內容提要：賀麟是我國現代著名的哲學家、哲學史家、黑格爾研究專家，他建構了較為成型而且成熟的文化哲學體系。本文結合賀麟的著作（側重于1949年以前），從“人與文化”、“歷史與文化（古今）”、“中國文化與西方文化（中西）”、“赫然名家的‘新心學’”四個層面梳理其文化史觀。

　　關鍵詞：賀麟；文化史觀；新儒家；新心學

　　作者簡介：彭華（1969－），四川丹棱人，宜賓學院社會科學系、四川思想家研究中心教授，歷史學博士，主要研究領域為先秦史、古代思想文化、近現代學術史。

　　基金項目：本文是宜賓學院2004年博士啟動基金項目“賀麟與儒學”（編號：2004B02）階段成果之一。

　　賀麟（1902—1992），字自昭，四川省金堂縣人。我國著名的哲學家、哲學史家、黑格爾研究專家、教育家、翻譯家。早在20世紀40年代，賀麟就建立了“新心學”思想體系，成為中國現代新儒家思潮中聲名卓著的重鎮，被尊為現代新儒學八大家之一。《近代唯心論簡釋》、《當代中國哲學》（后易名為《五十年來的中國哲學》）、《文化與人生》是賀麟“新心學”思想體系的代表作。賀麟學貫中西，在中西哲學方面均有極高的造詣，《現代西方哲學講演集》、《黑格爾哲學講演集》是賀麟治西方哲學的重要成果。

　　作為中國20世紀杰出的哲學家,賀麟建構了較為成型而且成熟的文化哲學體系。本文將結合上述論著，梳理賀麟的文化史觀。

人與文化

　　人類學認為，文化是人類有別于動物的標志；因此，所謂“文化”，實即“人的文化”（賀麟稱之為“人文化”[1]）。賀麟所理解的“文化”，亦著眼于“人”（寬泛的人類而非狹隘的國家）這一視角，認為“文化乃人類的公產，為人人所取之不盡用之不竭的寶藏，不能以狹義的國家作本位”[2]；而賀麟所理解的“文化”，尤側重于人類精神一端，認為文化“應該以道，以精神，或理性作本位”[3]，“所謂文化，乃是人文化，即是人類精神的活動所影響、所支配、所產生的。又可說文化即是理性化，就是以理性來處理任何事，從理性中產生的，即謂文化。文化包括三大概念：第一是‘真’，第二是‘美’，第三是‘善’”[4]。換句話說，賀麟所持文化觀是以精神為本位的“唯心論”文化觀[5]，是建立在“精神科學”基礎之上的“唯心論”文化觀[6]。

　　在《文化的體與用》[7]一文中，賀麟根據柏拉圖式的絕對體用觀和亞里士多德式的相對體用觀建構起文化體用的層級結構，并把精神確定為文化的本體和主體。賀麟指出，文化的體用分四個層次，分別是道（價值觀念）、精神（價值體驗/精神生活）、文化（價值物）、自然（與價值對立的一個觀念）。其中，“道”是純體，“自然”是純用，而“精神”和“文化”兼有體用。賀麟認為，雖然從絕對體用觀的角度看，“道”是文化之體，文化是“道”之用、“道的顯現”，但嚴格說來，文化只能說是“精神的顯現”、“精神的產物”，“精神”才是文化“真正的體”，“精神”在文化哲學中居于“主要、主動、主宰”的地位，“文化是道憑藉人類的精神活動而顯現出來的價值物”。精神具有主客觀統一、體用合一、兼為主體和文化本體的特殊性質，同時又包含了豐富的內容，所以它對于文化來講具有特殊的意義。

　　具體點說，上論又可分為四個層面，“就個人言，個人一切的言行和學術文化的創造，就是個人精神的顯現”，“就時代言，一個時代的文化就是那個時代的時代精神的顯現”，“就民族言，一個民族的文化就是那個民族的民族精神的顯現”，“整個世界的文化就是絕對精神逐漸實現或顯現其自身的歷程”。

　　賀麟此論，使我聯想到《孔叢子》上的一句話，“心之精神是謂圣”（《記問》），章太炎說此語“微特于儒言為超邁”[8]。賀麟后來情有獨鐘地皈依中西方唯心論（黑格爾哲學、陸王心學），絕非空穴來風，其于文化哲學已顯露端倪。

歷史與文化（古今）

　　“古今”問題，一如“天人”、“心物”，曾經是中國哲學探討的一個重要問題，也是哲人們無法回避的一個大問題。今人思想體系的建立與闡發，離不開對古人思想的繼承與弘揚；而研究古人及其思想，無疑就是一條重要的渠道，并且行之有效。對此，賀麟有著高度自覺的認識。他曾經這樣說：“在思想和文化的范圍里，現代決不可與古代脫節。任何一個現代的新思想如果與過去的文化完全沒有關系，便有如無源之水，無本之木，絕不能源遠流長，根深蒂固。”[9]他后來又再次申述此旨，“談學應打破中西新舊的界限，而以真理所在實事求是為歸”，對各種學說要以“求真、求是的眼光去批判”[10]。這既是賀麟對學界同仁的殷切期望，也是他辛勤治學的一貫宗旨，更是他數十年追求真理的最真實的最良好的體現。

　　賀麟既反對奴顏婢膝的民族文化上的虛無主義（如“全盤西化”論），又反對因循守舊的民族文化上的復古主義（如“中學為體，西學為用”觀），也反對夜郎自大式的民族主義（如“中國本位文化”論）。賀麟主張在徹底把握中西文化精華與糟粕、長處與短處的基礎上，貫通古今文化、融會中西文化，繼承和發揚人類一切優秀的文化遺產和思想成果，從而改造中國傳統文化，以爭取中國文化的獨立自主，以滿足時代的需要，以迎接未來的挑戰。

　　賀麟假其精通西學之長，進而研治國學，不但取得了驕人的成績，而且成為卓爾不群的名家、獨樹一幟的大家，“在前期的哲學研究活動中，他善于抓住程朱和陸王兩派矛盾斗爭的這一重要環節，上溯先秦，下達明清，探索我國哲學發展的脈絡，從而在貫通古今的偉大歷史工程中，進行了可貴的重點開挖工作”[11]。國學不僅是賀麟研究的重點之一，也是其“新心學”的一大思想來源，“我的思想都有其深遠的來源，這就是中國傳統的文化和儒家思想”，但他“發揚傳統文化，卻并不頑固守舊”[12]。

　　在賀麟的理論視野里，儒家思想是中華民族的中流砥柱，是中國文化的主流、主體、主干，雖然說“宋以后的中國文化有些病態，宋儒思想中有不健康的成分”，但切不可因此妄自菲薄，而只能說“須校正宋儒的偏弊”，進而“發揚先秦漢唐的精神”，此“尤為我們所應努力”[13]。降而及于近代，它雖然受到沖擊、面臨挑戰，但我們不能因此而否認儒家思想的中流地位，也無須悲觀至極而取虛無態度；相反，我們要有充分的信心和決心以復蘇儒家思想。賀麟說：“民族復興的本質應該是民族文化的復興。民族文化的復興，其主要的潮流、根本的成份就是儒家思想的復興，儒家文化的復興。假如儒家思想沒有新的前途、新的開展，則中華民族以及民族文化也就不會有新的前途、新的開展。換言之，儒家思想的命運，是與民族的前途命運、盛衰消長同一而不可分。”[14]而吸收、融會西洋哲學文化以復興中國文化、發揚中國哲學，可謂任重而道遠，此舉目在“從舊禮教的破瓦頹垣里，去尋找出不可毀壞的永恒的基石”，“重新建立起新人生、新社會的行為規范和準則”[15]。

中國文化與西方文化（中西）

　　中國文化接受外來文化的影響，其犖犖而大者有二：第一次以佛教為代表（后人所謂“泰西之學”，初始即指印度佛教之學），歷千余載而完成，終融入中華文化；第二次以明季來華之傳教士為代表（后人所謂“西學”，主要即指此），至今尚處于融合之中。而影響之大、挑戰之巨，則以第二次為甚。

　　和“古今”之爭一樣，“中西”（文化）之爭可以說是近現代學者無法回避的一個大話題，并且是一個具有關鍵性質的中心問題，賀麟亦然。套用賀麟的話說，“中國近百年的危機，根本上是一個文化的危機”；而中國文化之危機，其直接原因是西方文化的輸入，即“文化上有失調整”而“不能應付新的文化局勢”，使得“儒家思想在中國文化生活上失掉了自主權，喪失了新生命”，這是“中華民族的最大危機”；西方文化的輸入，表面上看似乎是壞事，但實質上并非如此，“西洋文化學術上大規模的無選擇的輸入，又是使儒家思想得到新發展的一大動力”，它“給了儒家思想一個考驗，一個生死存亡的大考驗、大關頭”[16]。危機與發展同在，挑戰與機遇并存，關鍵之點便在于能否把握機遇，亦即把握、吸收、融合、華化西方文化，以充實自身、發展自身，從而轉危為安，求取生存，獲得發展。

　　賀麟極力主張融合中西哲學文化，即其所自謂于“溝通中西文化，融會中西哲學”而“提示一個大概的路徑”[17]。確立了這一態度和立場，接下來便是如何將其付諸實施了。至此，問題的關鍵遂轉而為“中國人是否能夠真正徹底、原原本本地了解并把握西洋文化”。為什么這么說呢？因為“認識就是超越，理解就是征服”，而“真正認識了西洋文化便能超越西洋文化”；換言之，“能夠理解西洋文化，自能吸收、轉化、利用、陶熔西洋文化以形成新的儒家思想、新的民族文化”[18]。深為遺憾的是，“西洋文化的傳入，少則數十年，多則可推至明末西洋教士利瑪竇等之來華，已有幾百年的歷史。但我們對于西洋文化卻始終沒有真正清楚的認識，沒有以正確的態度加以接受”，因為“我們認識西洋文化，一向只看其外表，從外去了解，而沒有把握住西洋文化的核心”[19]，“缺乏直搗黃龍的氣魄”[20]。有鑒于此，我們在認識和吸收西方文化時一定要徑直“進入西洋文化的堂奧”，既了解西方文化之“體”，又了解西方文化之“用”[21]。

　　在清華求學時，賀麟就打算“步吳宓先生介紹西方古典文學的后塵，以介紹和傳播西方古典哲學為自己終身的‘志業’”[22]。在美國和德國留學的六年中（1926—1931），賀麟博覽西方文化和哲學書籍，浸潤于西方哲人的思想海洋，使他真切地了解了西方的學術精髓，精當地把握了西方文化的基本精神。回國之后，賀麟依然孜孜不倦于西方哲學，大量翻譯、介紹西方哲學，尤其是黑格爾哲學；賀麟是中國現當代思想史上第一位系統地、全面地介紹、研究黑格爾哲學的中國哲學家，是國內外久負盛名的黑格爾哲學專家，這是人所共知的事實，并且是交口稱贊的美譽。但賀麟清楚地認識到，研究西方哲學本身并不足以成為終極目的；他研究西學的目的在于以西學為鑒，找到一條弘揚民族文化、發展中國哲學的道路，從而更好地建構中國文化、弘揚中國文化。

　　賀麟說，“談學應打破中西新舊的界限，而以真理所在實事求是為歸”，對各種學說要以“求真、求是的眼光去評判”[23]。在中西文化問題上，賀麟既反對“中學為體，西學為用”的復古主義，也反對“全盤西化”的民族虛無主義，主張東西文化辯證補充、交融會合。他尊重中國傳統文化，但決非泥古不化；他虛心學習西洋文化，但從不崇洋媚外。賀麟認為，從根本上說，作為人類高層文化之一的哲學，是“人性的最高表現”，是“人類理性發揮其光輝以理解宇宙人生，提高人類精神生活的努力”；無論是中國哲學、還是西方哲學抑或印度哲學，都是整個哲學的一個分支而已，僅“代表整個哲學的一方面”，同為哲學大樹上的枝椏，同為“人類的公共精神產業”[24]。也就是說，中西文化應該理所當然地融合起來。

　　賀麟在中西文化問題上的“新開展”是，先求透徹理解西方文化，再回頭創建中國新哲學；用他自己的話說，就是“西洋哲學中國化與中國新哲學之建立”[25]。在文化研究和文化建設上，賀麟始終堅持要以中國文化（或民族精神）為主體，主動地“華化”或“儒化”西洋文化，反對被動地受西洋“西化”影響；否則，“中國將失掉文化上的自主權，而陷于文化上的殖民地”。因此，儒家思想的新開展就是“要求收復文化上的失地，爭取文化上的獨立與自主”[26]。賀麟試圖把儒家傳統哲學同西方哲學融合起來，以推進儒家哲學的現代化，這是他開始從事中西哲學比較的標志。

　　在文化方針上，賀麟主張“以體充實體，以用補助用”。比如說，作為中華民族精神中流砥柱而時下又處于激變潮流之中的儒學，究竟該如何促進“儒家思想的新開展”呢？其不二法門，無疑就是“華化”或“儒化”西洋哲學。賀麟斬釘截鐵地指出，“今后中國哲學的新發展，有賴于對于西洋哲學的吸收與融會”[27]，“不能接受西洋的正統哲學，也就不能發揮中國的正統哲學”[28]；“儒家思想的新開展，不是建立在排斥西洋文化上面，而是建立在徹底把握西洋文化上面”，“欲求儒家思想的新發展，在于融會吸收西洋文化的精神與長處”[29]。

　　賀麟明言，“儒學是合詩教、禮教、理學三者為一體的學養，也即藝術、宗教、哲學三者的諧和體”，即儒家有理學“以格物窮理，尋求智慧”，有禮教“以磨煉意志，規范行為”，有詩教“以陶養性靈，美化生活”。因此，“新儒家思想的開展，大約將循藝術化、宗教化、哲學化的途徑邁進”[30]。具體而言，“儒家思想的新開展，第一，必須以西洋的哲學發揮儒家的理學”，“第二，須吸收基督教的精華以充實儒家的禮教”，“第三，須領略西洋的藝術以發揚儒家的詩教”[31]。

　　所謂“哲學化”，即“以西洋的哲學發揮儒家的理學”。儒家的理學是中國的正宗哲學，故亦應以西洋的正宗哲學發揮中國的正宗哲學；即會合融貫蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德、康德、黑格爾的哲學與中國孔孟、老莊、程朱、陸王的哲學。當然，融會、貫通的原則應當是“以儒家精神為體，以西洋文化為用”，即以儒家思想或民族精神為主體，去“儒化”西洋文化。其根本目的，就是要“使儒家的哲學內容更為豐富，體系更為嚴謹，條理更為清楚，不僅可作道德可能的理論基礎，且可奠定科學可能的理論基礎”。

　　所謂“宗教化”，即“吸收基督教的精華以充實儒家的禮教”。賀麟所說的“基督教的精華”，是指滲透在現代基督教好的現代意識、理性精神。賀麟斷言，“如中國人不能接受基督教的精華而去其糟粕，則決不會有強有力的新儒家思想產生出來”。照賀麟看來，儒家思想宗教化以后，將重新成為信仰的權威，獲得“范圍人心”的力量。

　　為此，賀麟對“幾千年來支配了我們中國人的道德生活的最有力量的傳統觀念之一”的“五倫的觀念”做了“新檢討”。賀麟認為，“它是我們禮教的核心，它是維系中華民族的群體的綱紀”，探索的目的是“要從檢討這舊的傳統觀念里，去發現最新的近代精神”[32]。

　　所謂“藝術化”，即“領略西洋的藝術以發揚儒家的詩教”[33]。儒家特別注重詩教、樂教，后因《樂經》失傳，致使樂教中衰、詩教式微，“故今后新儒家的興起，與新詩教、新樂教、新藝術的興起，應該是聯合并進而不分離”。賀麟明確倡導吸收西洋藝術的浪漫主義精神來改造迂腐、嚴酷的舊道學，以使儒學藝術化、情感化，從而更富有感召力和生命力。以此為基礎，賀麟還以儒家思想的某些重要概念（如仁、誠）為例說明“新開展”的途徑。

　　二十世紀上半葉是大師巨子輩出的時代，置之于在當時的“話語背景”，賀麟此言此語或許是“淵源有自”，但更貼切的說法恐怕應當是“英雄所見略同”。三十余年前的1911年，國學大師王國維（1977—1927）明就確指出，“學無新舊也，無中西也”，“中西二學，盛則俱盛，衰則俱衰，風氣既開，互相推助”[34]；并且斷言，“異日昌大吾國固有之哲學者，必在深通西洋哲學之人無疑也”（《哲學辨惑》）。也就是說，中學西學，共為一體，切不可將它們截然分割；但援引西學以“為我所用”并非生吞活剝的單純引入，需要有一個“能動化合”的過程，“即令一時輸入（西洋思想），非與我中國固有之思想相化，決不能保其勢力”（《論近年之學術界》）。與王國維“風義平生師友間”的陳寅恪，也明確斷言，“竊疑中國自今日以后，即使能忠實輸入北美或東歐之思想，其結局當亦等于玄奘唯識之學，在吾國思想史，既不能居最高之地位，且亦終歸于歇絕者。其真能于思想史上自成系統，有所創獲者，必須一方面吸收輸入外來之學說，一方面不忘本國民族之地位”[35]。斯言斯語，振聾發聵，至今依然“余音繞梁”！

赫然名家的“新心學”

　　相較于梁漱溟的“新孔學”、熊十力的“新唯識論”、馮友蘭的“新理學”而言，賀麟的“新心學”在現代新儒家的陣營中是比較晚出的新儒家哲學，它產生于20世紀40年代。“新心學”雖然起步較晚，但它在新儒學的思想發展史上仍然具有十分重要的地位。或許正因其晚出，因而能對前此的新儒學思潮作出公正而恰當的評判和總結，因而能合理地吸收他人（家）的經驗與教訓，在很大程度上克服了前人的理論缺陷，從而使“新心學”的面貌與其他新儒學頗為不同，而且更具圓融色彩。

　　賀麟將“中國新哲學”冠之以“現代新儒家”之名，使他成為中國現代文化史上明確、正式提出“新儒家”概念的第一人。賀麟說，“廣義的新儒家思想的發展或儒家思想的新開展，就是中國現代思潮的主潮”，“無論政治、社會、學術、文化各方面的努力，大家都在那里爭取建設新儒家思想，爭取發揮新儒家思想”[36]。毫無疑問，賀麟的“新心學”就是那一時代的產物。

　　賀麟的“新心學”，是他匠心獨創的思想體系，是他作為哲學家的智慧結晶和獨到貢獻。“新心學”是對中西文化的融通，是中國的陸王心學與西方的新黑格爾主義相結合的產物。與其他新儒家（如梁漱溟、牟宗三、唐君毅等）頗為不同的是，賀麟的“新心學”不是建立在中西文化的“對立”之上，而是建立在中西文化“融合”的基礎之上。準此以判，賀麟“新心學”思想體系的特點之一便是調解兩個對立面，使之融和合一。賀麟如此而為，實可從其文化觀追尋根基。

　　作為賀麟“新心學”重要思想來源之一的新黑格爾主義，它以主觀唯心主義來代替黑格爾的客觀唯心主義，以形而上學來修正黑格爾的辯證法（賀麟稱之為“矛盾法”）。賀麟用新黑格爾主義“絕對唯心主義”的觀點印證陸九淵“宇宙即吾心，吾心即宇宙”的觀點和王陽明“心外無物”的觀點，提出了“心為物之體，物為心之用”的本體論思想，并自覺地從哲學基本問題的角度加以論證。有研究者指出，“與他同時代的新儒家學者相比，在吸收、融會、儒化西方哲學方面，賀麟取得的成績最大，這對他以后的新儒家學者具有重要的啟迪作用”[37]。此為公允之論。

　　賀麟的哲學立場，大體可歸于“新陸王”的范疇。相對于梁漱溟的“新孔學”、馮友蘭的“新理學”而言，時人稱之為“新心學”。“新心學”雖然沒有形成像“新唯識論”或“新理學”那樣嚴密、完整的思想體系，但它公開打出“回到陸王去”的旗幟，同“新理學”相抗衡，在學術風格與學術旨趣方面皆有其獨到之處。賀麟不同意馮友蘭只講程朱而排斥陸王的哲學立場，“講程、朱而不發展至陸、王，必失之支離；講陸、王而不能回復到程、朱，必失之狂禪”[38]。賀麟認為，“心即理”一語足可調和程朱理學和陸王心學，調和客觀唯心論和主觀唯心論的矛盾。賀麟承襲王陽明的“知行合一”論，并從心理學、生理學角度加以論證，提出“自然的知行合一觀”，構成其“新心學”的基本內容。

　　賀麟“新心學”的核心是“儒家思想的新開展”，即吸收西洋文化的精華以充實、發展自身，求得文化上的獨立與自主，并在“儒家思想的新開展”里達到新與舊、今與古、中與西的交融、匯合。在中國哲學史上，賀麟起到了一種會通、融合的作用——即融通中西文化，從而使西方文化的“華化”成為可能；打通理學與心學，從而使中西哲學會融一家。在哲學方法上，賀麟自覺地把儒家思想方法與黑格爾的辯證法結合起來，從而形成了一個將直覺方法與抽象方法相結合的方法論系統，賀麟尤其重視從本體論和宇宙論理論角度來為新儒家思想奠定哲學理論的基礎。

　　賀麟堅信，“中國許多問題，必達到契合儒家精神的解決，方算得達到至中正、最合理而無流弊的解決。如果無論政治、社會、文化、學術上各項問題的解決，都能契合儒家精神，都能代表中國人的真意思、真態度，同時又能善于吸收西洋文化的精華，從哲學、科學、宗教、道德、藝術、技術各方面加以發揚和改進，我們相信，儒家思想的前途是光明的，中國文化的前途也是光明的”[39]。此言信矣！

　　哲人其逝，惠澤長存！

2005年8月—9月，于宜賓

注釋：

[1]賀麟：《文化、武化與工商化》（1946年），《文化與人生》，北京：商務印書館，1988年，第280頁。

[2]賀麟：《文化的體與用》，《哲學與哲學史論文集》，北京：商務印書館，1990年，第354頁。

[3]賀麟：《文化的體與用》，《哲學與哲學史論文集》，第354頁。

[4]賀麟：《文化、武化與工商化》（1946年），《文化與人生》，第280頁。

[5]本處所說“唯心論”，取賀麟本人的理解和定義。在《近代唯心論簡釋》一書（重慶：獨立出版社，1942年6月初版）中，賀麟詳細闡述了自己的“唯心論”。

[6]“所謂精神科學，是指道德史、宗教史、藝術史而言，以研究人類精神歷史為主”（賀麟：《五十年來的中國哲學》，北京：商務印書館，2002年，第74—75頁）。

[7]賀麟：《文化的體與用》，《哲學與哲學史論文集》，第343—354頁。

[8]章太炎：《康成子雍為宋明心學導師說》，《章太炎學術史論集》，北京：中國社會科學出版社，1997年，第277頁。

[9]賀麟：《儒家思想的新開展》（1941年），《文化與人生》，第1頁。

[10]賀麟：《黑格爾哲學講演集》，上海人民出版社，1986年，第642頁。

[11]宋祖良、范進編：《會通集：賀麟生平與學術》，北京：三聯書店，1993年，第32-33頁。

[12]賀麟：《序言》（1946年），《文化與人生》，第2頁。

[13]賀麟：《宋儒的新評價》（1944年），《文化與人生》，第197頁。

[14]賀麟：《儒家思想的新開展》（1941年），《文化與人生》，第4—5頁。

[15]賀麟：《五倫觀念的新檢討》（1940年），《文化與人生》，第62頁。

[16]賀麟：《儒家思想的新開展》（1941年），《文化與人生》，第5—6頁。

[17]賀麟：《中國哲學與西洋哲學》，《哲學與哲學史論文集》，第130頁。

[18]賀麟：《儒家思想的新開展》（1941年），《文化與人生》，第7頁。

[19]賀麟：《認識西洋文化的新努力》（1947年），《文化與人生》，第304頁。

[20]賀麟：《五十年來的中國哲學》，第24頁。

[21]賀麟：《認識西洋文化的新努力》（1947年），《文化與人生》，第305頁

[22]賀麟：《康德黑格爾哲學東漸記》，《中國哲學》第二輯，北京：三聯書店，1980年，第376頁。

[23]賀麟：《黑格爾哲學講演集》，第642頁。

[24]賀麟：《中國哲學與西洋哲學》，《哲學與哲學史論文集》，第127頁。

[25]賀麟：《黑格爾哲學講演集》，第662頁。

[26]賀麟：《儒家思想的新開展》（1941年），《文化與人生》，第6、7頁。

[27]賀麟：《中國哲學與西洋哲學》，《哲學與哲學史論文集》，第127頁。

[28]賀麟：《五十年來的中國哲學》，第75頁。

[29]賀麟：《儒家思想的新發展》，《文化與人生》，第7頁。

[30]賀麟：《儒家思想的新開展》（1941年），《文化與人生》，第9頁。

[31]賀麟：《儒家思想的新開展》，《文化與人生》，第8—9頁。

[32]賀麟：《五倫觀念的新檢討》（1940年），《文化與人生》，第51頁。

[33]賀麟：《儒家思想的新開展》，《文化與人生》，第8—9頁。

[34]王國維：《觀堂別集》卷四《國學叢刊序》（1911年），《觀堂別集》（外二種），石家莊：河北教育出版社，2001年，第875、877頁。

[35]陳寅恪：《馮友蘭中國哲學史下冊審查報告》（1932年），《金明館叢稿二編》，上海古籍出版社，1980年，第252頁。

[36]賀麟：《儒家思想的新開展》（1941年），《文化與人生》，第1頁。

[37]宋志明：《賀麟》，《現代新儒家人物與著作》，方克立、鄭家棟主編，天津：南開大學出版社，1995年，第133頁。

[38]賀麟：《五十年來的中國哲學》，第33頁。

[39]賀麟：《儒家思想的新開展》（1941年），《文化與人生》，第17頁。

本文原載《湖南科技學院學報》（永州），2006年第3期，第96—99頁