一、中國文化近代化的起點

　　明清交替，是中國歷史的又一次改朝換代，與歷代鼎革不同的是，發(fā)生在16、17世紀(jì)之交的中國大變動，余響不絕，進(jìn)入20世紀(jì)后更成為國人關(guān)注的熱點，這不僅因為推翻封建王朝的辛亥革命，最初是以反清復(fù)明的種族革命為號召，以宗奉明代認(rèn)同華夏子孫，更重要的是發(fā)生在明末的政治、經(jīng)濟(jì)變動與社會思潮，對現(xiàn)代中國的政治運動與思想發(fā)展有重要的影響。

　　早在20世紀(jì)初，胡適在《文學(xué)改良芻議》中，就提出“中國文藝復(fù)興”的問題。1923年梁啟超考察近三百年的學(xué)術(shù)思想說：“總而言之，最近三十年思想界之變遷，雖波瀾一日比一日壯闊，內(nèi)容一日比一日復(fù)雜，而最初的原動力，我敢用一句話來包舉他，是殘明遺獻(xiàn)思想之復(fù)活。”[1]這“殘明遺獻(xiàn)”，指的是清代禁書黃宗羲的《明夷待訪錄》，他認(rèn)為這部著作：“對於三千年專制政治思想為極大膽的反抗，在三十年前——我們當(dāng)學(xué)生時代，實為刺激青年最有力之興奮劑。我自己的政治運動，可以說是受這部書的影響最早而最深。”[2]19世紀(jì)末提倡民權(quán)共和的思想家們將該書摘抄，刊印數(shù)萬本，秘密散發(fā)；孫中山將這部書的初稿《留書》贈送給日本友人，表示反對封建專制統(tǒng)治的決心，1912年民國初建，即以臨時大總統(tǒng)的名義發(fā)布《祭明太祖文》，以昭告天下；1944年是甲申年，恰逢明亡300年，郭沫若撰寫《甲申三百年祭》，在延安被毛澤東列為整風(fēng)文件，教育共產(chǎn)黨人；建國前夕毛澤東最先召見的歷史學(xué)家是著名的明史專家吳晗，與之暢談明朝的興亡；張學(xué)良被囚禁后，政治失意，經(jīng)常閱讀的是明史。一部明史尤其是晚明的思想何以有那么大的魅力，在300年后的現(xiàn)代中國吸引許多思想家和政治家？

　　20世紀(jì)中葉一批學(xué)者就對此展開了學(xué)術(shù)探討。1945年侯外盧《中國近世思想學(xué)說》問世，提出“早期啟蒙說”，50年代中期更名為《中國早期啟蒙思想史》出版，該著作認(rèn)定16世紀(jì)末的中國，在傳統(tǒng)思想文化中發(fā)生異動。雖然在這以前梁啟超與胡適都認(rèn)為晚明的學(xué)術(shù)思想類似西方的“文藝復(fù)興”，但這只是著眼于文化現(xiàn)象的類比，侯外盧借用明朝遺民王夫之“破塊啟蒙”的語詞，用“早期啟蒙”來概括明清之際大變動中的新思潮，并進(jìn)行系統(tǒng)的論證。認(rèn)為這是“在社會意識上產(chǎn)生了個人自覺的近代人文主義”，又說：“人文主義的自我解放或自由的思想，和他的政治哲學(xué)脈絡(luò)相貫，而為近代啟蒙者精神”，其“以天下之權(quán)寄之天下”的政治理想，體現(xiàn)了“市民的民主要求”。明確指出中國早期啟蒙思想，表現(xiàn)為明清之際以李贄、黃宗羲、唐甄及其王學(xué)左派王艮等為代表的社會思潮。這就無異說，中國早期啟蒙的發(fā)軔，并非受之于西方思想的刺激，而是本土思想發(fā)展的結(jié)果，這為中國傳統(tǒng)文化近代化的內(nèi)在因素提供了歷史依據(jù)和理論基礎(chǔ)。從梁啟超、胡適到候外盧對中國早期思想啟蒙的發(fā)掘和研究，揭示了中國傳統(tǒng)思想發(fā)展到明末出現(xiàn)異質(zhì)因素，這股發(fā)自晚明的新思潮，突破封建專制主義思想體系的藩籬，萌發(fā)民主性的光華。對中國思想史的這一發(fā)現(xiàn)，橫跨20世紀(jì)直到21世紀(jì)，主導(dǎo)中國思想史研究一百年之久。

　　這一觀點所以經(jīng)得起歷史的檢驗，是因為這是現(xiàn)代人在西方文化大舉進(jìn)入中國后，參照中西文化比較的深刻思考，梁啟超早就斷言，黃宗羲的“這部書是他的政治理想，從今日眼光看去，雖像平平無奇，但三百年前——盧梭民約論出世前之?dāng)?shù)十年，有這等議論，不能不算人類文化之一高貴產(chǎn)品。”[3]

　　百年前對晚明思想作出這樣高度評價，殊屬難得可貴之見，要知道《明夷待訪錄》等“殘明遺獻(xiàn)”在清代被列為禁書，以致淹沒無聞，沉埋二百多年之久。這股思潮的代表人物如王艮、李贄、黃宗羲等都崇奉王陽明的心學(xué)，自認(rèn)為王學(xué)的傳人，而清代學(xué)者對王學(xué)及其異端思潮多持以不屑的態(tài)度，甚至加以呵責(zé)。清初號稱“千秋理學(xué)正宗”的陸隴其說：“考有明一代盛衰之故，其盛也，學(xué)術(shù)一而風(fēng)俗淳，則尊程朱明效也。其衰也，學(xué)術(shù)歧而風(fēng)俗壞，則詆毀程朱之效也。每論啟、禎喪亂之事而追原禍?zhǔn)迹磭L不嘆息痛恨于姚江，故斷然以為今之學(xué)非尊程朱黜陽明不可。”[4]此人是由雍正皇帝親自下諭，第一個進(jìn)入孔廟從祀的清代理學(xué)權(quán)威，他的觀點對官員士大夫有舉足輕重的影響，后來的學(xué)者大多承其余緒，交口責(zé)難王學(xué)，以至有明代亡于王學(xué)之說，此所謂王學(xué)也就是指與正統(tǒng)理學(xué)相背離的異端思潮。在這嚴(yán)峻的文化氛圍中，一批先進(jìn)的中國人發(fā)掘被清代泯滅的異端思想，并以此為“原動力”，以復(fù)古為革新，猛烈抨擊封建專制主義，激勵仁人志士為追求國家的現(xiàn)代化，拋頭顱、灑熱血。雖然這未必是原著的初衷，但歷史的發(fā)展卻選用了300年前的異端之論，營造新一代的思想武器，盡管這里面有現(xiàn)代思想家和革命家的改造和發(fā)揮，但無可否認(rèn)的是“殘明遺獻(xiàn)”中蘊有的民主意識和人文思想，在清末民初的社會大變革中具有震聾發(fā)聵的作用。這批沉睡二百多年的殘明遺獻(xiàn)，在創(chuàng)建現(xiàn)代社會之初大放異彩，首先得力于現(xiàn)代思想家們的遠(yuǎn)見卓識和重新解釋。

　　百年來，學(xué)術(shù)界對明清之際啟蒙思想的評價不盡相同，高低不一，有些問題也有爭議。但無一例外的是這個問題的討論，突出了中國文化近代化（或早期現(xiàn)代化）的起點問題。

　　“近代”在古人只是表述時間遠(yuǎn)近的詞匯，如《戰(zhàn)國策》所言“近代所見”云云[5]，作為近代歷史概念的使用，源于歐洲，17世紀(jì)后的產(chǎn)業(yè)革命與思想啟蒙運動的將歐洲的歷史推進(jìn)到新階段，“近代”成為新時代的代名詞，這一時代是以思想啟蒙與工業(yè)文明為標(biāo)志，所以近代化的主要內(nèi)容不外于這兩大特征。從社會屬性來說，從前近代向近代社會的轉(zhuǎn)型，經(jīng)濟(jì)上要從農(nóng)業(yè)社會向工業(yè)社會過渡；文化上要伸張人權(quán)，追求個性解放，擺脫神權(quán)和專制主義統(tǒng)治。由于歐洲從文藝復(fù)興到思想啟蒙，啟動了一個偉大時代的轉(zhuǎn)折，成功地走出中世紀(jì)，成為人類歷史上第一個完成從傳統(tǒng)社會向近代社會轉(zhuǎn)型的典型，為后發(fā)現(xiàn)代化國家所標(biāo)榜。

　　從現(xiàn)代化歷史的發(fā)展進(jìn)程來看，各個國家從前近代向近代社會的過渡，幾乎都要經(jīng)歷思想啟蒙的階段。歐洲從15世紀(jì)的文藝復(fù)興到18世紀(jì)的思想啟蒙運動，經(jīng)過三百年的積蓄、動員和發(fā)展，方才確立科學(xué)、民主、理性的現(xiàn)代理念。所以文化的近代化，不僅蘊含人文主義與反封建專制的民主要求，也是從前現(xiàn)代的農(nóng)業(yè)文明向現(xiàn)代工業(yè)文明轉(zhuǎn)型不可分割的一部分。

　　中國文化的近代化與中國社會的轉(zhuǎn)型是互為表里，相應(yīng)相稱的問題。社會的近代化不僅是意識形態(tài)的改觀，更重要的是物質(zhì)生產(chǎn)方式的變革和新的社會結(jié)構(gòu)的發(fā)育，是比文化近代化更為綜合的、整體意義的近代化運動。社會的近代化往往以文化的近代化為先導(dǎo)，文化的近代化又必然以社會的近代化為依歸，這兩者的發(fā)展需要同步運行，卻不一定等量齊觀。文化是經(jīng)濟(jì)的反映，卻比經(jīng)濟(jì)擁有更為廣闊的社會影響。發(fā)生在思想上的異端思潮，相互感染，不徑而走，波及到社會的各個層面，這兩者的功能不是等量發(fā)揮，兩者的步伐也不是等速前進(jìn)。文化現(xiàn)象受制于社會背景和經(jīng)濟(jì)條件，又不拘于經(jīng)濟(jì)條件的約束，比經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象更有生命力。當(dāng)新興的經(jīng)濟(jì)因素被抑制的時候，文化近代化的進(jìn)程可能被打斷，但文化近代化的成果卻可能積淀在民族精神中，超越時空的局限，潛藏著與時更進(jìn)的活力，這也就是晚明遺獻(xiàn)在300年后重放異彩的重要原因。

　　由于中國的文化轉(zhuǎn)型與社會變革緊密聯(lián)系，曾經(jīng)被中外學(xué)者反復(fù)論證，也就是說中國社會近代化的開端起自何時，在20世紀(jì)前期就有爭議，有持以宋元說、明清說、鴉片戰(zhàn)爭說，莫衷一是，1949年后大體上統(tǒng)一于以鴉片戰(zhàn)爭為界限。這有兩種情況，一種是以社會性質(zhì)劃分為準(zhǔn)則，認(rèn)為自鴉片戰(zhàn)爭以后中國進(jìn)入半封建半殖民地社會形態(tài)，凡在這一社會形態(tài)中所發(fā)生的文化問題都屬于近代文化的范疇，以與鴉片戰(zhàn)爭前相區(qū)別；再一種是美國學(xué)者費正清提出并為一些中國學(xué)者所呼應(yīng)的“沖擊——反應(yīng)”模式，認(rèn)為中國社會缺乏突破傳統(tǒng)的動力，只有當(dāng)19世紀(jì)以來中國面臨西方經(jīng)濟(jì)、軍事、政治和文化的強大沖擊，中國社會和文化才被迫作出反應(yīng)，一步步向近代演進(jìn)。毫無疑問，這兩種看法都把19世紀(jì)中葉看作中國文化近代化的開端。所以在學(xué)術(shù)界關(guān)于文化近代化的起點問題，幾乎都定于鴉片戰(zhàn)爭以后，長期以來鮮有爭議。在上個世紀(jì)50年代修改出版的侯外盧《中國早期啟蒙思想史》，原本是《中國近世思想史》，特地將“近世”改為“早期啟蒙”，就是為適應(yīng)鴉片戰(zhàn)爭后始有近代化開端一說，而為該書作的定位。

　　改革開放以后，文化研究中有關(guān)明清之際是中國文化近代化開端的問題重又復(fù)出，引人注目。以肖父為首的武漢一批老中青學(xué)者再次提出這一課題的新論證，認(rèn)為明清之際出現(xiàn)突破封建藩籬的早期民主主義意識；重視新興的“質(zhì)測之學(xué)”，主動吸取西方科學(xué)技術(shù)的新成果；開辟一代重實際、重實證、重實踐的新學(xué)風(fēng)。所以就其學(xué)術(shù)思想的一般傾向看，已具有了對封建蒙昧主義實行自我批判的性質(zhì)，出現(xiàn)了一批異端思想者和啟蒙的新動向。同時指出，費正清的“沖擊——反應(yīng)”模式，雖然有合理因素，但由于忽視中國社會自身的變異，把中國社會的近代化看成西方文化的位移，這是西方文化中心論的偏見，并不能全面、準(zhǔn)確、深刻地揭示中國文化近代化的進(jìn)程。[6]

　　有的學(xué)者從社會史的視角考察文化現(xiàn)象，認(rèn)為既有的論證往往局限在精英文化的層次，偏重以思想家的思想為研究對象，而對當(dāng)時的社會效應(yīng)與民眾意向甚少涉獵。思想家的思想固然為一代文化之精華，但又往往高于民眾，或得不到流傳。事實上黃宗羲、唐甄等人的著作在當(dāng)時并未得到印行，更沒有在民眾中發(fā)生影響，黃宗羲也意識到這點，他的初稿署以《留書》，后又改名為《明夷待訪錄》留之后世，以期待未來知音的造訪。一種著作的思想不論如何先進(jìn)，如果束之高閣，得不到傳播，那就不能發(fā)生啟蒙效應(yīng)。啟蒙的原意正如《風(fēng)俗通·皇霸》所說“祛蔽啟蒙”，祛誰之蔽？向誰祛蔽？都要有受眾，沒有民眾性的傳播，就不能形成社會思潮。啟蒙也并非只有一種路徑，問題的多樣性在于，雖然這些著作在當(dāng)時沒有得到傳播，聽不到民間的反響，但在民眾中卻潛滋暗長著非君、非圣、非經(jīng)的思潮，一種真正屬于民間的自發(fā)思想，在社會下層廣為擴(kuò)散，這是不同于精英著作傳布的另一種渠道。研究的深入，有待擴(kuò)大視野，從社會史的領(lǐng)域發(fā)掘這樣的文化資料。由此深刻地揭示思想家的思想所具有的社會基礎(chǔ)和理論形態(tài)，這是思潮研究者不能不具有的社會意識。[7]

　　外國學(xué)者對這一問題也表示了極大的關(guān)注。余英時在《現(xiàn)代儒學(xué)的回顧與展望》中，主張從晚明以降的儒學(xué)中發(fā)掘近代思想的源頭。溝口雄三在《中國前近代思想演變》中認(rèn)為，中國前近代的概念可以上溯到明清之際，這段歷史可以作為近代的胚芽期或胞胎期。

　　上述見解在不同程度上突破了以鴉片戰(zhàn)爭為近代化起點的看法，并超越前人在精英文化求索的局限，擴(kuò)大視野，到社會史的領(lǐng)域發(fā)掘資料，使這一問題有了重要進(jìn)展。實際上也在不同程度上對美國學(xué)者費正清論述中國近代化的“沖擊——反應(yīng)”模式表示了異議，認(rèn)為這一觀念忽視了中國社會和文化自身的發(fā)展。晚明是處在時代轉(zhuǎn)折的社會，從其社會形態(tài)來說，它與漢、唐、宋一脈相承，不同于漢、唐、宋末世的是，在社會母胎內(nèi)部不可抑制地涌現(xiàn)異己的文化因素并形成社會性浪潮，伴隨新興的經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象，不斷地撞擊封建經(jīng)濟(jì)秩序，侵蝕封建倫理的統(tǒng)治。這一衰變發(fā)生在明末，不只是一姓王朝的衰敗，而是整個封建專制主義的經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)和思想體系的衰變。它又不同于清末的是，16、17世紀(jì)之交的中國，尚未面臨外來資本主義強權(quán)的干涉，純系中國封建社會自身運行的事態(tài)。這時雖有歐洲傳教士帶來的西方科技與基督教文化，有助于擴(kuò)大中國人的眼界，豐富中國人的思維方式，但只局限在上層少數(shù)官員士大夫和為數(shù)不多的教民，對社會沒有發(fā)生波動性的影響，并沒有對朝政和制度的干預(yù)，更沒有政治、哲學(xué)、社會思想的輸入。這從一定意義上說，晚明是尚未受到外來影響的、原裝的封建社會，研究這一時期的文化變異，從傳統(tǒng)文化中孕育出什么新質(zhì)因素？用今天的眼光來衡量，它又能達(dá)到怎樣的高度？可能發(fā)生什么樣的轉(zhuǎn)向？

　　當(dāng)歐洲已開始步向近代化的背景下，中國的經(jīng)濟(jì)、文化并不比歐洲遜色。據(jù)新近出版的美國著名學(xué)者貢德.弗蘭克《白銀資本——重視全球化中的東方》估計，從16世紀(jì)中葉到17世紀(jì)中葉，即從明中期到明末，百年間流入中國的白銀有7千到1萬噸，相當(dāng)于2億到3億兩白銀。也就是說晚明擁有的白銀約占世界白銀總產(chǎn)量的1/3，這龐大的數(shù)量已超過歐洲國家白銀的總和；在文化上也不次于歐洲，梁啟超說，具有啟蒙意義的《明夷待訪錄》比盧騷的《民約論》還要早數(shù)十年。明朝擁有這樣的優(yōu)勢，為什么不能突破王朝更替的內(nèi)循環(huán)，迎上歷史潮頭，走向近代化的康莊大道？有哪些不能逾越的障礙，阻滯中國社會的前進(jìn)？致使文化轉(zhuǎn)型步步為艱，這是研究中國文化轉(zhuǎn)型的本土特征不能不面對的問題。

二、理學(xué)的裂變——從正統(tǒng)思想中滋生異端

　　16、17世紀(jì)的中國，時當(dāng)明中葉以后，封建主義專制主義社會經(jīng)歷一千多年的發(fā)展，正在經(jīng)受前所未有的變動，它不僅表現(xiàn)在經(jīng)濟(jì)上產(chǎn)生有別于封建生產(chǎn)關(guān)系的資本主義萌芽；還表現(xiàn)在文化上涌現(xiàn)與正統(tǒng)思想相叛離的因素。有關(guān)資本主義萌芽問題，在學(xué)術(shù)界有不同意見，見仁見智，有所爭議；但對于文化上的異端或啟蒙思潮基本上得到共識。問題是中國早期啟蒙思潮的具體內(nèi)容與西方相比，有那些相似，又有什么不同？過去習(xí)慣于以西方模式套用到中國，幾乎成為思維定勢，然而用西方啟蒙的話語解釋晚明的文化現(xiàn)象，是否符合歷史的實際？發(fā)生在晚明社會的思想變異具有那些特征？有沒有可能走出傳統(tǒng)文化的范疇，走向近代化？這是需要深入探討的問題。

　　一種社會形態(tài)的文化，自有一種核心的意識形態(tài)作為一個族群共同的價值取向，中國自古以來就以倫理道德為本位，漢代以后又尊儒學(xué)為正統(tǒng)，這一思想體系發(fā)展到宋代，進(jìn)一步吸收佛家和道家思想，形成以“存天理，滅人欲”為主旨的理學(xué)，被稱為儒學(xué)發(fā)展的新階段。理學(xué)是由北宋的程頤、程顥奠基，由南宋的朱熹完善，世稱程朱理學(xué)，到明代得到統(tǒng)治者的尊崇，受到廣泛的崇奉。明初是程朱理學(xué)的全盛時期，明太祖多次詔令官員士大夫非濂絡(luò)關(guān)閩之學(xué)不講，非四書、五經(jīng)不讀。洪武二年規(guī)定：“國家明經(jīng)取士，說經(jīng)者以宋儒傳注為宗，行文者以典實純正為主。”[8]。明成祖頒布《性理大全》作為權(quán)威典籍，士大夫的必讀書目。不準(zhǔn)任何人非議程朱學(xué)說，從此“世之治舉業(yè)者，以四書為先務(wù)，視六經(jīng)為可援：以言《詩》，非朱子之傳義弗敢道也；以言禮，非朱子所授，則朱子所與也；言不合朱子，率鳴鼓而攻之。”[9]《大明律》專設(shè)《禁止搬做雜劇律令》，不準(zhǔn)藝人在民間戲曲中扮演程朱形象，違令者都按褻瀆圣賢治罪。由此可見，程頤、程顥和朱熹成為神圣不可侵犯的圣賢偶像，程朱理學(xué)被奉為統(tǒng)治思想，獨霸學(xué)壇，氣勢炙人。

　　明中葉以后王學(xué)興起，首倡者王陽明，本名守仁，浙江余姚人，因在紹興會稽山筑室陽明洞講學(xué)，人稱陽明先生。初始信奉程朱理學(xué)，自述在竹林中沉思冥想朱熹格物致知的學(xué)說，突然感悟格物之道并非在物，而在心，由此轉(zhuǎn)向陸象山“心即理”的學(xué)說。認(rèn)為“惟象山陸氏，簡易直捷，有以接孟氏之傳。”[10]陸象山是南宋著名理學(xué)家，因與朱熹在鵝湖之會中進(jìn)行“道問學(xué)”與“尊德性”的論辯，開創(chuàng)心學(xué)一派。自朱熹被奉為理學(xué)的正宗后，心學(xué)逐漸被淡出。王陽明發(fā)掘冷落已久的陸象山心學(xué)，融合儒佛道三家的心性理論，以“吾心”判斷是非善惡，重新確立心學(xué)體系，史稱陸王心學(xué)。王陽明的主要成就是提出“致良知”的學(xué)說，所謂“良知者，孟子所謂‘是非之心，人皆有之’者也。是非之心，不待慮而知，不待學(xué)而成，是故謂之良知。”[11]又說：“知是心之本體。心自然會知，見父自然知孝，見兄自然知悌，見孺子入井自然知惻隱，此便是良知，不假外求。”[12]“良知在人心，無間于圣愚，天下古今之所同也。”[13]這良知即是道德仁義，都出自人心，不用外求，不分古今圣愚，是人人皆有的內(nèi)在本性，

　　陸王心學(xué)的本義也是弘揚“存天理，滅人欲”，這與程朱并無二致，但又補正程朱理學(xué)過分拘泥一事一物，而疏于人格修養(yǎng)的缺陷，提出天理即良知，良知即知善知惡，天理存于人心的見解，把善惡的標(biāo)準(zhǔn)，倫理道德的根本問題，歸結(jié)為人心的靈覺，因此說：“天理在人心，亙古亙今，無有終始。”“心即理也，此心無私欲之蔽，即是天理。以此純乎天理之心，發(fā)之事父便是孝，發(fā)之事君便是是忠，發(fā)之交友治民便是信與仁，只在此心去人欲、存天理上用功便是。”[14]

　　在王陽明看來，只要做到心中沒有一絲人欲之私，即能洞見天理。得到天理，即是圣賢，克欲之道便是致圣之功，人人都有此良知良能，更無圣愚之分，因此滿街人都可以成為圣人。這就把人們對外部現(xiàn)實世界的追求，引向內(nèi)心世界的磨練，而磨練又在于如何泯滅人生的各種欲望，從心靈深處自覺奉行綱常名教，使人格的完善與認(rèn)識論、本體論融為一體。

　　這種學(xué)說把陸象山“萬物皆備于我”主觀唯心主義推到極端，心外根本沒有事物的存在，更無天理可言，天理只存在心中，給“吾心”賦以極大的主觀能動性和自主性。王學(xué)力圖最大限度地克制人欲，不得不極度推崇內(nèi)省的功能，一旦把個人的自省抬到成圣成賢的高度，以致上通天理，達(dá)到神圣化的境界，在客觀上就不能不引起沖擊傳統(tǒng)偶像的后果，動搖人們對孔孟程朱的信仰，這對長期受儒學(xué)禁錮的人心是一種釋放。尤其是王學(xué)所標(biāo)榜的“良知良能，愚夫愚婦與圣人同。”的命題，打破尊卑賢愚不可逾越的界限，倡導(dǎo)在道德面前人人平等，這不僅給士丈夫大開眼界，也受到庶民百姓的歡迎。在程朱理學(xué)獨霸學(xué)壇，人心被禁錮之際，“致良知”一出，猶如當(dāng)空霹靂，震聾發(fā)憒，引發(fā)人們對圣賢偶像的懷疑和責(zé)難。誠如當(dāng)時人的評論：“當(dāng)士人桎梏于訓(xùn)詁詞章間，驟聞‘良知’之說，一時心目俱醒，恍若拔云霧而見白日，豈不大快，然而此竅一鑿，混沌遂亡。”[15]“文成以絕世之資，唱其新說，鼓動海內(nèi)。嘉靖以后，從王氏而詆朱子者始接踵于人間。”[16]

　　素來被尊為不可褻瀆之圣賢，如今遭受前所未有的輕蔑，朝廷也為之震驚，在《明世宗實錄》中可以看到皇帝與大臣這樣的對話：“吏部會廷臣議故新建伯王守仁功罪，說：‘守仁不師古，言不稱師，欲立異以為名，則非朱熹晚年定論之書。號召門徒，相互倡和。……’上曰：‘卿等議是。守仁放言自肆，詆毀先儒；號召門徒，聲附虛和；用詐任情，壞人心術(shù)。近年士子傳習(xí)邪說，皆其倡導(dǎo)。’”于是“都察院仍榜諭天下；敢有踵襲邪說，果于非圣者，重治不饒。”[17]雖然當(dāng)政者對王學(xué)采取排斥政策，但王學(xué)在民間卻不徑而走，愈到明后期愈益昌盛。人們聲稱：“時心學(xué)盛行，謂學(xué)惟無覺，一覺即無余蘊，九容、九思、四教、六藝皆桎梏也。”[18]“今天下之好稱守仁者十之七八。”[19]這不僅打破程朱理學(xué)一統(tǒng)學(xué)界的局面，實際上已大有取代程朱的趨勢。黃宗羲的《明儒學(xué)案》將明代學(xué)術(shù)分為十七家，屬于王陽明心學(xué)系統(tǒng)的有姚江、浙中、江右、南中、楚中、北方、粵閩、止修、泰州、蕺山十家，占全書六十二卷中的二十八卷。幾近小一半之多。因此有人說：“姚江之學(xué)，嘉隆以來，幾遍天下。”[20]“門徒遍天下，流傳逾百年。”[21]這不是過譽之詞，而是社會思潮的反映。

　　民眾樂于接受某種學(xué)說，固然因為這種學(xué)說能代表自身需求的實際利益，還可能從中寄寓對未來世界的理想和追求，從而按照自己的愿望解釋、發(fā)展這種學(xué)說。最有代表性的是泰州學(xué)派，它的創(chuàng)始人是王艮，他出身泰州的灶丁，從社會最底層崛起，19歲經(jīng)商，取得致富之道，30歲開始識字讀書。他聰慧絕倫，狂放不羈，經(jīng)常以先知先覺為已任，廣招門徒，自稱其學(xué)說非為一經(jīng)，乃是“總經(jīng)”，“五經(jīng)總義”，“大成之學(xué)”，表示對傳統(tǒng)經(jīng)典的渺視。在《大成歌》中自詡為孟子之后：“隨大隨小隨我學(xué)，隨時隨處隨人師。掌握乾坤大主宰，包羅天地真良知。自古英雄誰能比，開辟以來惟仲尼。仲尼之后微孟子，孟子之后又誰知？”[22]

　　王艮曾拜會王陽明，以陽明弟子自居。他對王學(xué)最大的貢獻(xiàn)是在于，以百姓日用之學(xué)闡釋致良知學(xué)說，提出：“以日用見在，指點良知。”“良知天性，往古今來從俱足，人倫日用之間舉措之耳。”[23]從而把王學(xué)引向人人可以從日常生活中體認(rèn)的天理。嚴(yán)格說來，百姓日用之學(xué)并不始于王艮，但他用人的自然性、尊身、人同此欲對百姓日用之學(xué)作出新的提升。

　　人，是自然性與社會性的統(tǒng)一，人本身即為大自然進(jìn)化的產(chǎn)物，以個體與個體的關(guān)系才組成社會，沒有個體就沒有社會的存在，所以自然性是社會性的基礎(chǔ)，個體是社會之元。然而，在古人眼中，人不是獨立的個體，而是以群體相類別的一員，《禮記·曲禮》說：“儗人必于其人”，“儗，猶比也；倫，猶類也。”沒有類別即沒有倫，沒有倫即不成為人，人之所以為人，就是有等級的類別及其成為類別的規(guī)范，這就是《孟子》所說：“教以人倫，父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信。”類別是整體性的，個人只有承擔(dān)類別的義務(wù)，遵循整體的規(guī)范，才是一個稱職的角色。只言人的社會性，無視自然性，以群體消融個體，導(dǎo)致抹殺人性，這是極權(quán)主義統(tǒng)治的社會通病。先秦的儒家尚且認(rèn)同“食、色，性也。”承認(rèn)人的合理欲望，而程朱理學(xué)公然提出滅人欲的主張，并上升為“天理”這最高權(quán)威來進(jìn)行終極裁決，從根本上否定人人都有滿足生活需求的本能愿望，這是扼殺人性的理論。王艮的日用之學(xué)別樹一幟，對天理作了重新的解釋，他說：“天理者，天然自有之理也。才欲安排如何，便是人欲。”“天性之體，本是活潑。鳶飛魚躍，便是此體。”“良知之體，與鳶魚同一活潑潑地。”這是“自然天則，非人力安排。”“人性上不可添一物”，又說：“君子之學(xué)以已度人，已之所欲，則人之所欲，已之所惡，則人之所惡。”[24]人的本性是自然，自然趨向快樂，因此作《樂學(xué)歌》：“人心本是樂”，以歌頌快樂人生。穿衣吃飯是自然需求，順應(yīng)自然要求，就是至道和快樂。從理論上提出“人同此欲”是“自然天則”的命題。一反“存天理，滅人欲”的說教，強調(diào)人欲與天理并非天生對立，以已欲度人欲，順應(yīng)自然的發(fā)展，乃是順人意應(yīng)天理的行為。在程朱理學(xué)中天理與人欲是不能兩立的，王學(xué)發(fā)展到泰州學(xué)派，天理與人欲可以相互兼容，或者說人欲存于天理之中，以天理論證了人欲的合理性，這表示理學(xué)的根本問題已有所轉(zhuǎn)向，這在程朱理學(xué)被尊為統(tǒng)治思想的明代，殊屬驚世駭俗之論。

　　由肯定人欲進(jìn)而提出“尊身”的思想，認(rèn)為“身與道原是一體，至尊者此道至尊者此身。尊身不尊道，不謂之尊身。尊道不尊身，不謂之尊道。須道尊身尊才是至善。”“道尊則身尊，身尊則道尊。”由此又推出“愛身如寶”的思想：“知保身者，則必愛身如寶。能愛身則不敢不愛人。能愛人，則人必愛我。人愛我則我身保矣。能愛人，則不敢惡人。不惡人，則人不惡我。人不惡我則身保矣，能愛一家，則一家必愛我矣。一家者愛我，則吾身保矣。吾身保，然后能保一國矣。以之治國，則能愛一國矣。能愛一國則一國者必愛吾也。一國者愛我，則吾身保矣。以之平天下，則能愛天下矣。能愛天下，則天下凡有血氣者莫不尊親。莫不尊親，則吾身保矣。吾身保，然后能保天下矣。”[25]把尊身提到尊道的地位，認(rèn)為身是天地萬物之本，保身與保國、保天下是一致的，這是對“身”的最高評價，顯然，這“身”是依托個體的人而存在的，有身尊才能做到道尊，實際上已超越群體，屬于個體性的范疇。在群體為本位的文化形態(tài)中，突出“身”的觀念是對個性蘇醒的呼喚。

　　儒學(xué)注重社會性，忽視個體。中國人文啟蒙恰恰是從發(fā)現(xiàn)個人存在的意義開始，王艮的最大功績是強調(diào)了自我的價值，在王學(xué)著作中，經(jīng)常有“只眼”、“獨家”、“自得”以及反自錮等類張揚自我的語詞。發(fā)現(xiàn)自我要以承認(rèn)人的自然性為前堤，王艮把身與道聯(lián)系在一起，說尊身即尊道，把身提高到道的地位。這“身”與“人”并不一樣，中國人使用“人”的概念，往往是用作類稱、眾稱、他稱，卻不是自稱，如知人善任、文如其人、大人、小人、圣人、好人等等諸種說法是泛稱，都落不到自身。“身”卻是個體的，感性的，身有喜怒哀樂，七情六欲，自己都可能沉浸之中。按程朱理學(xué)看來，“身”最忌的是受到欲的侵蝕，歷來的理學(xué)家們都要求滅人欲，而王艮強調(diào)的卻是人同此欲，以欲與身相連。因而提倡及時行樂、享受生活。他的不事詩書，不假文字的悟道方法，給平民百姓直入經(jīng)典的堂奧打開了方便之門，受到平民百姓的歡迎。在缺少個體和民眾意識的封建倫理中，增加了個性化和平民化的色彩，這就從中國傳統(tǒng)文化中最薄弱的環(huán)節(jié)提出了前人沒有提出的問題。

　　王艮這樣重視人身的價值，提高人的生存意義，這與理學(xué)滅人欲的初衷是相違背的，這也反映他已成為王學(xué)蛻變的肇始者和創(chuàng)始人。王學(xué)傳至李贄、顏山農(nóng)、何心隱更對人生的合理欲望作了充分的論證，李贄提出：“穿衣吃飯，即是人倫物理；除卻穿衣吃飯，無倫物矣。世間種種皆衣與飯類耳，”[26]又進(jìn)一步從哲理上進(jìn)行論證說：“夫私者，人之心也。人必有私，而后其心乃見；若無私，則無心矣。”[27]他坦言私心乃是真心，此心最可貴的是保持絕假純真，認(rèn)為：“童心者，真心也。若以童心為不可，是以真心為不可也。夫童心者，絕假純真，最初一念之本心也。若失卻童心，便失卻真心；失卻真心，便失卻真人，人而非真，全不復(fù)有初矣。”[28]宣揚天下盡市道之交。何心隱身體力行，舍棄君臣、父子、兄弟、夫婦之義，獨留朋友一倫，公然背叛五倫之教，把沒有血緣連結(jié)的師友作為人倫的首要關(guān)系，這對傳統(tǒng)的宗法關(guān)系是一大挑戰(zhàn)，有人斥之為“大奸”，也有譽之為“掀翻天地，前不見古人，后不見來者。”[29]大毀大譽引起軒然大波。對此顧憲成從私心、利欲的角度作出分析說：“心隱坐在利欲膠漆盆中，所以能鼓動得人。”[30]至此王學(xué)已非本來面目，后世的研究者因而有王學(xué)左派的稱謂。

　　王陽明以滅人欲的良知說傳道授業(yè)，可他的再傳弟子卻鼓吹利、欲乃是人的本性、正當(dāng)?shù)淖非蟆Ｕ驗橛欣陀尿?qū)動，人們才得以不斷提高生活和生產(chǎn)水平。王學(xué)左派以明道、踐仁，來論證“私”、“欲”的合理性，為新的百姓日用之學(xué)奠定堅實的理論價值和學(xué)術(shù)基礎(chǔ)。百姓日用之學(xué)也得力于王學(xué)的“不軌弟子”，在晚明發(fā)揚光大，風(fēng)靡天下。對這變遷，黃宗羲在《泰州學(xué)案》中作出這樣的總結(jié)：“陽明先生之學(xué)有泰州、龍谿而漸失其傳……泰州之后，其人多能以赤手搏龍蛇，傳至顏山農(nóng)、何心隱一派，遂非名教之所能羈絡(luò)矣。”

　　像這樣背叛名教自非王學(xué)的本義，卻又受之王學(xué)的導(dǎo)引，這二律背反的后果使理學(xué)異化，走向它的反面，這是王陽明始料不及的后果，但作為一代理學(xué)大師，又不乏有此隱憂。晚年他在南京講學(xué)時，風(fēng)聞弟子有背師教時，不無感慨地說：“吾年來欲懲末俗之卑污，引接深表多就高明一路，以救時弊。今見學(xué)者漸有流入空虛，為脫落新奇之論，吾已悔之矣。”在他去世后，愈益不可收拾，以至有人把風(fēng)俗的敗壞歸罪于王吧明說：“守仁放言自恣，詆毀先儒，號召門徒，虛聲咐和，用詐人情，壞人心術(shù)。近士子傳習(xí)邪說，皆其倡導(dǎo)。”[31]

　　理學(xué)作為明王朝的統(tǒng)治思想，發(fā)展到明后期孕育了異端思潮，造就出破壞自身的反對派，盡管這并非始作俑者的本意，但是16、17世紀(jì)的社會大潮，使他們不由自主地順流而下，帶著困惑和矛盾，沖破理學(xué)的禁錮，為啟蒙思潮的噴涌打開了渠道。這是王學(xué)的“過錯”，又非王學(xué)的過錯。明代社會政治、經(jīng)濟(jì)的發(fā)展必然要在思想領(lǐng)域有強烈的反映。理學(xué)作為封建社會后期文化思想的主干，不可避免地“向左轉(zhuǎn)”，發(fā)生分裂、蛻變，從而興起反理學(xué)的思潮。

　　縱觀明代思想史，程朱理學(xué)獨霸學(xué)壇，至明中葉已經(jīng)失控，陸王心學(xué)的崛起，更使程朱理學(xué)威信日下，二派爭訟激烈，有以王學(xué)攻程朱者，也有以程朱非王學(xué)者。異端之說蓬勃興起，有的近于佛學(xué)，有的又近于道學(xué)，有致力于經(jīng)世之用的實學(xué)，還有向基督教尋求救世良方者，紛紛揚揚，多元并存。百姓日用之學(xué)如異軍突起，既傳之儒家的經(jīng)典之教，又融入闡揚利、欲的新說，沖破了傳統(tǒng)的程朱陸王、佛道儒法的禁錮，聯(lián)翩地涌現(xiàn)非圣無法，倒翻千古是非的“危言邪說”。

　　這是真正撼動社會的浪潮。以異端自詡的士大夫們一反陳規(guī)舊說，“厭常喜新，慕奇好異”，“六經(jīng)之訓(xùn)目為陳言，刊落芟夷，唯恐不力。”[32]在文學(xué)中，公安派獨抒性靈，不拘格套的銘言，深得人心。袁宏道宣稱：“世人喜唐，仆則曰唐無詩；世人喜秦漢，仆則曰秦漢無文；世人卑宋黜元，仆則曰詩文在宋、元諸大家。”[33]馮夢龍揚言：“天不自醉人醉之，則天不自醒人醒之，以醒天之權(quán)與人，而以醒人之權(quán)與言。言恒而人恒，人恒而天亦得其恒，萬世太平之福，其可量乎？”[34]都以叛逆者的個性張揚于世。性靈說、醒世說、市道之交說、童心說、情教說，以及形形色色的錢神論，引得附和者如癡如狂。素來為道學(xué)家不屑的市井文藝，在民眾中津津樂道。酒店茶肆，“多異調(diào)新聲，泊泊浸淫，靡焉勿振，甚至嬌聲充溢于鄉(xiāng)曲，別號下延于乞丐。”[35]“誨淫異欲”的俚曲，在民間風(fēng)靡一時。評話、傳奇和戲曲中放浪形骸的主人翁，追求純情的故事，膾炙人口。從學(xué)術(shù)思想到日常生活，從官員士大夫到平民百姓，激蕩著一股離經(jīng)叛道，追新求異的時尚。正是這種從上到下不拘守祖宗成法的異端言行，涌現(xiàn)一股新鮮氣息。毫無疑問，文化變異現(xiàn)象的出現(xiàn)，是社會面臨變革的先兆。

三、非君思潮對封建倫理的撼動

　　西方文藝復(fù)興的核心是人的發(fā)現(xiàn)，它以恢復(fù)古希臘人文精神的名義，反對教會的禁欲主義，重新肯定人生價值，從追求人間幸福、享受生活到確立天賦人權(quán)與民主自由的信念，完成世紀(jì)性的巨變。可以說從15世紀(jì)的文藝復(fù)興到18世紀(jì)的思想啟蒙運動，三百年來西方思想發(fā)展的起點和歸宿都是以人為主題。因此盧梭高度評價古希臘德爾斐神廟鐫刻的箴言：“認(rèn)識你自己”！認(rèn)為這句話“比倫理學(xué)家們的一切巨著都更為重要，更為深奧。”[36]這一論斷道出了啟蒙思想的普遍價值在認(rèn)識人，發(fā)揮人的主體作用。晚明思潮洶涌澎湃，從學(xué)術(shù)思想到日常生活，離經(jīng)叛道，追新求異，都不離人的主題，尤其是自我的發(fā)現(xiàn)，譜寫了中國思想史的新篇章。參照西方的文藝復(fù)興、思想啟蒙，評價晚明社會的文化思潮是應(yīng)有之義，在這方面國內(nèi)外學(xué)術(shù)界的研究都已取得可觀的成就。

　　然而，參照西方思想啟蒙的模式研究中國文化思潮，是一個富有時代感和歷史感的問題。不同的文化都是人類在一定的生存環(huán)境中的創(chuàng)造，普天下的文化莫不具有相通、相融的一面；但是不同族別的文化又有各自生長、發(fā)展的空間，自然的、社會的、人文的、心理的不同條件造就不同的文化傳統(tǒng)，這就使各個國家、民族的文化又有不同的特色。例如有關(guān)近代化的釋義，《不列顛百科全書》（電子版）的解釋是：“從傳統(tǒng)的、鄉(xiāng)村的、農(nóng)耕的社會向世俗的、城市的、工業(yè)的社會轉(zhuǎn)型。”這是西方社會從傳統(tǒng)向近代化轉(zhuǎn)型的標(biāo)志，那是因為中世紀(jì)的歐洲沒有城市，全封閉的莊園經(jīng)濟(jì)在鄉(xiāng)村自給自足；教會把人生視為苦難的贖罪，壓抑世俗生活。而中國并不缺少繁榮的城市，宋代擁有10萬人以上的城市多達(dá)40多個。沒有神權(quán)統(tǒng)治也就沒有天堂與世俗的分野，百姓日用之學(xué)的盛行，說明中國自古以來就重視世俗生活。在不列顛的三條標(biāo)準(zhǔn)中，這兩條并不適應(yīng)中國的國情。但是不符合西方的轉(zhuǎn)型模式并非沒有中國的近代化。近代化是人類社會發(fā)展的普遍規(guī)則，是社會進(jìn)步必經(jīng)的歷史進(jìn)程，各個國家由于不同的國情和社會條件，有不同的路徑選擇。有關(guān)中國近代化的研究，不僅要看到與西方的共同性，更要注意與西方模式不同的民族特色，文化轉(zhuǎn)型是屬于精神世界的問題，這比經(jīng)濟(jì)轉(zhuǎn)型更為豐富和復(fù)雜，所以對晚明早期啟蒙思潮的研究，最能揭示中國文化近代化的本土特征。

　　在16、17世紀(jì)的中國，最的現(xiàn)實問題是，高壓在民眾頭上的磐石不是神權(quán)，而是政權(quán)，是封建倫理的最高權(quán)威君主專制及其意識形態(tài)，不撼動這高壓在民眾精神上的盤石，就不足以構(gòu)成啟蒙思想的主潮。

　　封建社會的文化是以倫理為本位，封建倫理本身即是以血緣為紐帶的等級隸屬關(guān)系及其相應(yīng)的道德規(guī)范，這是封建專制主義的社會制度，也是占據(jù)統(tǒng)治地位的意識形態(tài)。此種制度和思想體系沿襲數(shù)千年，它的發(fā)展變化都以愈來愈加嚴(yán)密化為趨向，諸多流派，萬變不離其宗，經(jīng)史子集一切意識形態(tài)，都以扶持名教為宗旨，以忠君為核心。漢代董仲舒的《春秋繁露》對君主予以“君權(quán)神授”和“天人感應(yīng)”的論證，提出“君為臣綱，父為子綱，夫為妻綱”的三綱，說這三綱是天意的體現(xiàn)，“天不變，道亦不變”。《忠經(jīng)》一書提出：“天之所覆，地之所載，人之所履，莫大乎忠。”把忠君與尊天、敬祖融為一體，系統(tǒng)地建立了以忠君為核心的封建專制主義倫理體系。皇帝口含天憲，言出法隨，既是人間的至尊，又兼有天子之貴，族長之榮，集皇權(quán)、族權(quán)、神權(quán)于一身，是為人世間至高無上的主宰和絕對權(quán)威，忠君成為最高的價值判斷、政治原則和道德準(zhǔn)繩。

　　明代是皇權(quán)統(tǒng)治最嚴(yán)酷的一個王朝，朱元璋在軍事、政治、文化方面采取前所未有的集權(quán)措施，斷然取消從秦代以來通行1400年的宰相制，將宰相行使的行政權(quán)收歸已有，一切都由皇帝獨斷。為了消弭先秦儒家“民貴君輕”的影響，肆意刪砍《孟子》，一書，取消孟子配享先圣的資格，兩千年前的圣賢尚且不放過，對當(dāng)朝更是嚴(yán)厲控制，有人因?qū)憽斑b瞻帝扉”的頌詞，諧音“帝非”，被處以極刑，大興文字獄；為了確保朱氏一姓王朝的萬世基業(yè)，屠殺功臣，株連數(shù)萬人；在宮廷樹立鐵碑，儆戒后世，永遠(yuǎn)不準(zhǔn)宦官、后妃干政；窺探文武官員隱私的特務(wù)，密布朝廷上下，由此建立了中國歷史上最獨裁、強悍的專制王朝。過度強化中央集權(quán)的后果，是把皇帝的權(quán)威推到極至，臣民形同草芥和奴隸，匍伏在天子腳下。君主不論是昏是暴，是白癡還是幼兒，為臣的只能頂禮膜拜，歌功頌德，不能說一個不字，任何對君主的不敬和褻瀆，都要受到重處，甚或破家滅族。直弄得君要臣死，臣不死不足以盡忠，對君主效忠到如癡如迷、若愚若傻的地步。

　　在忠君已成為壓抑人性、扭曲人格的超強壓力下，怎能設(shè)想不觸動這精神重負(fù)，能有思想啟蒙的發(fā)生？晚明思想啟蒙與西方人文啟蒙不同的是，主要是針對君主專制獨裁發(fā)出的抵制和吶喊，表現(xiàn)在政治思想上對倫理信仰的最高原則——忠君信條——的懷疑、動搖和抨擊，而且下延到廣大民眾，蔚為社會性的思潮，這是中國思想啟蒙最重要的特色。

　　明朝是封建專制主義中央集權(quán)制度極度發(fā)展的王朝，高度集權(quán)的建立，有賴于開國皇帝的干練和勤政，朱元璋每天要批處的公文多達(dá)數(shù)百件，這不是每個皇帝都能有的能耐。窮苦出身的朱元璋可以做到勤政有為，依靠人治集大權(quán)于一手。可他的皇子皇孫卻從錦衣玉食中成長，富有四海的君主制度，造成絕對權(quán)力的絕對享受。一代又一代的世襲君王，為所欲為，驕奢淫逸的生活方式，銷蝕了他們治理國家的能力和意志，庸君、昏君多而明君少是歷代王朝的通病。明代最負(fù)盛名的改革家張居正這樣說：“自堯舜以至于今，代更幾世，主更幾姓矣，而其可取者三十余君而已。……卓然可為世表者，才什一耳。”[37]真正有作為的君主才有十分之一！在400多年前的中國作出這樣的估計，不愧為遠(yuǎn)見卓識。誠如其言，朱元璋的后人多不爭氣，荒淫無道的，怠玩嬉戲的，少不更事的，數(shù)十年不上朝的，一代不如一代。依靠人治統(tǒng)率的集權(quán)制度，一旦人不當(dāng)職，這制度就可能發(fā)生空隙而至裂變，這是制度性的危機，非人力可以挽回。梁啟超在《中國歷史研究法補編》中說：“明代有種種特點，政治家只有一張居正。”獲得如此高度評價的張居正，以他過人的智慧和膽識，輔佐十歲的小皇帝，殫精焦慮地推行改革，也不能挽救王朝的沒落。恰恰在他身后，這位長大成人的萬歷皇帝神宗，創(chuàng)下31年不上朝的記錄，任憑奏疏堆積如山，不審不批，把一切政事置之腦后，深居內(nèi)宮，尋歡作樂。神宗以后的幾代皇帝，光宗短命，即位不足一年撒手而去；熹宗是個出名的糊涂蟲，癡迷木工，整天弄斧，對政事一竅不通，一切依賴宦官魏忠賢和乳母客氏，連他的妻妾遭人毒手也不暇顧，不論是治國還是理家已到了麻木不仁的地步。毅宗在農(nóng)民大起義前夕臨朝，想望治平，但是大廈將傾，積習(xí)難返，縱有治國之志，也無回天之力。極度專制的封建社會結(jié)構(gòu)滋養(yǎng)出一代又一代昏憒的帝王，再也無能駕御龐大的國家機器。

　　皇帝不理國政，泱泱大國的首腦形同虛設(shè)，一些不可思議的現(xiàn)象也就相應(yīng)而生。神宗不上朝，大臣和他見不著面，上了奏疏也不看，臨到大臣辭職都沒法辭，于是按慣例送上一封辭呈，也不管準(zhǔn)不準(zhǔn)，棄官回家。左都御史詹沂、戶部尚書趙世卿、李廷機等中央大員就這樣自行卸任。內(nèi)閣首輔申時行、王錫爵、朱賡也一度閉門而去，管理國家事務(wù)的最高行政機構(gòu)竟然空無一人。地方官員更是擅離職守，有的衙門長達(dá)十多年無人負(fù)責(zé)，到萬歷四十年中央六部尚書只剩下一個刑部尚書趙渙，吏部、兵部、禮部、戶部、工部都沒有專人負(fù)責(zé)。都察院八年沒有正官，當(dāng)官的跑了，下級也就不上班，有的衙門索性鎖上大門。吏部、兵部因無人簽證蓋印，致使上京候選的數(shù)千名文武侯補官員不能赴任，有的久困京城旅舍，窮愁潦倒，不得已途中攔道，攀住首輔的轎子苦苦哀求號哭。邊防軍請發(fā)軍餉，無人簽發(fā)，多年不進(jìn)行軍事操練。地方遇有盜匪，互相隱匿。各地解銀，無人受理。邊疆少數(shù)民族進(jìn)京朝貢，無人接待。文淵閣大印被盜，查無蹤跡。太倉庫失竊，宮廷值班金牌丟失多年，無人發(fā)覺。刑部長年不審案，犯人無人問斷。萬歷四十五年監(jiān)犯家屬百余人跪哭在長安門外，要求斷獄，震動京師，成為曠古奇聞。

　　官員不理公務(wù)，卻奔競于朋黨之爭。官場中黨同伐異，愛惡交攻。吏部選用地方官，因為競相請托，相持不下，不得已由抽簽定奪，時人譏笑吏部成為“簽部”。從中央到地方，門戶林立，派系深重，各有自己的羽翼，互相攻擊和報復(fù)。為了一件小事，鬧得不可開交，一吵就是數(shù)十年。轟動一時的宮廷三大案，成為朋黨傾軋的焦點，愈演愈烈，官僚機構(gòu)之分崩離析，已經(jīng)到了“職業(yè)盡失，上下解體”的地步。國家機器不能正常運轉(zhuǎn)，激烈的黨爭又導(dǎo)致官僚集團(tuán)的嚴(yán)重分裂，這就極大地削弱了封建專制主義體制。

　　不受約束的權(quán)力是肇致政府機構(gòu)癱瘓的主要原因。皇帝是封建主義集權(quán)制度的最高代表，按理說，皇帝的利益與政府利益是一致的，但是在分配財富方面也會發(fā)生矛盾，明朝政府的庫藏與皇帝的私庫是分開核算的，王朝的主要收入田賦、稅收由戶部征收，每年從中提取一定的金花銀歸入皇帝的私庫，供皇室開銷，戶部銀供軍國之需，不能另作他用。這種規(guī)定的本意既要方便皇帝的揮霍，又要對皇室的耗費有一定的限制，這是符合王朝長遠(yuǎn)利益的措施。貪得無厭的神宗不顧這一規(guī)定，動輒向國庫索銀，使戶部不勝負(fù)擔(dān)。萬歷二十四年干脆踢開官府，自派宦官作為礦監(jiān)稅使到地方直接征稅，本該是政府的稅收，源源不斷地流入皇帝的私庫，這就引起礦監(jiān)稅使與地方官的矛盾。

　　從中央到地方的官僚機構(gòu)，是王朝法定的組織系統(tǒng)，也是皇帝賴以統(tǒng)治社會的主要支柱。官員是國家的命臣，依據(jù)法定的統(tǒng)治秩序，執(zhí)行管理社會的職能，他們的職權(quán)理應(yīng)受到政府和法制的保護(hù)，這是維持社會穩(wěn)定的底線。但是神宗無視國家的法定系統(tǒng)，由宦官另立中使衙門，凌駕在地方官府之上，強取豪奪，殺人越貨，逍遙法外。那些忠于職守的地方官，奉法的士大夫，自然就成為他們橫行不法的障礙，受到空前的迫害。這引起官員的強烈反抗，在全國掀起反對礦使稅監(jiān)的城市民變。在這期間批評、抨擊皇帝的奏疏連篇累牘，僅在《神廟留中奏疏》所見，就有數(shù)十篇之多，載于《明史》的也屢見不鮮。戶科給事中田大益說：“臣觀十?dāng)?shù)年來，亂政亟行不可枚舉，而病根總在貨利一念。”[38]又說：“陛下驅(qū)率虎狼虎，飛而食人，使天下之人，剝膚而吸髓，重足而累息，以致天災(zāi)地坼，山崩川竭。釁自上開，憤由怨積，奈何欲涂民耳目，以自解釋，謾曰權(quán)宜哉！”[39]工科給事中王德完指責(zé)神宗：“（皇上）祗知財利之多寡，不問黎元之死生。民何負(fù)於君？而魚肉蠶食至於此極耶！”[40]有的直指“皇上嗜利心滋，布滿虎狼，飛而食人，使百姓剝膚吸髓，剜肉刺骨，亡家喪身，掘冢剖棺，抵充皇上私藏，而未曾錙銖佐國。”[41]大理寺少卿李三才疏陳礦稅之害說說：“陛下愛珠玉，民亦慕溫飽；陛下愛子孫，民亦戀妻孥。奈何陛下欲崇聚財賄，而不使小民享升斗之需；欲綿祚萬年，而不使小民適朝夕之樂。自古未有朝廷之政令、天下之情形一至於斯，而可幸無亂者。今闕政猥多，而陛下病源則在溺志貨財。”并警告皇帝：“天人共憤，大難將作。”“一旦眾畔土崩，小民皆為敵國。”[42]有的歷數(shù)皇帝猶如夏桀、商紂、周幽王、宋徽宗等六大昏君說：“陛下邇來亂政，不減六代之季。”[43]有的痛斥神宗“酗酒”、“戀色”、“貪財”、“尚氣”，“四毒俱全”其言詞之激烈、情緒之憤慨，簡直到了破口大罵的地步。官僚士大夫以批鱗為榮，或以抵牾執(zhí)政獲得清流的美名。《國榷》以“批鱗君子”稱譽敢于抗上的人士。由此可見，這些慷慨激昂的奏疏已超出一般的諷諫，它所起的效果已不僅僅是規(guī)勸帝王的過失，而是對君主肆虐的揭露和控訴，客觀上成為與皇帝離心的力量而匯入社會性的非君思潮。

　　在朝的大僚是如此，在野的士大夫更是肆無忌憚，歸莊的一曲《萬古愁》從秦始皇、漢高祖罵到唐宗、宋祖；王世貞的《鳴鳳記》，用戲劇痛斥嚴(yán)嵩父子，揶揄到先帝嘉靖；譏評朝政更是到了街談巷議的情景。

　　諷諫帝王并非啟蒙。當(dāng)王朝統(tǒng)治發(fā)生危機的時候，官員士大夫中會出現(xiàn)一些有識之士對皇帝勸諫，指出皇帝的某些過失，喚起皇帝勵精圖治，這本是封建倫理道德所許可的行為。中國自古以來并不乏有勸諫君主的理論，在儒家典籍中有豐富的論述，《國語》說：“天道無親，唯德是授。”[45]《孟子》說：“君之視臣如手足，則臣視君如腹心；君之視臣如犬馬，則臣視君如國人；君之視臣如土芥，則臣視君如冠仇。”[46]《荀子》說：“君者，舟也；庶人者，水也。水則載舟，水則覆舟。”[47]都為匡正君主過失提供了倫理依據(jù)；主張“窮天理，明人倫”的理學(xué)家朱熹也斷言：“天下者，天下之天下，非一人之私有故也。”[48]在他注釋《孟子》的“聞?wù)D一夫紂矣，未聞弒君也。”說：“一夫，言眾叛親離，不復(fù)以為君也。《書》曰：‘獨夫紂’。蓋四海歸之，則為天子；天下叛之，則為獨夫。”[49]這都是儒家的千古名言。在先秦與儒家分庭抗禮的墨子也強調(diào)：“天子為善，天能賞之；天子為暴，天能罰之。”[50]主張圣君無為的道家，晉代有鮑敬言的非君論，元代有鄧牧的“君道”說：“天生民而立君，非為君也，奈何以四海之廣，足一夫之用邪？……今奪人之所好，聚人之所爭，慢藏誨盜，冶容誨淫，欲久治長安，得乎？”[51]即使謳歌君主專制的法家，也不是聽?wèi){君主為所欲為，慎子說：“立天子以為天下，非立天下以為天子也；立國君以為國，非立國以為君也；立官長以為官，非立官以為長也。”[52]韓非則反對“人主釋法用私”，主張以法治國可以“矯上之失，詰下之邪。”[53]

　　由此可見，不論是儒、墨還是道、法，是先秦儒學(xué)還是程朱理學(xué)，各家各派在不同程度上都提出匡正君主的見解和主張，正是因為有這樣的共識，在中國形成“從道不從君”的“道統(tǒng)”，與忠君的“政統(tǒng)”相應(yīng)相補。每當(dāng)王朝末世，朝綱腐敗，頹風(fēng)難振之時，都有一批官員士大夫挺身而出，大義凜然地維護(hù)道統(tǒng)，批評君主的過失。但是像萬歷時期這樣抨擊君主成風(fēng)，直鬧到街談巷議，連說書賣唱的都肆無忌憚地抨擊當(dāng)朝，政府機能幾乎解體，在整個封建王朝史上是空前未有的景象，清末也沒有出現(xiàn)這樣不堪收拾的局面。

　　朱元璋一手建立高度集權(quán)的專制制度，但是皇權(quán)至上，不受任何監(jiān)督的結(jié)果，又導(dǎo)致自毀長城。高度集權(quán)與高度渙散在同一王朝的首末出現(xiàn)，這是封建專制政體不可克服的矛盾。危機表現(xiàn)在這種癱瘓的局勢不是來自敵對階級的沖擊，而是來自統(tǒng)治階級的最高層，這預(yù)示王朝已失去自我調(diào)節(jié)的功能，只能沿著瓦解的趨勢走向滅亡，清代學(xué)者趙翼在《二十二史札記》記述說：“論者謂明之亡，不亡于崇禎，而亡于萬歷云。”指的就是這不能逆轉(zhuǎn)的趨勢。

　　真正對王朝構(gòu)成威脅的是來自民間的抨擊君主的思潮，它無需借助文本的傳播，主要是口耳相傳，也不受官員士大夫和道統(tǒng)的規(guī)范，按照實際生活表現(xiàn)民眾的真情實感，以民歌、民謠，說唱、戲劇的方式自發(fā)擴(kuò)散，在社會上興起一股強勁的浪潮，猛烈地沖擊了傳統(tǒng)的忠君觀念。

　　值得注意的是，馮夢龍對這時期的民歌、民謠進(jìn)行了大量的收集和整理，提出“情教說”，把“色膽大如天”的貶詞，改為“情膽大如天”的褒詞，這不僅僅是鼓動情欲至上，重要的是把追逐情愛的行為，與忠君孝親的理念相提并論，他說：“諺云，色膽大如天，非也，直是情膽大如天耳。天下事盡膽也，膽盡情也。楊香孱女而拒虎，情極於傷親也；刖跪賤臣而擊馬，情極於匡君也。由此言之，忠孝之膽，何嘗不大如天乎？總而名之曰情膽。聊以試世，碌碌之夫，遇事推調(diào)，不是膽謙，盡由情寡，鳴呼，驗矣。”[54]在這里，儒家倫理中最高的道德準(zhǔn)則忠孝，被改換為情感的表現(xiàn)，至忠至孝的行為，都是源于“情”的有膽有識，并非出自天意所歸，這就撼動了忠孝的神圣性。至今在馮夢龍的研究中，只把“情教”的啟蒙意義，看成是對情欲的伸張，或是從文學(xué)領(lǐng)域評價，那就低估了“情教”說的真正價值，是對政治倫理的沖擊和分解作用。

　　在他收集的民歌中，屢屢出現(xiàn)離經(jīng)叛道的意識，有一首《黃山謎》說：“三皇是我兄，五帝是我弟。欲罷而不能，因非而得罪。”謎底是一個“四”字。三皇五帝是歷代王朝崇奉的先祖，神圣不可侵犯，可在民謠中，平民百姓不僅與他稱兄道弟，這被奉為至尊的先祖若有過失，一樣被問罪，這樣赤裸裸，大膽地藐視圣祖權(quán)威，要求平等的意識，真是亙古未有之高論。

　　可這高論不是出現(xiàn)在廟堂，也不是出現(xiàn)在書齋，而是活躍在民眾的口頭，在市井謠諺中廣為流傳，這不得不使統(tǒng)治者震驚。萬歷王朝的首輔沈一貫在《請修明政事收拾人心的揭帖》中陳述1598年的社會情景說：“往時私議朝政者不過街頭巷尾，口喃耳語而已。今則通衢鬧市唱詞說書之輩，公然編成套數(shù)，抵掌劇談，略無顧忌。所言皆朝廷種種失敗，人無不樂聽者，啟奸雄之心，開叛逆之路。此非一人口舌便能聳動，蓋緣眾懷怨憤喜于聽耳。”[55]刑部侍郎呂坤上疏陳述天下之安危說：“今禁城之內(nèi)，不樂有君。天下之民，不樂有生。怨讟愁嘆，難堪入聽。”[56]像這樣從中央到地方的各級官員紛紛出動，抨擊君主，在社會上更是家傳戶誦，自上而下形成社會性的風(fēng)潮。

　　民間社會對封建倫理的沖擊達(dá)到前所未有的高度，人們都熟知《西游記》孫行者大鬧天宮的故事，殊不知，在明代還有一個比孫大圣更有造反精神的土地神，明清刊本《土地寶卷》說的是土地公公逛南天門，受到天兵天將的阻擋，“土地曰：‘乞眾公方便，將門開放，我今隨喜。’眾神聞言，唬一大驚，眾神大咤一聲：‘你這老頭，斯不知貴賤，不曉高低！你在這里還敢撒野。’土地曰“：‘我從無到此，隨喜何礙！’青龍神將走將過來，（舀）著土地，連推待搡。眾罵老不省事，一齊擁推。土地怒惱，使動龍拐，望眾打去。眾將一躲，打在南天門上，將天門打開。天門開放，毫光普遍，六方振動。……”

　　土地一出手，天兵大敗，玉帝又下令：“‘差眾神兵，左右天逄，率領(lǐng)天兵天將，二十八宿，九曜星官同去圍住，拿將他來。’眾神排陣，一擁齊來，圍住土地，各使兵刃，踴躍前來，土地觀見，不慌不忙，一柄拐去，指東打西，遮前打后。天兵雖多，不能前進(jìn)，難得取勝，土地這拐使開，無有遮擋，萬將難敵，只打的個個著傷，頭破血流，天兵后退。”土地爺再次還擊又大獲全勝，不免得意洋洋，樂呵呵地唱道：“土地呵呵笑，我把天宮鬧，神兵不能敵，聽唱雁兒落。”“土地拐一根，搖動晃乾坤，神仙敵不住，聽謂《柳搖金》”待到天兵再次圍攻的時候，土地又往地下抓了一把土滿天一灑，害得這些天兵連眼都睜不開，弄得玉帝無奈，向佛求救，佛遣派四大天王，八大金剛助陣，豈知土地立即倒在地上，化作樹木森林，燒起漫地大火，只燒的天兵袍破甲爛，奔走無門。天帝眼看招架不住，又調(diào)動大鬧天宮的孫行者來對陣，誰知這齊天大圣又?jǐn)≡谕恋厥窒隆＿@故事繪聲繪色地描寫了土地爺使天兵天將一敗再敗的花招，文中還夾有大段奚落天將天兵唱詞說：

土地神通不可量，大鬧天宮逞高強。一切神仙都散了，行者回來戰(zhàn)一場。
各顯手段能變化，土地傍里細(xì)端詳。行者變了千千個，土地一身總包藏。
撐天柱地是土地，行者見了也著忙，玉帝靈山把佛問，佛說混沌劫數(shù)長。
無極分化天和地，土生土長養(yǎng)賢良。諸佛菩薩地上住，從地修道轉(zhuǎn)天堂。
尊敬土地休冒犯，惱了土地實難當(dāng)，玉帝聞言心自悔，謝佛指教拜佛王。

　　這真正是“土地拐一根，搖動晃乾坤，神仙敵不住。”最后連如來佛也感嘆：“土地之神，只可尊敬，不可冒犯，冒犯土地，我也難敵。”[57]這則故事說明地位卑微的土地神，冒犯貴賤之別的天條，把天宮得落花流水，此為不忠的范例。

　　20世紀(jì)60年代出土的明代《花關(guān)索出身傳》則是又一件背叛封建倫理的故事，它說的是，劉關(guān)張三結(jié)義時，關(guān)羽、張飛表示為了跟隨劉備成其大事，決心互相殺掉對方的老小，以消除后顧之慮。于是關(guān)羽殺了張飛的全家，張飛殺了關(guān)羽一家十八口后，頓生不忍之心，放了關(guān)羽懷孕的妻子胡金定。這樣一個極其殘忍的殺掉自家人起事的本身，完全違反中國自古以來重視家室倫理的傳統(tǒng)，更有悖于封建道德的是，關(guān)羽的次子花關(guān)索出生以后，練就一身好武藝，長大成人到荊州認(rèn)父歸宗，豈知關(guān)羽不認(rèn)，花關(guān)索一怒破口大罵：

看你今朝哪里去，如何不認(rèn)自家人。
好生今日認(rèn)兒子，做個遮槍付劍人。
若是言聲言不認(rèn)，橫山落草做強人。
投了六國曹丞相，領(lǐng)其干戈動戰(zhàn)爭。
來打興劉鐵腳寨，拿捉官員五虎人。

　　在這段唱詞中，兒子竟然威脅他的老子說，如果不依他，就要投奔曹操，挑起戰(zhàn)爭，捉拿關(guān)羽等五虎上將。兒子做到這份上，當(dāng)是不孝之至。這樣一個離奇古怪，有悖綱常倫理的故事，竟然編成劇本，有說有唱，在民間流傳，還成為墓穴中的殉葬品，可見這已得到民間的認(rèn)同和賞識。這個唱本出現(xiàn)在一貫以禮義之邦自詡的中國，尤其是以綱常名教立國的明代，不能不使人耳目一新，所以有識者認(rèn)為這一唱本的發(fā)現(xiàn)“實在并不亞于長沙馬王堆的帛書”[58]，因為這是極為罕見的，不同于正史、實錄，文化精英們記述的另一種社會現(xiàn)象和倫理觀念。

　　這樣忤逆的作品并不多見，但卻生動地表現(xiàn)了另一種社會層面的價值觀，鄭振鐸在《中國俗文學(xué)史》中指出，即使有“有三五篇作品，往往是比之千百部的詩集、文集更足以看出時代的精神和社會生活來的。他們是比之無量數(shù)的詩集、文集，更有生命的。”這是非常中肯的評價。

　　不能小視民間的異端言行，這是對既存的封建秩序和傳統(tǒng)文化格局的抵制和消解，啟蒙思潮正是從這解構(gòu)的裂隙中獲得蓬勃滋長。只要看一看流行在坊間里巷的吳歌、戲文、小說、民謠、笑話、謎語，莫不為這一時期“大逆不道”的言行和非君思潮而震撼。

　　毫無疑問，在這股思潮中，官員士大夫們直言不諱，激昂慷慨地抨擊君主，起了帶頭的作用。關(guān)于這點連清代學(xué)者也為之震驚，主編《明史》的張廷玉評論說：“神宗中年，德荒政圮。懷忠發(fā)憤之士，宜其激昂抗詞以匡君失。然納諫有方，務(wù)將以誠意。絞訐摩上，君子弗為。謂其忠厚之意薄，而衒沽之情勝也。”[59]這是把抨擊君主的思潮歸罪于進(jìn)諫官員的有失忠厚，這是一種偏見；同是清代人的觀奕道人在《槐西雜記》中卻認(rèn)為這是積百年怨氣的暴發(fā)，他說：“是以下伏怨毒，上干神怒，積百年冤憤之氣，而發(fā)之一朝。”[60]清末郭嵩燾對此卻贊譽說：“明人則一人言之，咻咻然群起而和之，學(xué)士大夫采其一疏，互相標(biāo)榜曰，是真敢言者也。”[61]

四、政治倫理啟蒙是時代的最強音

　　“從道不從君”為勸諫君主提供了道義的依據(jù)，然而非君思潮符合不符合中國封建文化模式？合情合理的是不是合法？這是思想家需要回答的問題。所謂模式即是人們在器用、認(rèn)知、情感、道德、法權(quán)方面的綜合表現(xiàn)及其穩(wěn)定性的范式，是社會制度，也是人們自發(fā)遵循的習(xí)慣勢力。中國封建文化模式表現(xiàn)為以禮為中心的一系列的意識形態(tài)和社會制度，它以血緣為紐帶，以等級分配為中心，以倫理道德為本位，滲透政治、經(jīng)濟(jì)、文藝、教育、人際交往和社會生活的一切領(lǐng)域。所以“禮”是古人用以定親疏，別尊卑、辨是非的準(zhǔn)則。生活在明清之際的思想家們，受到社會浪潮的激蕩，以自己的聰明才智對“非君”作出符合“禮”的論斷。傅山提出“非君合于禮”的見解，對非君的合理性作出新的解釋說：“非其君而君之曰‘禮也’，非禮也；而有不君之，‘非禮也’，禮也。”[62]形式上合于禮的未必真正符合禮的本意；非君雖有非禮之嫌，卻體現(xiàn)了禮的本質(zhì)要求。在他的筆下，“非君”于情、于理、于法都具有正當(dāng)性。何心隱還就君主與民眾的關(guān)系提出君者“群而均”的看法，把君與國家的職能理解為“均平”基礎(chǔ)上的群眾組織，說：“君者，均也；君者，群也。臣民莫非君之群也，必君而后可以群而均也。”[63]這些言論都是中國思想史前所未有的創(chuàng)新之論，其中最杰出的當(dāng)數(shù)黃宗羲的《明夷待訪錄》和唐甄的《潛書》。

　　這兩個同時代而從未謀面的思想家，不約而同地對君權(quán)至上的弊端提出質(zhì)疑和抨擊。黃宗羲從歷史發(fā)展的角度指出，君道失落致使君主與天下人為敵的嚴(yán)重性：“古者以天下為主，君為客，凡君之所畢世而經(jīng)營者為天下也。今也以君為主，天下為客，凡天下之無地而得安寧者。為君也，是以其未得之也，屠毒天下之肝腦，離散天下之子女，以捕我一人之產(chǎn)業(yè)。曾不慘然。曰我固為子孫創(chuàng)業(yè)也。其既得之也，敲剝天下之骨髓，離散天下之子女，以奉我一人之淫樂，視為當(dāng)然。曰此而產(chǎn)業(yè)之花息也。然則，天下之大害者君而已矣。”[64]如果說。這一見解是言人之未言，道出人人可感受的專制主義的罪惡。唐甄則一語中的，揭示君主的本質(zhì)是“凡為帝王者皆賊也。”在《室語》中記述他與妻子的悄悄話說：“妻笑曰‘何以謂之賊也’曰：‘今也有負(fù)數(shù)匹布，或擔(dān)數(shù)斗粟而行於涂者，或殺之而有其布粟，是賊乎，非賊乎？’曰‘是賊矣’。”[65]他認(rèn)為：“天子之尊，非天帝大神，皆人也。”“圣人定尊卑之分，將使亢而遠(yuǎn)之。為上易驕，為下易諛；君日益尊，臣日益卑。”這尊卑不是人的屬性而是權(quán)位造成的后果。并從理論上進(jìn)一步闡明，提出“勢尊自蔽”的命題說：

　　人君之尊，如在天上，與帝同體。公卿大臣罕得進(jìn)見；變色失容，不敢仰視；跪拜應(yīng)對，不得比于嚴(yán)家之仆隸。于斯之時，雖有善鳴者，不得聞于九天；雖有善燭者，不得照于九淵。臣日益疏，智日益蔽；伊尹、傅說不能誨，龍逢、比干不能諫，而國亡矣。

　　蜀人之事神也必馮巫，謂巫為端公；禳則為福，俎則為殃。人不知神所視聽，惟端公之畏，而不惜貨財以奉之。若然者，神不接於人，人不接於神，故端公得容其奸。人君之尊，其猶土神乎！權(quán)臣嬖侍，其猶端公乎！無聞無見，大權(quán)下移。誅及伯夷，賞及盜跖；海內(nèi)怨叛，寇及寢門，宴然不知。豈人之能蔽其耳目哉？勢尊自蔽也。”[66]

　　“勢尊自蔽”尖銳地指出，位置愈高，權(quán)力愈大，愈容易受到蔽目塞聽，因此，權(quán)位至上有可能肇成禍國之源，這不在于他人所為，而是權(quán)力本身造成耳目閉塞的后果，這才有《抑尊》的篇章出世，明確提出抑制權(quán)力的主張，這樣深刻地對專制集權(quán)之弊的思考，已接近“絕對權(quán)力導(dǎo)致絕對腐敗”的現(xiàn)代思想。

　　對于怎樣抑制君權(quán)，明清之際的思想家們提出過許多設(shè)想，對后世影響最大的是黃宗羲的方案，其要點有三方面：

　　（一）用加強官僚機構(gòu)職能的辦法，分散君權(quán)的獨攬

　　他說：“天下之大，非一人所能治，而分治之群工。故我之出而仕也，為天下，非為君也；為萬民，非為一姓也。吾以天下萬民其見，非其道，即以形聲強我，未之敢從也，況於無形無聲乎！”又說：“治天下猶曳大木然，前者唱邪，后者唱許，君與臣共曳木之人也。”[67]他強調(diào)的是，臣子任職是為天下不是為君主，治國理政需要君臣共同協(xié)力，像抬大木頭一樣此唱彼和，相互配合，用一種近乎平等的觀念來看待君臣關(guān)系。他痛感君主世襲之弊在于皇帝不能進(jìn)行優(yōu)選，但非世襲的宰相是可以選擇的，“天子傳子，宰相不傳子，天子之子不皆賢，尚賴宰相傳賢足相補救，則天子亦不失傳賢之意。宰相既罷，天子之子一不賢，更無與為賢者矣。”為了保障最高執(zhí)政的賢明，主張由可以挑選的宰相與皇帝共同議政。他說：“有明之無善治，自高皇帝罷宰相始也。原夫作君之意，所以治天下也。天下不能一人而治，則設(shè)官以治之，是官者，分身之君也。”他把明朝治理的不善，歸罪于宰相撤消之故，因此主張恢復(fù)宰相制，“宰相一人，參知政事無常員。今日便殿議政，天子南面，宰相、六卿、諫官東西面以次坐。其執(zhí)事者皆用士人。凡章奏進(jìn)呈，六科給事中主之，給事中以白宰相，宰相以白天子，同議可否，天子批紅，天子不能盡，則宰相批之，下六部施行。”[68]由宰相協(xié)助或代行皇帝批文，使皇帝不能獨斷，宰相也不能獨行其事，下面要設(shè)政事堂，參與議事的成員不設(shè)專職，任用新科進(jìn)士，并經(jīng)常更新，每日對國家大事進(jìn)行評議，使皇帝、宰相、議事堂之間發(fā)揮互動作用。在這里，官員作為君主的“分身”參與最高決策，最大限度地避免朝綱獨攬的弊病。對此，顧炎武有熱烈的呼應(yīng)，他在《日知錄·守令》一文中提出：“以天下之權(quán)寄之天下之人的”思想，認(rèn)為：“自公卿大夫至于百里之宰，一命之官，莫不分天子之權(quán)，以各治其事。”可見，以分權(quán)的措施，緩解君主高度集權(quán)的弊端，在明清之際是廣有影響的社會思潮。雖然這要求君主讓權(quán)，不免是一種空想，最終必將淪為泡影，但這表現(xiàn)了憂國憂民的士大夫們殫精積慮的智慧，和上下求索所能盡到的最大努力。

　　（二）用擴(kuò)大地方權(quán)力的措施，減少中央集權(quán)之弊

　　從秦代實行郡縣制以來，就存在中央與地方的關(guān)系，這是封建專制主義體制內(nèi)部權(quán)力和利益的再分配。明代是高度集權(quán)的王朝，一切利權(quán)收歸朝廷，地方事無大小，一切都要聽命于朝廷，明朝的滅亡促使人們思考，過度集權(quán)未必能使國運昌盛。顧炎武在《郡縣論》中指出：“封建之失，其專在下；郡縣之失，其專在上。古之圣人，以公心待天下之人，胙之土而分之國；今之君人者，盡四海之內(nèi)為我郡縣猶不足也，人人而疑之，事事而制之，科條文簿日多于一日。”黃宗羲更從歷代興亡的考察中得出這一教訓(xùn)：“今封建之事遠(yuǎn)矣，因時乘勢，則方鎮(zhèn)可復(fù)也。自唐以方鎮(zhèn)亡天下，庸人狃之，遂為厲階，然原其本末則不然。當(dāng)太宗分制節(jié)度，皆在邊境，不過數(shù)府，其帶甲十萬，力足以控制寇亂。故安祿山、朱泚皆憑方鎮(zhèn)而起，乃制亂者亦藉方鎮(zhèn)，其后析為數(shù)十，勢弱兵單，方鎮(zhèn)之兵不足相制，黃巢、朱溫遂決裂而無忌，然則唐之所以亡，由方鎮(zhèn)之弱，非由方鎮(zhèn)之強也。是故封建之弊，強弱吞并，天子之政教有所不加；郡縣之弊，疆場之害苦無巳時，欲去兩者之弊，使其并行不悖，則沿邊之方鎮(zhèn)乎。”主張在北方遼東、薊州、宣府、榆林、寧夏、固原、延綏等地設(shè)立方鎮(zhèn)，這有五大好處：“統(tǒng)帥專一，獨任其咎，則思慮自周，戰(zhàn)守自固，以各為長子孫之計，一也；國家有一警急，嘗竭天下之財，不足供一方之用，今一方之財自供一方，二也；邊鎮(zhèn)之主兵常不如客兵，故常以調(diào)發(fā)致亂，天啟之奢酋，崇禎之菜圍是也，今一方之兵自供一方，三也；治兵措餉皆出朝廷，常以一方而動四方，既各有專地，兵食不出於外，即一方不寧，他方宴如，四也；外有強兵，中朝自然顧忌，山有虎豹，藜藿不采，五也。”[69]方鎮(zhèn)是統(tǒng)領(lǐng)一方的軍事長官，這“一方之財自供一方”，“一方之兵自供一方”的想法，是將中央的財權(quán)和軍權(quán)分派于地方，用縮減中央權(quán)力、擴(kuò)大地方權(quán)力的辦法，鞏固地方政權(quán)，以穩(wěn)定王朝的統(tǒng)治。

　　（三）提高士大夫議政意識，公其是非于學(xué)校

　　中國自古以來就有平民議政的傳統(tǒng)，盡管這平民要有一定的身份和地位，與今日之民眾迥然不同，但卻使政事在一定程度上得到公開，達(dá)到與民共議。《左傳·昭公六年》有“作封洫，立謗政”的記載，《管子》有“嘖室之議”，劉向的《新序》說：“齊有稷下先生，喜議政事。”對吸收士人議政的傳統(tǒng)也有不意見，在實行中也有各種阻撓，韓愈為此撰寫《子產(chǎn)不毀鄉(xiāng)校頌》，稱贊子產(chǎn)在鄭國執(zhí)政時反駁禁議者說：“其所善者，吾則行之；所惡者，吾則改之。是吾師也，若之何毀之！”這些都作為三代之遺風(fēng)受到后人的推崇。

　　黃宗羲認(rèn)為設(shè)立學(xué)校的目的不僅是養(yǎng)士人，更重要的是協(xié)助朝廷治理天下，因此說：“學(xué)校，所以養(yǎng)士也。然古之圣王，其意不僅於此也，必使天下之具皆出於學(xué)校而后設(shè)黨校之意始備。”把士大夫諮議國政，提升為是非善惡的價值判斷，改變以君主之命是從，唯皇帝為圣明的觀念，提出：“天子之所是未必是，天子之所非未必非，天子亦遂不敢自為非是而，公其非是於學(xué)校。”并以東漢的太學(xué)生的學(xué)潮為例說：“東漢太學(xué)三萬人，危言深論，不隱豪強，公卿避其貶議，宋諸生伏闕捶鼓，請起李綱，三代遺風(fēng)，惟此猶為相近，使當(dāng)日之在朝廷者以其所非是為非是，將見盜賊奸邪懾心於正氣霜雪之下，君安而國可保也。”力求以公共輿論代替天子的獨斷，為此太學(xué)的“祭酒，推擇歸世大儒，其重與宰相等，或宰相退處為之。每朔日，天子臨幸太學(xué)，宰相、六卿、諫議從之。祭酒南面講學(xué)，天子亦就弟子之列。政有缺失，祭酒直言無諱。”極大地提高學(xué)校的政治地位，以加強士大夫議政的影響力。“郡縣學(xué)官，毋得出自選余；郡縣公議，請名儒主之。自布衣以至宰相，皆可當(dāng)其任。”[70]郡縣一級的基層學(xué)官，不分資格、身份，概由推選產(chǎn)生，這就充分調(diào)動了士大夫的參政意識。將朝政的是非公布于學(xué)校，實施公開監(jiān)督，這是前朝列代所不能達(dá)到的高度。

　　在提高平民參政意識的同時，唐甄進(jìn)一步提出，皇帝要以平民意識來對待自己的權(quán)位，“位在十人之上者，必處十人之下；位在百人之上者，必處百人之下；位在更下者必處天下之下。”[71]主張“貴為天子，亦可以庶人之夫婦處之”。“入則農(nóng)夫，出則天子，內(nèi)則茅屋數(shù)櫞，外則錦壤萬里，南面而臨天下，何損于天子之尊？”[72]要求天子與平民同食、同住、同勞動，“入則農(nóng)夫，出則天子”，表達(dá)了一介書生追求的理想社會，盡管這是不可實現(xiàn)的烏托邦，但此種言論出現(xiàn)在三百多年前，無疑是石破天驚之論。

　　在中國歷史上，有關(guān)以天道、禮制、道德限制君權(quán)的種種主張，最終都要求在皇帝的自律中得到落實。黃宗羲、唐甄與此不同的是，力圖從權(quán)力結(jié)構(gòu)的本身，分解出制約君主的力量，從對君主的他律中實現(xiàn)“抑尊”的主張，這在一定程度上接近孟德斯鳩“以權(quán)力制約權(quán)力”的思想。當(dāng)世界走向近代化的十六、十七世紀(jì)，西方的科技、宗教思想經(jīng)傳教士輸入中國，卻從未發(fā)現(xiàn)有政治思想的引進(jìn)。這就是說，這樣接近“以權(quán)力制約權(quán)力”的言論，是在沒有任何西方政治思想影響下，從中國本土萌生的社會思潮，這比盧梭、孟德斯鳩早一個世紀(jì)，這在中國并無資本主義，更無工業(yè)革命的情況下，在思想上卻超越經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，先期提出限制君權(quán)，改革君主制的設(shè)想，表現(xiàn)出思想啟蒙的早熟。從“非君”到“抑尊”，是中國政治思想史上的飛躍。

五、啟蒙的夭折，文化轉(zhuǎn)型胎死腹中

　　晚明社會不僅有這樣卓越的思想家，還擁有一批學(xué)術(shù)淵博的科學(xué)家，李時珍的《本草綱目》，潘季馴的《河防一覽》，朱載堉的《律呂精義》，徐光啟的《農(nóng)政全書》，宋應(yīng)星《天工開物》以及《徐霞客游記》等等，都具有世界級的水平。顧炎武提倡的“士當(dāng)求實學(xué)，凡天文、地理、兵農(nóng)、水火，及一代典章之故，不可不熟究。”[73]反映了士大夫從修身、齊家、治國、平天下的政治倫理學(xué)說，向經(jīng)世致用的實學(xué)轉(zhuǎn)化，以很大的熱情投入科學(xué)技術(shù)的研究。這表明中國在農(nóng)學(xué)、醫(yī)學(xué)、音律學(xué)、地理學(xué)、工藝制造學(xué)方面的成就并不亞于工業(yè)革命前的歐洲。

　　此時的士大夫有強烈的聚眾結(jié)社意識，有案可查的民間社團(tuán)多達(dá)170多家，[74]從沿海到內(nèi)地，廣布在江浙、福建、河南、湖廣、四川一帶，成員多者至數(shù)千人。崇禎二年（1629）有尹山大會；崇禎三年（1630）有金陵大會；崇禎六年（1633）有虎丘大會。此類集會有很高的組織水平，在虎丘大會前，先行散發(fā)傳單進(jìn)行宣傳、動員“至日，山左、江右、晉、楚、閩、浙、以舟車至者數(shù)千余人”，“大雄寶殿不能容，生公臺、千人石，鱗次布席皆滿。”那些“游于市者”，“爭以復(fù)社會命名，刻之碑額，觀者甚眾，無不詫嘆，以為三百年來從未有此也。”[75]可見成員之多，規(guī)模之盛大。

　　恩格斯曾經(jīng)指出，文藝復(fù)興時代是一個需要巨人，并且是產(chǎn)生巨人的偉大時代。晚明社會杰出的人才和思想，預(yù)兆中國有可能醞釀社會的大變革，然而這種變革終其三百年也未到來。

　　值得注意的是，代表晚明啟蒙思想最高成就的《明夷待訪錄》和《潛書》都完成在清初，黃宗羲和唐甄都是明代的遺民，經(jīng)歷了亡國破家的災(zāi)難，黃宗羲還親自參加了反清復(fù)明的斗爭。雖然大勢已去，明代的覆滅已成定局，但夷夏之辨的觀念還在，堂堂的華夏民族，竟然亡于蟄居關(guān)外的滿族，這嚴(yán)酷的事實促使他們對明朝的潰敗，專制集權(quán)的弊病，作了清醒、理性的總結(jié)。正因為有種族興亡的切膚之痛和強烈的種族意識，催熟了對君主專制的認(rèn)識。雖然《明夷待訪錄》比《民約論》早出數(shù)十年，但與《民約論》有完全不同的社會基礎(chǔ)。在西方從文藝復(fù)興到思想啟蒙經(jīng)歷了二、三百年的積蓄、動員和發(fā)展，歷經(jīng)宗教改革，工業(yè)革命，限制君權(quán)法案，到法國大革命形成高潮。啟蒙思想伴隨資本主義生產(chǎn)方式和新興資產(chǎn)階級的成長逐步推進(jìn)。第三等級的崛起，新興的社會力量是西方啟蒙思想堅實的社會基礎(chǔ)。洛克的自然權(quán)利說，盧梭的天賦人權(quán)論，孟德斯鳩的三權(quán)分立，從理論到實踐，確立科學(xué)、民主、理性的信念，成功地完成了文化轉(zhuǎn)型。

　　在中國政治倫理啟蒙有它難以超越的局限，表現(xiàn)在早期啟蒙思想家的各種方案中找不到新興的社會力量來制約君權(quán)，只能依靠皇權(quán)自身的切割：宰相與天子同議，可宰相是由皇帝來選擇任命，并非出自民意；學(xué)而優(yōu)則仕，士大夫依附皇權(quán)的傳統(tǒng)很難使他們言論獨立，“公其是非于學(xué)校”必將淪為泡影；復(fù)方鎮(zhèn)也沒有越出中央和地方是強干弱枝還是弱干強枝的傳統(tǒng)格局。同樣是權(quán)力制衡，是依靠皇權(quán)的自身切割，利用既定的封建官僚體制本身行使對皇權(quán)的監(jiān)督，還是實施孟德斯鳩的立法權(quán)、行政權(quán)和司法權(quán)的獨立和相互制衡，使三權(quán)分立，主權(quán)在民？這一步之遙，卻相距一個時代。

　　明清之際的啟蒙者者往往具有雙重人格和悲劇性的遭遇，本人在叛離封建主義藩籬的同時，也可能是封建禮教的維護(hù)者。王艮筆下的百姓日用之道是向平民推行儒家倫理。史書記載說，他頭戴高高的五常冠，身穿三代時期的深衣，邁著方步，招搖過市。這一身古怪的服裝在當(dāng)時引起不小的轟動。有人說他這是狂放、乖張的性格。其實個性是次要的，重要的是他用服裝穿著表明他的道德理想。五常冠，是喻以君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友這五種倫理關(guān)系，戴在頭上，高高上置；深衣是上衣下裳連在一起的長袍，這裳是一長裙，有十二個裥，代表一年十二個月的天道觀，鞋子前圓后方，表示天圓地方，這是服裝也是宣言，以穿衣著裝來標(biāo)榜他崇尚的道德倫理觀念，表明他也有衛(wèi)道士的一面。唐甄、黃宗羲也有此局限，唐甄在提出“亂天下者惟君”的同時，還提出“治天下者惟君”[76]，并稱之“大清有天下，仁矣。”[77]黃宗羲所等待的亦是賢君的造訪，所以他們反對專制并不反對皇權(quán)，追求的是明君仁政，仍然不脫儒家的社會理想。

　　在晚明社會活躍著一股鼓吹情欲，張揚個性，發(fā)現(xiàn)自我的新鮮思潮，有力地沖擊了存天理，滅人欲，以公滅私的正統(tǒng)觀念，成為思想啟蒙中的一支勁旅，然而它不可能發(fā)展到主體在人的思想高度，因為人的主體性首先要有人的獨立性和自主性，這是啟蒙思想的核心。封建社會層層相隸屬的社會關(guān)系，最大的弊病就是使人喪失自主性。在君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友的五常倫理中，作為人，不是父即是子，不是君即是臣，不是兄即是弟。在家事父，竭其力盡孝；在外事君，致其身盡忠。忠孝都以服從為天職，只有義務(wù)，沒有權(quán)利，由君臣父子推演的諸多關(guān)系，形成強大的社會關(guān)系網(wǎng)，人，只有隸屬在他人的關(guān)系中才有存在的價值。政治、經(jīng)濟(jì)的嚴(yán)格等分，附以血緣的紐帶，使個人有強烈的隸屬感，表現(xiàn)在人格上多受制于他人，實際上是受制于權(quán)力。政治倫理啟蒙雖然有喚起人文覺醒的效應(yīng)，但它以抨擊君主專制為主要內(nèi)容，最高的社會理想為開明專制，這與倡導(dǎo)人格獨立，呼喚主體性覺醒，建立民主制的西方啟蒙運動有導(dǎo)向之別。

　　這一差別還表現(xiàn)在中西經(jīng)濟(jì)思想的落差，主要表現(xiàn)在這些杰出的思想家們對商人資本的發(fā)展與白銀的使用都持以保守、倒退，違反歷史潮流的態(tài)度。

　　明代商品經(jīng)濟(jì)發(fā)展的重要突破，是一條鞭法實施賦稅改革后，廣泛用白銀作為支付手段，正如馬克斯在《資本論》中所說：“商品交換越是打破地方限制，商品價值越是發(fā)展成為人類勞動一般的體化物，貨幣就越是歸到那種天然最適于擔(dān)任一般等價這種社會機能的商品，那就是貴金屬。”[78]但是具有啟蒙意識的思想家們，幾乎都提出廢除白銀的主張，王夫之說：“生民者農(nóng)，而戕民者賈。”“商賈者，王者之所必抑。”[79]認(rèn)為用銀使得“奸者逞，愿者削，召攘奪而棄本務(wù)，饑不可食，寒不可衣，而走死天下者，唯銀也。”[80]唐甄認(rèn)為：“古者言富，唯在五谷，至于市易，則有龜、貝、金錢、刀布之幣。…自明以來，乃專以銀。至于今銀日益少，不充世用。有千金之產(chǎn)者嘗旬月不見銖兩；谷賤不得飯，肉賤不得食，布帛賤不得衣；鬻谷肉布帛者亦卒不得衣食；銀少故也。當(dāng)今之世，無人不窮；非窮于財，窮于銀也。”[81]顧炎武主張“凡州縣之存留支放，一切以錢代之。”[82]黃宗羲更為堅決：“吾以為非廢金銀不可。廢金銀，其利有七：粟帛之屬，小民力能自致，則家易足，一也；鑄錢以通有無，鑄者不息，貨無匱竭，二也；不藏金銀，無甚貧甚富之家，三也；輕不便，民難去其鄉(xiāng)，四也；官吏贓私難覆，五也；盜賊胠篋，負(fù)重易跡，六也；錢鈔路通，七也。”，因此主張恢復(fù)到唐代以前，“上而賦稅。下而市易，一切無事于金銀。”[83]

　　誠然，白銀流通范圍的擴(kuò)大，未必減輕農(nóng)民的負(fù)擔(dān)，但這是資本積累，經(jīng)濟(jì)發(fā)展的現(xiàn)象，商品交換先后以牲畜、龜貝、五谷、布帛為一般等價物，最后穩(wěn)定在金銀這貴金屬上，是經(jīng)濟(jì)近代化的普遍規(guī)律，任何國家也不例外。他們把物價上漲、貧富對立、農(nóng)民逃亡的現(xiàn)象，封建社會的基本矛盾，歸結(jié)為白銀作祟的結(jié)果，似乎取消白銀貨幣就能解決社會危機，這種認(rèn)識是時代的誤差。

　　黃宗羲不是提出“工商皆本”嗎？取消白銀貨幣，工商又以何為本！其實他的“工商皆本”是有許多限定的，他的原話是：“今夫通都之市肆，十室而九，有為佛而貨者，有為巫而貨者，有為倡優(yōu)而貨者，有為奇技淫巧而貨者，皆不切于民用，一概痛絕之，亦庶乎救弊之一端也。此古圣王祟本抑末之道。世儒不察，以工商為末，妄議抑之。夫工固圣王之所欲來，商又使其愿出于途者，蓋皆本也。”他的工商為本，是以生產(chǎn)、銷售生活必需品為本，取消一切奢侈品的生產(chǎn)和經(jīng)營，“何謂奢侈？倡優(yōu)也，酒肆也，機坊也。”[84]他所言的奢侈包括戲曲、酒樓乃至機器作坊，奇技淫巧，因此“倡優(yōu)有禁，酒食有禁，除布帛外皆有禁”，廢除白銀，退回用錢的時代，以保持上古的儉樸生活。這是維護(hù)封建生產(chǎn)方式，違背歷史潮流的小農(nóng)思想。可見他的“工商為本”是不成體系，自相矛盾，含混不清的，并無多大實際意義。與此相比，歐洲早期的重商主義者從人文主義出發(fā)，用商人眼光看待經(jīng)濟(jì)發(fā)展，宣布金銀貨幣是唯一的財富，反映了商人積累貨幣的要求，從而成為商人資本的代言人。怎能設(shè)想取消白銀，縮小貨幣，堅持農(nóng)民不離鄉(xiāng)土，甚至恢復(fù)到小國寡民的上古社會，能夠反映新興的資本主義萌芽的利益？所以晚明思想家的政治思想與經(jīng)濟(jì)思想很不相稱。思想的動力不是受之于經(jīng)濟(jì)發(fā)展的推動，而是明亡清興，山河破碎，民族遺恨。正因為如此，梁啟超、孫中山等思想家和革命家看重的“殘明文獻(xiàn)”是政治倫理，而非經(jīng)濟(jì)思想，尤其是在明亡清興，國破家碎的特定時期，晚明遺民的反清情結(jié)，與清末推翻清王朝的民眾心理引起強烈的共鳴，擴(kuò)大了這些文獻(xiàn)的影響力。

　　所以晚明社會雖然活躍著政治倫理啟蒙思潮，但是催生新社會的力量先天不足，流傳的范圍也只限于士大夫和城鎮(zhèn)居民，廣大農(nóng)村仍然是自然經(jīng)濟(jì)的汪洋大海，綱常名教在那里有穩(wěn)固的基礎(chǔ)。地主和農(nóng)民是古老的階級，年復(fù)一年地堅守小農(nóng)家園，不能開辟新的生產(chǎn)方式；商人依附權(quán)力，勾結(jié)官府，以捐納博取功名的傾向，使得商人不能成長為獨立的社會力量；商人資本受到封建經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)的限制難以轉(zhuǎn)化為產(chǎn)業(yè)資本，只能買田買官，流向土地，加固了封建生產(chǎn)關(guān)系；社會擁有大量白銀，但多用于糧草折色，田賦、稅收、窖藏，很少投入生產(chǎn)經(jīng)營；個人附著群體的文化模式，士大夫“學(xué)而優(yōu)則仕”的出路，很難從封建藩籬中突圍。生產(chǎn)方式的滯后，沒有新興社會力量的支持，肇成早期啟蒙缺少個性解放和人格獨立的社會基礎(chǔ)。不掙脫層層隸屬的封建等級關(guān)系，個性的張揚很難上升到人格獨立和主體性覺醒的高度，從抨擊君主專制而萌發(fā)的民主性光華，不可能邁向出民權(quán)思想。政治倫理啟蒙超越經(jīng)濟(jì)發(fā)展的早熟，恰恰又是不成熟的表現(xiàn)。

　　黃宗羲、唐甄等一代思想家們，身處明清鼎革之際，目擊明朝的衰敗而至不可振救，親身經(jīng)受國亡、家破、殺身的泣血飲恨，在痛定思痛中發(fā)出抑制君權(quán)的吶喊，雖然缺少現(xiàn)實的條件和經(jīng)濟(jì)動因，畢竟提出了前瞻性的思想，如果不是清兵入關(guān)，循此發(fā)展不是沒有可能成為文化轉(zhuǎn)型的先導(dǎo)和催化劑。

　　真正撲滅啟蒙思潮的是清王朝重建的封建統(tǒng)治。清初定鼎以后，就抬出程朱理學(xué)，貶斥王學(xué)，實施文化專制。首先從出書、印書著手，發(fā)布一系列的禁令，封殺文本傳播的源頭。順治九年（1652）規(guī)定：“坊間書賈，止許刊行理學(xué)政治有益計業(yè)諸書；其他瑣語淫詞，及一切濫刻窗藝社稿，通行嚴(yán)禁。違者從重究治。”[85]康熙二年（1663）又重申此項禁令：“嗣后如有私刻瑣語淫詞，有乖風(fēng)化者，內(nèi)而科道，外而督撫，訪實何書系何人編造，指名題參，交與該部議罪。”[86]對于民間俚曲、歌謠，一律加以管制。康熙二十二年(1683)收復(fù)臺灣，統(tǒng)一全國，為翦除漢人反清的種族意識，大興文字獄，凡有嫌涉清朝聲譽的文章，都以大逆治罪，制定律例發(fā)布到全國各地，所禁止的內(nèi)容從淫詞瑣語到非圣非經(jīng)之作，凡是毀謗圣賢，非議朝政，不利當(dāng)朝的作品，一概禁毀勿論。康熙詔諭禮部說：“朕治天下以人心風(fēng)俗為本，欲正人心，厚風(fēng)俗，必崇尚經(jīng)學(xué)，而嚴(yán)絕非圣之書，此不易之理也。”[87]雍正殺年羹堯的借口之一是，進(jìn)獻(xiàn)的賀表“朝乾夕惕，勵精圖治”，誤寫成“夕陽朝乾”，以為這是對皇上的大不敬，由此還牽連一批文人學(xué)士，侍講錢名世因給年羹堯?qū)戇^頌詩，定為“名教罪人”，由雍正書寫成匾額，懸掛在錢宅，令在京官員觀摩，按照皇帝定的調(diào)子，各寫詩文，進(jìn)行揭露、討伐，侍讀吳孝登、陳邦彥因為寫的不合圣意，被革職查辦。這種誅心之術(shù)是清朝文字獄一大發(fā)明，現(xiàn)代學(xué)者認(rèn)為這是發(fā)動群眾大批判的濫觴。乾隆年間文字獄擴(kuò)大到市井文學(xué)，《水滸傳》也遭到毀板的厄運，一批晚明的野史如《酌中志》、《南遷錄》、《潞河紀(jì)聞》、《日本乞師記》、《豫亦經(jīng)略》、《樵史演義》等等，統(tǒng)統(tǒng)銷毀，有敢以私藏者，按謀逆大罪處死。每一禁令都牽連一批人死于非命。在這樣嚴(yán)酷的迫害下，活躍在晚明社會的一股追新求異的時尚，也就煙散云消，那離經(jīng)叛道的啟蒙思潮就此偃旗息鼓，胎死腹中。

　　毫無疑問，從古代社會向近代社會的文化轉(zhuǎn)型，是以民主和民權(quán)思想的建樹，實現(xiàn)文化核心的轉(zhuǎn)換。沒有結(jié)構(gòu)性的變動，不足以完成文化轉(zhuǎn)型的使命。晚明啟蒙思想與現(xiàn)代意識接軌，必須轉(zhuǎn)換文化的結(jié)構(gòu)與核心，從以倫理為本位轉(zhuǎn)換為以民權(quán)為本位，才能發(fā)生全新的作用。晚明政治倫理的最高成就，是提出用分權(quán)削弱君權(quán)的思想，這在封建制度下只能起到調(diào)節(jié)君主與臣民關(guān)系的作用，不能越出用王權(quán)制衡王權(quán)的局限，可是這一思想與主權(quán)在民的現(xiàn)代政治思想相結(jié)合，卻具有反對封建專制主義的全新意義，這已是三百年后的事了。使黃宗羲始料不及的是，他的《明夷待訪錄》等到的不是賢明君主，而是掀翻封建王朝的革命志士。中國文化的近代化經(jīng)歷了開啟——中斷——再開啟的艱難歷程。歷史的因緣際合，使這一過程推遲了三百年。

注釋：

[1]《中國近三百年學(xué)術(shù)史·學(xué)術(shù)變遷與政治影響下》，中國書店，1985年。

[2]《中國近三百年學(xué)術(shù)史·五、陽明學(xué)派之余波及其修正》。

[3]《中國近三百年學(xué)術(shù)史·五、陽明學(xué)派之余波及其修正》。

[4]陸隴其《三魚堂文集》卷八。

[5]《戰(zhàn)國策》卷十七：“近代所見，李兌用趙，餓主父于沙丘，百日而殺之。”

[6]參見馮天瑜主編《東方的黎明——中國文化走向近代的歷程》代序言，巴蜀書社，1988年。

[7]參見劉志琴《中國文化近代化的開啟》，《社會學(xué)研究》1993年第2期。

[8]《松下雜抄》卷下。

[9]朱彝尊《道傳錄序》。

[10]《明史·王守仁傳》。

[11]《王文成公全書》卷二六《大學(xué)問》。

[12]《陽明全書·傳習(xí)錄上》。

[13]《陽明全書·傳習(xí)錄中》。

[14]《陽明全書·傳習(xí)錄中》。

[15]顧憲成《小心齋札記》卷三。

[16]顧炎武《日知錄》卷十八《朱子晚年定論》。

[17]《明世宗實錄》卷八，嘉靖八年二月甲戍。

[18]《明史·鄧元錫傳》。

[19]王世貞《弇州史料前集》卷二五。

[20]《湯子遺書》卷五《答陸稼書》。

[21]《明史·儒林傳序》。

[22]袁承業(yè)《王心齋先生遺集》卷二《大成歌寄羅念庵》。

[23]袁承業(yè)《王心齋先生遺集》卷二《答朱思明》。

[24]《王心齋先生遺集》卷一《語錄》。

[25]《王心齋先生遺集》卷一《語錄》。

[26]《焚書》卷一《答鄧石陽》。

[27]《藏書·德業(yè)儒臣后論》。

[28]《焚書》卷三《童心說》。

[29]《明儒學(xué)案》《泰州學(xué)案》。

[30]顧憲成《小心齋札記》卷三。

[31]《春明夢余錄》卷二一。

[32]于慎行《谷山筆麈》卷八。

[33]《袁中郎全集》卷二十二《與張幼于》。

[34]《醒世恒言·序》。

[35]《博平縣志》卷四。

[36]盧梭《論人類不平等的起源都基礎(chǔ)》62頁，商務(wù)印書館，1979年。

[37]《張居正集》第一冊，卷三，奏疏三。

[38]《定陵注略》卷四。

[39]《明史·田大益?zhèn)鳌贰?/p>

[40]《明神宗實錄》卷三四九。

[41]《定陵注略》卷五。

[42]《明史·李三才傳》。

[43]《明史·田大益?zhèn)鳌贰?/p>

[44]《明史·雒于仁傳》。

[45]《國語·晉語六》。

[46]《孟子·離婁下》。

[47]《荀子·王制》。

[48]朱熹《四書章句集注.孟子集注》卷九。

[49]朱熹《四書章句集注.孟子集注》卷三。

[50]《墨子·天志中》。

[51]《伯牙琴·君道》。

[52]《慎子·威德》。

[53]《韓非子·有度》。

[54]馮夢龍《明清民歌時調(diào)集》上冊，上海古籍出版社。

[55]《敬事草》卷三。

[56]《明史·呂坤傳》。

[57]《土地寶卷》，鄭振鐸編《變文與寶卷選》，商務(wù)印書館。

[58]轉(zhuǎn)引自王學(xué)泰著《游民文化與中國社會》序，學(xué)苑出版社，1999年。

[59]《明史》卷二三四。

[60]《槐西雜記》，《歷代小說筆記選》第三冊。

[61]《郭嵩燾日記》第471頁，湖南人民出版社，1983年。

[62]《霜紅龕集·禮解》。

[63]《焚桐集》卷一。

[64]《明夷待訪錄·原君》，二老閣刊本。

[65]《潛書·室語》。

[66]《潛書·抑尊》。

[67]《明夷待訪錄·原臣》。

[68]《明夷待訪錄·置相》。

[69]《明夷待訪錄·方鎮(zhèn)》。

[70]《明夷待訪錄·學(xué)校》。

[71]《潛書·任相》。

[72]《潛書·去奴》。

[73]《亭林余集·三朝紀(jì)事闕文序》。

[74]參見郭紹虞《照隅室古典文學(xué)論集》頁519，上海古籍出版社，1983。

[75]眉史氏《復(fù)社紀(jì)略》卷二。

[76]《《潛書·室語》。

[77]《潛書·室語》。

[78]《資本論》卷一，750頁。

[79]《讀通鑒論》卷三《景帝》。

[80]《讀通鑒論》卷二十《(唐)太宗》。

[81]《潛書·更幣》

[82]《顧亭林詩文集·錢法論》。

[83]《明夷待訪錄·財計一》。

[84]《明夷待訪錄·財計三》。

[85]《欽定學(xué)政全書》卷七，《書坊禁例》。

[86]《欽定學(xué)政全書》卷七，《書坊禁例》。

[87]《清圣祖實錄》卷二百五十八。