甲骨文中……又有‘帝若’、‘帝弗若’，即上帝允諾、上帝不允諾之意。可注意的是，甲骨文的‘不若’之后，都不綴字。……此處‘不若’之后綴‘德’字，可疑。”今列為詩讀，便釋疑爾。至若本篇“乃訓(xùn)”、“乃曰”見用于句首，則參《詩·綿》之句首有“乃慰”、“乃立”等等，不勝數(shù)。
“王司敬，民罔非，天胤典祀”三句，乃參《釋論》引魏源《書古微》，謂《史記》相關(guān)之文當(dāng)讀“王嗣敬，民罔非，天繼常祀”；乃見司馬公已主張?zhí)旒馈Ｄ┚洹盁o豐于昵”：昵，親近也。《孔傳》講此：“祭禮有常，不當(dāng)特豐于近廟”，古文家疏“近廟”為“父廟”。合章之義，天祭與廟祭相對說也，而深言豐祭非可收買天運(yùn)。詩句也，言欲止而意未盡，須意會，不宜直譯。
老子“大道無親，常與善人”大略導(dǎo)自此篇；且其“人”亦即此篇之“民”，即“君臣”；亦云君臣百姓同聽天命耳。
天道、仁德、民本等理念貫穿《尚書》，《商書》概莫能外。仁慈相對殘暴言，二者必共存，故考古發(fā)現(xiàn)商代人殉，不因之否定《商書》之講仁。蓋當(dāng)時帝君有善惡之差，諸侯有仁暴之別也。人殉歷代多有，不唯此而定性奴隸制，前已言此。
《西伯戡黎》、《微子》都是即興對白，未經(jīng)詩修，而學(xué)者多以此兩篇別有成因，于是劉起釪概諸家而成言：“由商末留下了原始材料《西伯戡黎》和《微子》，其最后寫定不僅可能出于周代宋國人之手，而且連觀點(diǎn)和語言也多習(xí)用周人的了。”殷裔臣服于周者，被封于宋，商學(xué)輒存于彼土，故孔子少時，“之宋學(xué)商禮”。《西》、《微》狀紂王之昏暴失德，顯然成篇不在商代；行文遂作散句，雖然間雜詩言。唯其仁德、民本觀念、非唯周代始有，乃堯舜以來脈承也，商代猶曾推進(jìn)之，否則孔子何以稱三代之英，并自稱商人之后。今代框定商代為奴隸制，故于其朝多貶損，誠屬謬誤。《商書》往往參用詩言、誦白及冊錄散言。而末三篇，其《高宗彤日》殊見詩格完善，不廢歌敘；《西》《微》則別有成因，另具風(fēng)貌。
前文曾言甲骨文集方國字符而成，猶緣“歌敘”促進(jìn)“雅言”之成熟，得而形聲造字；而其時代背景則為殷代之中央朝廷趨于成型，如舜廷之“百獸率舞”為一時之盛，殷廷則方伯師長常在君側(cè)云云。此亦相關(guān)當(dāng)時萬邦合併，諸侯各據(jù)一方，遂千百方國之代表人物攜其文化集于上廷；此不但催生甲骨文，且使殷商文明呈大融合之勢，見王道、神道并行互制之特徵。而王道、神道旨?xì)w民本，則窺殷文化之中堅(jiān)仍接中原傳統(tǒng)；直至承繼、演進(jìn)此傳統(tǒng)之周禮產(chǎn)生，是前后全程可以“先儒文明”概之者也。“新儒學(xué)”名家如杜維明，言儒家始于曲阜，其演進(jìn)中次第擴(kuò)展向中原及東亞，至今代則更應(yīng)大其影響并吸收西學(xué)英華云云，固言之有理。唯余意曲阜孔學(xué)之前，早有先儒文化之真實(shí)存在，復(fù)其亦曾有擴(kuò)展并融匯方國文明之經(jīng)歷，乃足以為新儒學(xué)推進(jìn)傳統(tǒng)之訓(xùn)理也。如釋氏之菩提樹悟道及摩西之西奈山聞?wù)]，都在一時之間；孔學(xué)絕不，儒經(jīng)出史積也，猶具融合并輻射之文明經(jīng)歷也。儒學(xué)之閉守自封僅見于末階段耳。
殷廷文匯諸邦之例證最顯著于《洪範(fàn)》，但因箕子傳《洪範(fàn)》予武王，故此篇被編入《周書》（詳后文三一章）。茲選《洪範(fàn)》之《稽疑》章口訣數(shù)數(shù)，以見神道玄辨之高明，是可供今世民主建設(shè)之“腦庫”存檔參照也（參觀后文三一章）。而參古啟今，見證儒學(xué)之現(xiàn)實(shí)價值，亦新儒之常言也。如《洪範(fàn)·七稽疑》：“……汝則有大疑，謀及乃心，謀及卿士，謀及庶人，謀及卜筮。汝則從，龜從，筮從，卿士從，庶民從，是之謂大同，身其康強(qiáng)，子孫其逢，吉。汝則從，龜從，筮從，卿士逆，庶民逆，吉。卿士從，龜從，筮從，汝則逆，庶民逆，吉。庶民從，龜從，筮從，汝則逆，卿士逆，吉。汝則從，龜從，筮逆，卿士逆，庶民逆，作內(nèi)吉，作外兇。龜、筮共違于人，用靜吉，用作兇。”按大凡世事之決疑預(yù)測，求其概略而已，古之人所資諸項(xiàng)：君意，士意，民意，天意，神（先圣）意等之，從、逆不等；復(fù)據(jù)歷史經(jīng)驗(yàn)，謀其成敗吉兇之大略也。要者，執(zhí)政、民眾、學(xué)人，都不獨(dú)大。
由虞夏二書觀其大統(tǒng)，乃尤崇宗祖神、敬先圣先賢；亦講天意，唯觀念尚單純，終歸“天意即民意”。先圣先賢之政治覺悟于此見一致。殷廷大體如是，但其方國之多神信仰不免沖擊舊統(tǒng)，結(jié)果多神匯歸天神，遂成“至上之神”。得其之積極意義，是思辨愈趨博深，體現(xiàn)于《洪範(fàn)》等。復(fù)如《周書·金縢》之周公禱請?zhí)嫠牢渫酰`意此法亦獲自方術(shù)，殷廷之余緒也。后來孔子一邊“敬鬼神而遠(yuǎn)之”，一邊為《易》添翼，深究其博奧，且仁且智，是實(shí)踐三代之大道。
然群眾疏于思辯，唯迷信是信，則理論往往附諸迷信，以取信愚眾。此情背理，卻為史實(shí)。是以理性、迷信每互寓。賢者識大，得其理；不賢識小，迷于情。儒家在漢代不免于“天人感應(yīng)”，愈添玄惑，后學(xué)當(dāng)識大，明其所以然。
三○章 《周書》篇幅強(qiáng)半于《尚書》，且特殊其況。若《泰誓》三篇因當(dāng)三修其稿，略與《盤庚》同構(gòu)，唯詩言趨精。其文出入于《史記》，則推太史公僅聞概要而已。《武成》集成諸材，率同《大誓》，唯衡以文化人類學(xué)常規(guī)則皆稱真?zhèn)?/strong>
伏生所傳今文《尚書》，其《周書》得十九篇；而民間又出古文《泰誓》。而依《孔傳》之《周書》序次，其中十三篇，為今文所無；復(fù)八篇僅存序。《孔傳·周書》存目乃見《泰誓上》（古）、《泰誓中》（古）、《泰誓下》（古）、《牧誓》、《武成》（古）、《洪范》、《分器》（序）、《旅獒》（古）、《旅巢命》（序）、《金縢》、《大誥》、《微子之命》（古）、《歸禾》（序）、《嘉禾》（序）、《康誥》、《酒誥》、《梓材》、《召誥》、《洛誥》、《多士》、《無逸》、《君奭》、《蔡仲之命》（古）、《成王政》（序）、《將蒲姑》（序）、《多方》、《立政》、《周官》（古）、《賄肅慎之命》（序）、《亳姑》（序）、《君陳》（古）、《顧命》、《康王之誥》、《畢命》（古）、《君牙》（古）、《冏命》（古）、《呂刑》、《文侯之命》、《費(fèi)誓》、《秦誓》。
《泰誓》載武王誓師伐紂。茲事體大，相關(guān)冊錄口傳之資料不乏，《泰誓》遂集相關(guān)之大成，諸子亦多稱引，諸本又有作《太誓》、《大誓》。孫星衍《尚書今古文注疏》有引文“宣帝本始元年，河內(nèi)女子有壞老屋，得古文《泰誓》三篇。《論衡·正說篇》云：《尚書》十二九篇始定矣。”事在馬遷身后，故《史記》所載《太誓》唯簡，但大意相符《泰誓》，推馬遷僅聞其概要耳（宣帝劉詢立于前七十三年，去太史公數(shù)十年）。余意此間有簡繁之別，卻非真?zhèn)沃帧?/p>
前文曾言《誓》輒軍歌武舞云，《泰誓》亦然，唯上篇稍有例外，其詩言中略有散句相間，難以通體詩列；其大篇幅條陳紂王罪行，具體詳實(shí)，為前此史詩之曾未，乃見體裁更新，但手法尚未完善。如《堯典》非共工，但“靜言庸違，象恭滔天”之八言，及《舜典》“殛鯀于羽山”云云，皆簡括也。而《泰誓上》以愛民、親仁、謹(jǐn)信、臣臣等圣訓(xùn)，對照暴紂言行，遣其罪惡，而申伐商之正義，亦緣此際“大會于孟津”，會商諸侯群臣，尚未歌誦于軍陣。既天命之所在。其四言體，警訓(xùn)又及敘事，稍相雜散言，乃初時未及通順入樂也。俟中篇則已將相同之題材、主題詩編完善，且增添新材，如商湯之軍歌等，遂“徇師而誓”，陣前傳誦。又及下篇，題材、主題與上篇中篇大致同，唯詩言更其精辟；并開戰(zhàn)在即，是以又增軍紀(jì)獎罰之辭，合“大巡六師”之情狀。
《泰誓》三篇，載武王三次誓師，內(nèi)容多相重，大似三修其稿，主旨無非吁諸侯、申圣訓(xùn)、遣紂惡、徵天命、援民心、比成湯、印卜兆、鼓士氣、明軍紀(jì)等等，唯其愈趨精辟諧樂爾耳。有《泰誓》鋪墊，后遂有《牧誓》。
茲將《泰誓中》、《泰誓下》詩列如下，且分以章節(jié)，以便逐節(jié)講論。推《泰誓》先后成稿，其編集當(dāng)在周人“史乃冊祝”之后，其情頗可相較《盤庚》三篇分別成于遷都前后。
《泰誓中》原文 《泰誓中》意譯
一 惟戊午 戊午此一日
王次于河朔 武王駐河北
群后以師畢會 諸侯大會師
王乃徇師而誓 王巡并盟誓
二 曰嗚呼 嗚呼天在上
西土有眾 西來眾將士
咸聽朕言 都請聽我言
我聞 我聞有古訓(xùn)
吉人為善 吉人為善事
惟日不足 但恐時日短
兇人為不善 兇人為惡事
亦惟日不足 也嫌時日短
三 今商王受 如今商紂王
力行無度 盡力事無良
播棄犂老 放逐老忠臣
昵比罪人 朋比奸惡徒
淫酗肆虐 淫酗性暴虐
臣下化之 臣工效仿之
朋家作仇 朋黨各對陣
脅權(quán)相滅 仗權(quán)相攻滅
無辜吁天 無辜者吁天
穢德彰聞 紂惡行昭彰
四 惟天惠民 天道惠民眾
惟辟奉天 君主奉天道
有夏桀 曾有彼夏桀
弗克若天 不奉行天意
流毒下國 邪毒播方國
天乃 于是天有意
佑命成湯 賜命與成湯
降黜夏命 降命黜夏帝
五 惟受 而今商王紂
罪浮于桀 罪更過夏桀
剝喪元良 殺逐其良輔
賊虐諫輔 害虐其諫臣
謂己有天命 說自有天命
謂敬不足行 說不必敬神
謂祭無益 說祭祀無所益
謂暴無傷 說暴虐無所損
六 厥鑒惟不遠(yuǎn) 史鑒惟不遠(yuǎn)
在彼夏王 在彼夏王桀
天其以予乂民 天讓我治民
朕夢協(xié)朕卜 我夢合我卜
襲于休詳 重演史吉祥
戎商必克 伐紂我必勝
七 受有億兆夷人 紂治民億萬
離心離德 民離心離德
予有亂臣十人 我反臣十人
同心同德 而同心同德
雖有周親 紂雖多至親
不如仁人 不如我等仁
八 天視自我民視 天視自我民視
天聽自我民聽 天聽自我民聽
百姓有過 諸侯若獲罪
在予一人 我一人承坦
今朕必往 今我必伐紂
九 我武惟揚(yáng) 我軍武昂揚(yáng)
侵于之疆 攻向敵之疆
取彼兇殘 攻取彼兇殘
我伐用張 我征正義張
于湯有光 于成湯有光
十 勖哉夫子 勉力啊將士
罔或無畏 且勿或輕敵
寧執(zhí)非敵 寧懷難敵志
百姓懔懔 各方軍警惕
若崩厥角 如崩石自危
嗚呼 嗚呼
乃一德一心 乃一心一德
立定厥功 定建其大功
惟克永世 永垂于后世
一節(jié)，交待時間地點(diǎn)人物，是為誦白。參觀《泰誓上》：“惟十有三年春，大會于孟津”之開場白。
二節(jié)，“曰嗚呼，西土有人”，與《泰誓上》：“王曰嗟，我友邦冢君”同意。商人乃東夷后裔，故周人聯(lián)盟西域諸國。
三節(jié)，大意亦與《泰誓上》：“今商王受，弗敬上天，降災(zāi)下民，沉湎冒色，敢行暴虐，罪人以族，官人以世”云云同。皆賦辭也，唯《泰誓上》者此節(jié)賦言相間與散句耳，不能全篇詩列。因推當(dāng)時遣紂之辭尚多口播，且不免為后世諸子之文轉(zhuǎn)載，并都命之《泰誓》；即《大誓》也，集大成者。
四節(jié)，回顧湯革夏命，乃集自遣桀頌湯之成詩，為《泰誓上》所無。“惟天惠民，惟辟奉天”，乃見虞夏商以來一貫泛愛眾，則曉商朝“奴隸制社會”之定性不當(dāng)，商王亦輒愛民，“奴隸制”并無思想基礎(chǔ)；土地所有制也非如農(nóng)奴制者，“王土”乃國土，賦稅歸國庫（參下章）。假若商代果然奴隸制盛行，該社會形態(tài)既定，則周族滅商后必當(dāng)以殷人為奴。但史實(shí)并非：周人仍善待殷族。參前后文相關(guān)段落。
五節(jié)，遣紂之詩句，并見以“謂”字起句而排比成歌。參觀《泰誓上》之同義散句：“惟受罔有梭心，乃夷居，弗事上帝神祗，遺厥先宗廟弗祀，犧牲粢盛，既于兇盜，乃曰吾有民有命”云云。此段意譯：“紂王無檢討之心，蹲踞傲慢，無視天帝與神權(quán)，并廢棄祖廟祭祀，祭祀所用之牛羊黍稷也任由盜竊；他還大言不慚：我擁有臣民，固有天命。推《泰誓上》宣于君帳，尚未須高歌賦誦，故間散言。
六、七、八節(jié)之文意，亦略窺于《泰誓上》之后半部分，該后半部也頗切詩格。七節(jié)“受有億兆夷人”，參觀前文第七章有言商人乃東夷之后。
九節(jié)為韻詩，可獨(dú)立成章，其韻相當(dāng)于“江洋轍”者，也慣見于《詩經(jīng)》。由“于湯有光”度之，可能傳承自商代軍歌，因武王自比成湯，正可借用。
十節(jié)，“勖哉夫子”，比之《牧誓》“夫子勖哉”、“勖哉夫子”。見乃軍歌成句。而《泰誓》主題，與《湯誓》、《牧誓》都有重合處。
《泰誓下》原文 《泰誓下》意譯
一 時厥明 時當(dāng)天明
王乃大巡六師 武王巡閱六師
明誓眾士 與眾將盟誓
二 王曰嗚呼 武王曰嗚呼
我西土君子 我西土眾士
天有顯道 天道唯顯明
厥類惟彰 其理當(dāng)彰揚(yáng)
今商王受 如今商王紂
狎侮五常 侮狎五常典
荒怠弗敬 廢怠而不敬
自絕于天 自絕于天道
結(jié)怨于民 結(jié)怨于民眾
斮朝涉之脛 斬涉水人腳
剖賢人之心 剖賢臣之心
作威殺戮 作威濫殺戳
毒痛四海 兇毒痛四海
三 崇信奸回 紂信用奸邪
放黜師保 放黜舊朝官
屏棄典刑 屏棄正刑法
囚奴正士 囚奴直諫士
郊社不修 天地壇不修
宗廟不享 家廟不供奉
作奇技滛巧 作奇技滛巧
以悅婦人 以取悅女人
四 上帝弗順 上帝惡其逆
祝降時喪 致降天下禍
爾其孜孜 爾等當(dāng)勉力
奉予一人 奉我之正道
恭行天罰 敬神行天罰
五 古人有言曰 自古相傳說
撫我則后 撫愛我民則王
虐我則讎 虐待我民則仇
獨(dú)夫受 獨(dú)夫紂失道
洪惟作威 大肆作兇殘
乃汝世讎 乃汝等世仇
樹德務(wù)滋 樹德行須廣
除惡務(wù)本 除惡政從根
六 肆予小子 是以區(qū)區(qū)我
誕以爾眾士 率爾等眾士
殄殲?zāi)俗嚒 灉缙涑饠?br />
爾眾士其 爾等眾將士
尚迪果毅 進(jìn)取而敢毅
以登乃辟 以成就爾王
功多有厚賞 功多有厚賞
不迪有顯戮 不進(jìn)則戮罰
七 嗚呼 嗚呼神明
惟我文考 我父文王
若日月之照臨 如日月照臨
光于四方 光輝及四方
顯于西土 尤顯于西土
惟我有周 我姬姓周國
誕受多方 乃親仁諸方
八 予克愛 若我攻克紂
非予武 非我武王能
惟朕文考無罪 因父王有道
受克予 若紂王勝我
非朕文考有罪 非父王過錯
惟予小子無良 因我未遵道
一節(jié)，“時厥明”，解作“天明”較“明日”為妥，誓盟隆重，非宜隔日復(fù)舉。“眾士”亦非“眾軍士”，士即下節(jié)言“西土君子”之君子也，貴族而領(lǐng)軍者。周師自稱西土君子，乃相對商之東夷族人言，前亦有及。
二節(jié)與三節(jié)之主題相同，題材略相差，若并為一節(jié)，則章法相亂，想是兩種口傳資料之集編，乃史詩常情。四節(jié)則總括二、三節(jié)而言。五六節(jié)合觀，甚見其獨(dú)立完整，且宣布軍紀(jì)賞罰，亟合當(dāng)務(wù)之急。
武王宣誓，無擴(kuò)音器，又不能發(fā)文通知，能親聆者必有限；萬軍將士，但聞“師”之傳達(dá)耳。《尚書》載言有稱“太師”、“邦伯師長”、“父師少師”等，該“師”者兼樂操琴，當(dāng)即傳《誓》之人也，將不同章節(jié)傳至各級隊(duì)伍。且方國之“師”，又擔(dān)雅言轉(zhuǎn)譯方言之職。其方國師巫，乃相當(dāng)今存之畢摩、東巴之類。此《誓》猶吻合集多詩于一詩之史詩特性，緣師氏傳播，亦當(dāng)各有遺辭，甚或變體。后人集為大篇，遂成《泰誓》之面目。如《周本紀(jì)》所言，信亦片段一也：“武王乃作《太誓》，告于眾庶：‘今殷王紂，乃用其，婦人之言，自絕于天；毀壞其，三正；離逷其，王父母弟；乃斷棄其，先祖之樂；乃為淫聲，用變亂之聲，悅說婦人。故今于發(fā)，維共行天罰。勉哉天子，不可再，不可三。”是據(jù)詩言轉(zhuǎn)載者也，衡之傳播學(xué)常律，是其與《泰誓》相呼應(yīng)而未曾相徑庭也。比如今存各地之原態(tài)民歌，同名而出入其辭者迭見焉。總之，古文《泰誓》與馬遷及諸子所及之同名遺篇雖有出入，但不因之證其偽，依據(jù)在于口傳文化之傳播常規(guī)。一旦證《書》為史詩，諸疑盡冰釋也。而后繼之《牧誓》其辭多有重合《泰誓》，固屬情理中事。
《泰誓》即《大誓》，由篇名可探其重要、集大成兩義。類此則《武成》，其義亦在頌武王功成，及集姬發(fā)武功事跡之大成兩義。《武成》成篇也當(dāng)在西周初，其題材有自口傳，有自冊錄，兼或金銘；且編者又益以旁白。而《史記》之相關(guān)載文，言武王軍功，大旨率同《武成》，唯簡括之也，二者并無真?zhèn)沃畡e。若魏源《書古微》視《史記》文字為《武成》之佚辭，固宜。
《武成》首章：“乃偃武修文，歸馬于華山之陽，放牛于桃林之野，示天下弗服”云云，較彼散文風(fēng)格，疑似（戰(zhàn)國時）后儒依古句改寫。然若后文中“我文考文王，克成厥勛，誕膺天命，以撫方夏。大邦畏其力，小邦懷其德。”及篇末“列爵惟五，分土惟三。建官惟賢，位事惟能。重民五教，惟食喪祭。惇信明義，崇德報功。垂拱而天下治。”則辭風(fēng)與《雅》《頌》無二致，顯然史師所修賦言。史詩之成篇，往往集成多詩，又往往經(jīng)數(shù)次編修；若《泰誓》、《武成》都頗見此兩特征，尤以后者顯然。而《蔡傳》誤會《武成》：“按此篇編簡錯亂，先后失序”，是其不曉文化人類學(xué)通律耳。
《泰誓》、《武成》所言之事體重大，并背景復(fù)雜、且素材紛紜，是以結(jié)構(gòu)稱殊，因之歷來多爭議。須高屋建瓴，從文化人類學(xué)高度俯視之，遂不失史材之珍。而該兩篇之集成特徵，又亟相關(guān)于周初之“史乃冊祝”，特殊故爾。
三一章 《洪範(fàn)》見殷人盛贊王道神助，推其詩言玄訣傳至周廷“大祝”遂尤諧韻。《洪》辭互見子書、相重《詩》《墨》，猶徵《書》《詩》同源。采自先傳。武王受《洪》于商之遺臣，于“九疇”有所損益故致章法參差；由“皇極”見王道神道皆依民本，商周都非“奴隸制”，是承夏統(tǒng)并且演進(jìn)。《洪範(fàn)》之玄思質(zhì)樸原態(tài)，而其“天人相濟(jì)”有別漢儒“天人感應(yīng)”，等等皆真本之自證。《書》勝于言辭遜于構(gòu)篇輒緣史詩之采編。“九疇”哲思淵遠(yuǎn)乃稱“賢者識其大”，而與《易》同向，預(yù)事但求大概略
《洪範(fàn)》為《周書》重篇之一。洪者大也，其題解亦同《大誓》《武成》，具集大成義，此種構(gòu)篇固相關(guān)“史乃冊祝”而稱殊于前朝。該篇既集成殷商政法綱要而傳諸周人，復(fù)具洪揚(yáng)義。《洪範(fàn)》作者及成篇年代向有爭議，余以史詩論之，則可調(diào)合各家。本篇主體當(dāng)由商人誦傳，是歷代政治智慧之總結(jié)、辯證，尤窺殷代政權(quán)、神權(quán)之互補(bǔ)、相制特性。其先曾歸屬《商書》，如《左傳》再三稱此，見《文公五年》、《成公六年》、《襄公三年》；《漢書》襲此說，見其《儒林傳》亦列《洪範(fàn)》于《商書》。然而周武王立國，訪箕子問政，箕子授之《洪範(fàn)》，遂由周官將此篇編入《周書》，并冊書之。蓋文王演《易》，周公修禮；而武王武功隆盛，其文事之宣揚(yáng)，則亦賴《洪範(fàn)》之傳承。故此開篇有散文旁白緣由：“惟十有三祀，王訪于箕子。”王乃言曰：“嗚呼，箕子，惟天陰騭下民，相協(xié)厥居，我不知彝倫攸敘。”箕子乃言曰：“我聞在昔，鯀陻洪水，汩陳其五行，帝乃震怒，不畀洪範(fàn)九疇，彝倫攸斁，鯀則殛死；禹乃嗣興，天乃錫禹，洪範(fàn)九疇，彝倫攸敘”云。提示神旨王道，要在思辨修文。
該箕子答言頗類賦言，竊意其大體乃出《商書·洪範(fàn)》之首章耳。以下篇幅則《洪範(fàn)》主體，輒為四言或三言之賦言，尚見排比聯(lián)珠之詩趣。而每章啟首輒短句如小標(biāo)題，類似《五子之歌》之每詩冠以“其一日”“其二日”等。
前文曾言墨子原已視《書》為詩，而《墨子·兼愛下》尤引《洪範(fàn)》“王道蕩蕩”等語及《詩·大東》數(shù)句而一并稱為《周詩》。由推《洪範(fàn)》由周師編入上廷之書，雖載冊，但仍口傳詩誦，為諸子所采取。
《史記·宋世家》：“箕子者，紂親戚也。”彼殷商王族本當(dāng)以《洪範(fàn)》為政法大綱而歷代授受之，其中有承自夏代之詩教，更有商人之積世史訓(xùn)。古之人擅背誦，尤其原態(tài)社會時，而所涉范圍甚寬廣。比視今之貴州水族，族人諳曉古歌、遷徏歌、頌歌、酒歌等，類此者前文曾多所及。還如涼山彝族男子必記誦家支譜系，而路南彝族存“梅歌”為史詩之曲調(diào)。
度《洪範(fàn)》之神道玄言本不易詩編，故特有全其韻律時，而專其曲調(diào)，以便誦記。《禮記》載周王身邊“三左三右”：大宰、大宗、大史、大祝、大士、大卜，《洪範(fàn)》可能經(jīng)手大祝，其韻誦則大祝之專擅。《洪範(fàn)》韻格皆切《詩》韻，先修已有論定。尚有說者以為既如此，《洪範(fàn)》當(dāng)出周人手筆。駁論則以為商代未必?zé)o詩韻，唯今人未知而已。余則視《詩》乃三代之?dāng)X英，《詩》中有史詩可溯源虞夏，參《史記·吳太伯世家》：“吳使季札聘于魯，請觀周樂，……見舞《大夏》曰：美哉，勤而不德，非禹其誰能及之。”推此而論，《洪》之詩修自早于周人。
竊意西周初既“史乃冊祝”，便推其史宦亦分屬二統(tǒng)：“大史”在王道，掌“冊”，載王誥俾《周誥》趨散文；“大祝”則在神道，主祭，擅長詠歌，分擔(dān)史傳，《洪範(fàn)》乃出其府，攸以韻詩體殊；而韻詩之盛當(dāng)在周。然而冊祝二者又合作，《洪範(fàn)》亦終究載冊歸檔。
前文又曾言先古之口傳歌敘，嘗為諸經(jīng)，諸子各自擷取云。乃《洪範(fàn)》更稱顯例，最為子書稱引，且相重于《詩》。此情非但例證史詩轉(zhuǎn)史冊之經(jīng)歷，復(fù)力證《書》與《詩》同源。箕子傳武王之政綱凡九大范疇，第二疇言圣賢之修為，有及“肅、乂、哲、謀、圣”之“五徵”，而該思想亦見于《小雅·小旻》。昔賢頗議此，或以為《詩》襲《書》，或以為《書》承《詩》，余意則《書》《詩》同源，各自擷采、表達(dá)耳。尤如《墨子·兼愛下》有曰：“《周詩》曰：‘王道蕩蕩，不偏不黨；王道平平，不黨不偏。其直若矢，其易若厎，君子之所履，小人之所視’。”乃前后各引《洪範(fàn)》與《小雅·大東》之四句。《大東》首章正文有“周道如砥，其直如矢；君子所履，小人所視。”而《洪範(fàn)》第五疇正文則有“王道蕩蕩，無偏無黨；王道平平，無黨無偏。”則此例亟證《書》《詩》同源于歌敘而無疑矣。于此例眾家說嘗紛紜，如劉起釪言：“周代社會中流傳過這么一首詩，……《洪範(fàn)》抄了前四句，……《詩·大東》則只抄了后四句，《墨子》乃盡抄了這八句”云（《釋論》）。竊意則墨子崇古，而得《書》之詩言原態(tài)而聞之也。詩言警訓(xùn)之組合聯(lián)結(jié)成篇，嘗各呈其貌，乃屬口傳文化之常態(tài)。他例如《詩·小雅·小旻》：“不敢暴虐，不敢馮河。人知其一，莫知其他。戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢，如臨深淵，如履薄冰。”而《詩·小雅·小宛》則作：“溫溫恭人，如集于木，惴惴小心，如臨于谷。戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢，如履薄冰”。向來未得因此情疑《詩》焉，緣何便質(zhì)《書》。
復(fù)如本篇第一疇之五行說，更不言而諭為諸學(xué)之淵源，而數(shù)《黃帝內(nèi)經(jīng)》之運(yùn)用“五行”、“陰陽”最為成功有效。以下請列第一疇，第五疇詩行，以見其歌敘本色。此兩疇為《洪》篇之重要，尤第五疇工于韻律。
至于《書》之賦章或見稱名之羅列，則《詩》也不乏此例，如《十月之交》諷周幽王：“皇父卿士，番維司徒，家伯維宰，仲允膳夫，棸子內(nèi)史，蹶維趣馬，楀維師氏，艷妻煽方處”云云。不過《書》正史正言，《詩》輒可諷言、反言而已。
原文 意譯
一五行 一疇說五行
一曰水 一謂之水
二曰火 二謂之火
三曰木 三謂之木
四曰金 四謂之金
五曰土 五謂之土
水曰潤下 水性宜潤下
火曰炎上 火性宜炎上
木曰曲直 木性可曲直
金曰從革 金性可變冶
土爰稼穡 土地供農(nóng)耕
潤下作咸 水潤下味咸
炎上作苦 炎焦烤味苦
曲直作酸 木曲直性酸
從革作辛 金冶變氣辛
稼穡作甘 稼獲則甘美
原文 意譯
五皇極 第五疇皇極
皇建其有極 皇建其法則
斂時五福 斂聚那五福
用敷錫厥庶民 以布賜大眾
惟時厥庶民 于是其民眾
于汝極 面對你法則
錫汝保極 助你護(hù)法治
凡厥庶民 于是其民眾
無有淫朋 不私立會社
人無有比德 士不結(jié)朋黨
惟皇作極 惟皇法為遵
凡厥庶民 于是其民眾
有猷有為有守 有志能干而守則
汝則念之 你王常思之
不協(xié)于極 凡有違法則
不罹于咎 但未陷惡劣
皇則受之 君王則寬容
而康而色曰 君和悅而言
予攸好德 民修法好德
汝則錫之福 你且賜民福
時人斯其 則民眾一致
惟皇之極 惟遵你法則
無虐煢獨(dú) 勿虐待孤弱
而畏高明 不懼畏顯貴
人之有能有為 人凡能干有為
使羞其行 使其進(jìn)而修
而邦其昌 則邦國昌盛
凡厥正人 凡君之臣工
既富方谷 乃賜于富祿
汝弗能使 你未使官吏
有好于而家 為王辦好事
時人斯其辜 則其辜負(fù)王
于其無好德 若官吏無美德
汝雖錫之福 你雖賜與福
其作汝用咎 他們報與惡
無偏無陂 勿不平不正
遵王之義 遵循王法則
無有作好 勿有其私好
遵王之道 遵循王法則
無有作惡 勿行其邪惡
遵王之路 遵循王法則
無偏無黨 勿偏私結(jié)黨
王道蕩蕩 王之道坦蕩
無黨無偏 勿結(jié)黨偏私
王道平平 王之道公平
無反無側(cè) 勿違道側(cè)行
王道正直 王之道正直
會其有極 聚依法之臣
歸其有極 良臣?xì)w王道
曰皇極之敷言 乃王道至言
是彝是訓(xùn) 當(dāng)師法訓(xùn)傳
于帝其訓(xùn) 當(dāng)順此天意
凡厥庶民 凡眾庶百工
極之敷言 都循此至言
是訓(xùn)是行 傳訓(xùn)并遵行
以近天子之光 諧天子光輝
曰天子作民父母 天子作民父母
以為天下王 天下奉其為王
該篇于分述王政九疇前設(shè)一小章，概言九疇之大要，見于謀篇布局早有深慮。然而讀畢后文，乃知九疇之紀(jì)，繁簡不一，闡義則深淺參差，諸章之相互關(guān)聯(lián)猶欠諧調(diào)，蓋顯見集綴成篇后又被省略選載之跡，由推正文取材集成于先前大祭師相傳之諸要訣也。而此概述小章，則為原本之弁言。
《書》之譴紂，屢言其不敬神。乃商代政法，凡王族分擔(dān)政權(quán)、祭權(quán)，王道與神道相互制約（參前文第八章）。而紂專權(quán)，廢神道，則王道亦墜矣。箕子深以此為教訓(xùn)，其素任父師，掌史，其所授武王之九疇，主旨王道神助，實(shí)王道、神道并行之大法（該法《周禮》亦有所體現(xiàn)）。后來漢儒甚重《洪疇》，推說為“天人感應(yīng)”以戒帝王，所圖者，王有所制約也。唯其時神道流于意識形態(tài)耳；宰輔不執(zhí)神權(quán)，皇帝受儒教，賴心修自制，及受制于禮。
歷來太師掌占卜樂舞，文史歷法醫(yī)藥等，遂獲陰陽五行之玄思抽繹，雖不脫“取象比類”之原思維特徵，唯此辯證推說，預(yù)之人事萬物而能得大概略，《洪範(fàn)》于是高標(biāo)其幟。五行說有其發(fā)生發(fā)展過程，也曾走向神秘荒誕謬誤蠱惑，然此篇但體現(xiàn)起初之樸素，與戰(zhàn)國秦漢之五行說有分別（亦因此自證其為真?zhèn)鳎Ｔ撈枷胫畠r值體現(xiàn)于《易經(jīng)》《黃帝內(nèi)經(jīng)》者，最稱得其正果：皆舊傳之正確總結(jié)并光大也。《洪範(fàn)》出于神權(quán)制王權(quán)之動機(jī)，欲以五行領(lǐng)政法，其思謀見諸第八疇“庶征”者較深廣。而漢儒引《洪範(fàn)》向“天人感應(yīng)”，則牽強(qiáng)不可靠。如《漢書》從董仲舒，是以遜于《史記》之質(zhì)實(shí)。
本篇第二疇“五事”，言君子五項(xiàng)修為：貎、言、視、聽、思，及其效益，并不深論其與“五行”之內(nèi)在聯(lián)系；漢儒將五事配搭五行，卻有似畫蛇添足。其實(shí)萬物各具特徵而相互關(guān)聯(lián)，在不言而諭中；若作刻板框定，反生弊。辯證對待，唯宜，漢儒殊失于板滯。五事之章言簡，而第三疇“八政”更加：“三八政：一曰食，二曰貨，三曰祀，四曰司空，五曰司徒，六曰司寇，七曰賓，八曰師。”三十字而已。“五行”分類自然物，“八政”則區(qū)分政務(wù)；但較《夏書》所涉政務(wù)大項(xiàng)已趨完善。繼章“四五紀(jì)：一曰歲，二曰月，三曰日，四曰星辰，五曰歷數(shù)。”廿字耳。商歷已極復(fù)雜周密，但箕子與武王言，主旨不在神道之持歷法，而在神、王二道參政并進(jìn)，故省略前者。繼章言“皇極”，一變而為長篇宏論，此所以然也。而《洪範(fàn)》為真實(shí)紀(jì)錄，也由此事理邏輯得印證。前文嘗言《訓(xùn)》乃臣憑先圣之言訓(xùn)王，此《洪範(fàn)》洵亦《訓(xùn)》篇，殊以商之遺臣以史訓(xùn)傳周王耳。
第五疇言及“五福”，有呼應(yīng)“五行”，但無深論二者之內(nèi)在關(guān)系，不過徵其辭源神道耳。《書》自虞夏以來，天子稱帝、稱王，而《洪範(fàn)》獨(dú)稱“皇”，余意此乃出神道玄辭，“皇極”則意味神權(quán)認(rèn)可之王權(quán)治法，高于其他，故稱“極”，近乎“天”，亦玄辭也（包括“九疇”等）。舊釋未達(dá)此義，則不完滿。而此義之根據(jù)，乃在社會人類學(xué)之通理：王與神，分分合合比比焉（《泰誓》言紂王“謂祭無益，謂暴無傷”，則慢神），但望天力統(tǒng)二者。豈可疑“皇極”之辭法而否《書》哉。
第五疇“皇極”之章，每每祈使執(zhí)政行為當(dāng)若何，唯太師依神道而得言此也，以圖“皇極”據(jù)以執(zhí)行，暨王權(quán)神權(quán)能雙。比若滿人入關(guān)前，王族分執(zhí)兵權(quán)，分擔(dān)議政大臣，其會議決大事（甚至君主之廢立）。而殷商王族則分執(zhí)政權(quán)、祭權(quán)，后者以神之名義參政。類此者，中外史每每例見，即成吉思汗后裔也曾分任可汗與祭師。主題參此，則此《洪範(fàn)》釋義尤順。
太師、父師主祭，旁觀政務(wù)者清，故皇極之章言臣工之選用，思辯深切，曰官吏若失德修，既便君主善待他，也無阻其行惡。參觀第八疇將皇極比作天運(yùn)，君臣民則如日月星之行序；若政教失常，一味順民欲，則“月之從星，則以風(fēng)雨”，勢將不安。殷之王道承“天視自我民視，天聽自我民聽”；神道則認(rèn)同：“天子作民父母，以為天下王”。乃“皇極”一貫民本，唯其深謀，辨民欲有時蔽于識見，曲于情緒，不可盲從。蓋此哲辯前所曾未，類今“民粹之失”說也。玄辨而哲學(xué)始生也。
虞夏以來，民本、重農(nóng)，商周沿襲，怎牽強(qiáng)以“奴隸制”框之？民既為父母，與天等齊，如何為奴；農(nóng)業(yè)為主要生產(chǎn)力，君后亦以躬身農(nóng)桑為禮，農(nóng)民如何為奴；由《國風(fēng)》見民庶人身自由之充分，如何為奴。即便“普天之下，莫非王土”，亦然土地國有之代辭也，賦稅入國庫，用于國政。井田制、授田制之良善，舉世誰比。唯民本農(nóng)本之思想與實(shí)踐，使華夏發(fā)展史跨越奴隸制并自有特性。而先學(xué)有關(guān)周代仍為氏族社會之說，洵可發(fā)揮。而一旦儒教廢棄，如秦朝，雖行郡縣，但庶民為奴：困于苛政酷役，尤“首功”“連坐”，陷民于斗獸場也。揭竿之事，實(shí)屬奴隸起義。亦知奴役在古中國不能久。唯局部情況除外，即罪奴、俘奴、債奴等，然彼等不構(gòu)成生產(chǎn)力主流，不體現(xiàn)社會形態(tài)之本質(zhì)屬性。
《洪範(fàn)》勝于辭句，遜于謀篇，此亦《尚書》之通性，但顯史詩采集合編之特徵耳。又詩賦原多重章疊句，此特徵在《尚書》卻時隱時現(xiàn)，實(shí)相系編詩人或取或舍之手段，由《洪範(fàn)》亦窺此。《洪範(fàn)》不同于《書》之他篇處，在于集多口訣，緣其出卜者貞人世傳也。參第七疇“稽疑”極其精湛：“汝則從，龜從，筮從，卿士從，庶民從，是之謂大同。……庶民從，龜從，筮從，汝則逆，卿士逆，吉”云云（該等心訣口傳，殊見神權(quán)、王權(quán)、民權(quán)、士權(quán)都不獨(dú)大，則奴隸主專制不得而有，其中最具制衡深義。而殷商之軍權(quán)，推乃王權(quán)神權(quán)合掌，如殷商文字中“師”，有時指軍師，如本篇第二疇“八曰師”等；復(fù)“婦好”之從戰(zhàn)，也可能因其女祭師身份）。
本篇前章：“天乃錫禹，洪範(fàn)九疇”，也非空穴來風(fēng)。大禹并非神話人物，如今河南禹州具茨山石刻之發(fā)現(xiàn)（前文多有介紹），亟證禹之真實(shí)，及華夏文明之早慧并且承繼不絕。整部《尚書》，即上古華夏思想史發(fā)生、發(fā)展之展現(xiàn)，則《洪範(fàn)》淵源虞夏，乃在理中。余意“九疇”構(gòu)想出禹代，而《洪範(fàn)》當(dāng)為“九疇”哲思在殷代之概貎。復(fù)該篇第七疇卜筮稽疑之玄訣，也不全為迷信，所謂“占用二衍忒，立時人作卜筮，三人占則從二人之言”云云，大意為占法并用龜、筮，以便推演（衍忒）獲得更多參照，由善于隨機(jī)推理者（時人）執(zhí)行，并選擇多數(shù)人意見。可見古人稽疑、預(yù)測成敗大概率之動機(jī)。賢者識大，不賢者識小。大巫之推理根據(jù)事物本質(zhì)，乃賢，以求發(fā)展變化之大概，《易》誠可證此。若混淆于表相瑣碎，則識小者茍營耳，必陷于迷信。
三二章 《周書》賦承殷人而周族亦自擅史詩，周先公之頌入《詩》，王之歌敘輒載《書》。《旅獒》歷世警言固歸《訓(xùn)》篇，遂格于詩體；該篇之民本仁道得人權(quán)之義，亦《書》較《詩》深蘊(yùn)之一例
《洪範(fàn)》等承自殷人口傳如上述，而周族亦自素擅歌敘，其早期者輒見于《詩·大雅》，此前文已達(dá)。還如《大雅》篇什又及文王、武王、周公、成王事跡，宜與《周書》互參，猶見西周初代雖曾熱衷于冊錄（詳下章），但詩傳仍盛。再如《小雅·大東》，自乃周官采詩之所獲，而見殷嗣自稱“東人”，因貶為庶民，勞作稅賦而怨恨“西人（即周之貴族）”富逸，恰與《酒誥》《無逸》互證，以見周公懷柔殷士、告誡子弟之所以然（視《多士》：“爾乃尚有爾土”，則殷士尚受優(yōu)待）。此等《詩》、《書》互補(bǔ)相參之例甚多，先學(xué)也多有指出。
詩六義：風(fēng)雅頌賦比興，《雅》《頌》之賦，別于《風(fēng)》之比興，《雅》《頌》體裁誠近于《書》之賦篇，但主題題材畢竟參差，而分《詩》《書》耳。以下錄《周頌》開卷三首：其一《清廟之什》為周公祭文王，其二《維天之命》亦周公祭文王，其三《烈文》為成王祭祖，可見其賦句與《書》何其相似。而似曾相識之圣賢禮頌，不亦見諸《虞書》之《典》《謨》。周廷畢竟集詩篇浩繁，遂被分載于《詩》《書》，唯墨子則一并稱二者“周詩”。
周官大體將先公之史傳載于《詩》，而王之重篇則收于《書》，乃合史家慣例。周族未稱王時，其先公臣于天子，曾在《虞夏書》賢德見載。俟武王有天下，周廷編《周書》錄其族之王政，固自成理。于是周人之歌敘，緣其稱帝之前后，分輕重而分載于《詩》、《書》。
《清廟之什》原文 《清廟之什》意譯
於穆清廟 啊靜穆太廟
肅雍顯相 肅雍之祭師
濟(jì)濟(jì)多士 濟(jì)濟(jì)眾卿士
秉文之德 秉承文王德
對越在天 報在天圣靈
駿奔走在廟 敏行于太廟
丕顯丕承 顯德而承德
無射于人斯 無懈于遵王
《維天之命》原文 《維天之命》意譯
維天之命 天命周王道
於穆不已 肅穆永無窮
於乎丕顯 天道多顯耀
文王之德之純 文王德純正
假以溢我 嘉我并戒慎
我其收之 我承其仁德
駿惠我文王 大順文王政
曾孫篤之 子孫尤篤行
《烈文》原文 《烈文》意譯
烈文辟公 武與文公侯
錫茲祉福 參祭受賜福
惠我無疆 惠我周運(yùn)永
子孫保之 子孫保命遠(yuǎn)
無封靡于爾邦 勿造孽爾邦
維王其崇之 先王推崇之
念茲戎功 銘記先圣功
繼序其皇之 繼承恢弘之
無競維人 強(qiáng)盛維得賢
四方其訓(xùn)之 四方歸心之
丕顯維德 顯揚(yáng)其仁德
百辟其刑之 諸邦模效之
於乎前王不忘 啊圣德永不忘
比較體裁，《周頌》往往小篇單章，若其相關(guān)之諸篇連綴，則庶幾《書》之裁構(gòu)特徵一：合諸詩為一詩。另見差異又一：《周書》更趨說白兼詩，《周頌》則純?yōu)樵娧浴⑾挛闹f《旅獒》。
至《周書·金縢》言“史乃冊”，甚明確，自此載冊散言有一時之盛。周公之代王，政局緊迫，君臣亦無暇修辭，適得冊寫傳誥之新方，故爾。比視武王之際，盛于軍歌《誓》篇，是武王伐紂，卻有預(yù)備充裕。而《金縢》之前有《旅獒》，賦體也甚工，鏗鏘格言警句，乃歷世圣言，較之《周頌》甚至更富詩性。該篇古文有今文無，開篇有散言數(shù)句，旁白其成因，由知為《訓(xùn)》。參前文二○章“《訓(xùn)》以臣承先王之言”云。
《旅獒》原文 《旅獒》意譯
惟克商 武王既滅商
遂通道于 遂相交通于
九夷八蠻 四方各民族
西旅厎貢厥獒 西戎進(jìn)貢獒犬
太保乃作《旅獒》 太保因作《旅獒》
用訓(xùn)于王 藉圣言訓(xùn)武王
曰嗚呼 啊圣靈相傳
明王慎德 明君慎德治
西夷咸賓 四方民歸順
無有遠(yuǎn)爾 無論遠(yuǎn)或近
畢獻(xiàn)方物 都貢獻(xiàn)特產(chǎn)
惟服食器用 皆服食器用
王乃昭德 君王以德治
之致于 懷仁且賜物
異姓之邦 至異姓邦國
無替厥服 代償其服務(wù)
分賓玉于 又分賜玉器
伯叔之國 于伯叔公國
時庸展親 是用示親近
人不易物 對方重其賜
惟德其物 賜物蘊(yùn)德義
德盛不狎侮 德盛不侮慢
狎侮君子 若侮慢君子
罔以盡人心 不能收民心
狎侮小人 若輕忽庶眾
罔以盡其力 勞工不盡力
不役耳目 猶不恣聲色
百度惟貞 百事惟吉祥
玩人喪德 玩聲色喪德
玩物喪志 玩物寶喪志
志以道寧 志以寧治道
言以道接 言猶與道接
不作無益害有益 不作無益害有益
功乃成 功德乃成
不貴異物賤用物 不貴異物賤用物
民乃足 民用乃足
犬馬非其土性 牲靈不合土性
不畜 勿加畜養(yǎng)
珍禽奇獸 珍禽及奇獸
不育于國 不育于國苑
不寶遠(yuǎn)物 不寶遠(yuǎn)邦異物
則遠(yuǎn)人格 則遠(yuǎn)邦之民附
所寶惟賢 所寶惟賢才
則邇?nèi)税病 t朝廷安寧
嗚呼夙夜 嗚呼晝與夜
罔或不勤 無一刻不勤
不矜細(xì)行 若不慎細(xì)節(jié)
終累大德 終帶累大德
為山九仭 如造山九仭
功虧一簣 卻功虧筐土
允迪茲生 信遵此大道
民保厥居 人民安其居
惟乃世王 周朝世世王
較之《周頌》，《旅獒》題材殊異，然二者民本仁德之旨一也；而后者尤顯具體充實(shí)，且述事倫理正反相襯。民本思想，對論君與民；《旅獒》且進(jìn)一層，對論人與物，而人重于物者，基于民重君輕也，暨物欲莫違民利。可見其人本思想以民本為發(fā)端，堅(jiān)實(shí)穩(wěn)固。引申之，民權(quán)與萬物相較，后者等而下也。若佛教等齊人命與生物，是出于輪迴之迷信，弗如儒教理性也。而自然保護(hù)之本旨在于人類長遠(yuǎn)利益，唯今自然保護(hù)法規(guī)有嚴(yán)苛處，損及民權(quán)，則不智。乃見儒家之人與物等差思想切合社會實(shí)踐。
孔學(xué)崇“禮”，禮本諸“仁”，仁則愛民。近代以來反禮教，洵出誤會（將異化之“禮”等言孔學(xué)），因之人民所付代價甚巨。幸今之政道又回歸民本。回遡“民本”之淵源，在《書》，遂洋溢于《詩》。暨《書》之思想性富饒于《詩》。先《大禹謨》“不虐無告，不廢困窮”，“罪疑惟輕，功疑惟重，與其殺無辜，寧失不涇”云云，可窺人道、人權(quán)思想發(fā)端，乃“人本”又一深義，且已將個體對論社會。
夫《周書》之散文則始于《金縢》，茲節(jié)錄之以供比較。是節(jié)屬周公自錄，乃禱告先圣“三王”，請以己身替武王死，緣旦（周公旦自稱）多才多藝而性善侍奉三王神靈，乃武王（元孫某）所不及云云：“惟爾元孫某，遘厲虐疾。若爾三王，是有丕子之責(zé)于天，以旦代某之身。予仁若考，能多材多藝，能事鬼神。乃元孫不若旦多材多藝，不能事鬼神……。”是出口語之直錄也。參前文所及雅言、方言及詩修、直錄之事。
復(fù)《周書·梓材》篇前半《誥》體散文，后半《訓(xùn)》體詩言（詳下章），茲再請錄其首節(jié)之散文，以窺方言直錄而拗口之一例；“王曰封，以厥庶民暨厥臣，達(dá)人家；以厥臣達(dá)王惟邦君。汝若恒越曰：我有師師，司徒、司馬、司空、尹旅。曰：予罔厲殺人。亦厥君先敬勞，肆徂厥敬勞；肆往奸宄殺人歷人宥，肆亦見厥君事戕敗人宥。”大意即周公擬成王口吻誥示康叔（封）曰：庶民及臣工及諸侯，逐級通達(dá)王意，你須恒守此，善用各級權(quán)貴，更不濫殺無辜。你須先于君王表達(dá)對臣民之尊重及慰勞，對以前曾害人及損君之殷遺胄且寬宥之云云。
于《周書》之歌敘相間散記之理解，宜回顧前文：自舜命夔典樂，天朝之雅樂雅言伴生，而“歌敘九功”益盛。俟盤庚遷都，安定平治，方土攏聚，文治益隆，雅言更促成形聲造字，甲契于是由符記演進(jìn)，漸能載史于冊牘，但限于王言重要者。周廷延承之，成其“史乃冊祝”，遂半有《誥》體散文，半有賦篇《訓(xùn)》《命》等。
