摘　要：王維的山水田園詩歷來是人們研究的熱點(diǎn)，但如《與胡居士皆病寄此詩兼示學(xué)人二首》這種另類禪詩，卻從正面直接揭示了王維的復(fù)雜心理世界。它的風(fēng)格很近似于白居易的宗教詩風(fēng)格，這是王維詩作當(dāng)中并不常見的。王維既不是“詩家佛陀”，也不是“詩家菩提”，而是一個(gè)普通的“學(xué)佛者”，他的一生都沒能解脫，他只能是中國文化史上一個(gè)具有濃厚宗教情懷的儒士文人。

　　關(guān)鍵詞：王維；另一類禪詩；頓悟與漸修；忘情與多情

　　菩提薩埵，佛教中堪稱大德者，俱為大覺有情之人，唐代多才多藝的大詩人王維就可以說是這樣一個(gè)人。王維（701-761）[1]，字摩詰，后世稱之為“詩佛”，那么其詩作內(nèi)容與佛教之密切關(guān)系便不言而明。明代胡應(yīng)麟《詩藪》（內(nèi)編卷六）說：“太白五言絕，自是天仙口語，右丞卻入禪宗，”“讀之身世兩忘，萬念皆寂，不謂聲律之中，有此妙詮。”徐增《而庵詩話》云：“摩詰精大雄氏之學(xué)，篇章字句皆合圣教。”王維的詩作以其山水田園詩為代表，歷來是人們競相索隱禪機(jī)的對象，事實(shí)上它們也代表了摩詰詩的最高成就。王維現(xiàn)存四百余首詩作[2]中所包括的禪詩，大概可以分為兩類[3]，一類是為說理而說理的禪詩，一類是通過與道友們的交游、賞玩來表達(dá)禪理的詩。前者“用禪語來闡述禪理，類似偈頌”，“在王維集中數(shù)量又很有限（只有十多首）。”[1]〔p173〕這兩類詩其實(shí)并無高下之分，從王維宗教思想的整體研究出發(fā)，他它們都是不可或缺的。如果從普遍的研究態(tài)度來觀察的話，我們在這里可以將前者稱為“另一類禪詩”。本文將就這類詩中的兩首來探討王維復(fù)雜的心理世界，以期窺得一二。為方便計(jì)，茲錄于下：

《與胡居士皆病寄此詩兼示學(xué)人二首》[4]

一興微塵念，橫有朝露身。如是都陰界，何方置我人。
礙有固為主，趣空寧舍賓。洗心詎懸解，悟道正迷津。
因愛果生病，從貪始覺貧。色聲非彼妄，浮幻即吾真。
四達(dá)竟何遣，萬殊安可塵。胡生但高枕，寂寞與誰鄰。
戰(zhàn)勝不謀食，理齊甘負(fù)薪。予若未始異，詎論疏與親。

浮空徒漫漫，泛有定悠悠。無乘及乘者，所謂智人舟。
詎舍貧病域，不疲生死流。無煩君喻馬，任以我為牛。
植福祠迦葉，求仁笑孔丘。何津不鼓棹，何路不摧舟。
念此聞思者，胡為多阻修。空虛花聚散，煩惱樹稀稠。
滅想成無記，生心坐有求。降吳復(fù)歸蜀，不到莫相尤。

一、另一類禪詩

　　王維詩歌研究者往往將注意力放在他的田園山水詩上，以從中找尋禪機(jī)為樂事，如有人認(rèn)為：“王維雖然寫了大量山水田園以外的詩歌，我們?nèi)匀灰炎⒁饬性谔飯@山水題材之上，尤其要著力抉發(fā)其中與佛教之關(guān)系。”[5]若按廣義來講，摩詰詩皆可作禪詩觀，但我們也不能尋章摘句、故意夸大，將一些山水悠遠(yuǎn)之作統(tǒng)統(tǒng)都看作宗教詩，這樣無異于禪宗的坐參死句，不僅于智無所得，反而有害，并且也混淆了情與思、文與理的本質(zhì)界限。錢鐘書先生曾說：“蓋禪破除文字，更何須詞章之美；詩則非悟不能，與禪之悟，能同而所不同。以禪而論，‘麻三斤’、‘干屎橛’皆可參，不必金聲玉相之句也。‘悠然見南山’參作偈語，真隋珠彈雀矣。”[6]陳鐵民先生認(rèn)為王維山水詩的禪意表現(xiàn)為追求寂靜清幽的境界，使人們感受到一種離塵絕世、超然物外的思想情緒。[1](p184)摩詰的山水田園詩借助藝術(shù)形象，生動地描繪了大自然的美麗畫面，從而寄寓某種禪理，這種通過語言表現(xiàn)出來的恬淡、和諧情思正好契合了復(fù)雜社會關(guān)系中人們疲憊的心態(tài)。所謂禪理，不過是大眾對外物所抱的態(tài)度而已，它們?nèi)谄椒驳纳钪校剿飯@般的世界是人人都向往的，尤其是黍離之民。因此，王維山水田園詩歌永恒魅力之美就體現(xiàn)在這種心靈的契合當(dāng)中。

　　詩歌雖然以性情為貴，但“欲究詩意之源，則以思為主，思因智深，智緣思明。是以欲窺詩學(xué)之堂奧，舍此莫之致也。”[7]我認(rèn)為如上述列舉的這“另一類禪詩”便是以思為主的作品，因?yàn)槿藗兛v然可以從摩詰的山水田園詩歌中體味到愉悅、恬適的感情，尋找通達(dá)的意趣，感受澄明、清麗的圖景，但我們更有理由把這“另一類禪詩”看作是對王維復(fù)雜思想中的佛教哲學(xué)意識的純凈提取，甚至我們還可以把這些詩作看成是王維對他自己矛盾心理的剖白了。

　　在王維的一生中，他與僧尼居士等人的交往，是后世研究者不能忽視的。上述詩中的“胡居士”即是其一，可惜他的生平事跡，甚至名字都已經(jīng)佚不可考了。[1](p97)或許，他與《冬晚對雪憶胡處士家》中的胡處士便是同一個(gè)人物。右丞的這兩首禪詩，并沒有借助審美的形式與意境化的形態(tài)，而是依靠邏輯的推論和明白的直說，如“洗心詎懸解，悟道正迷津。因愛果生病，從貪始覺貧。色聲非彼妄，浮幻即吾真。”雖然有人會說，一般的禪詩偈頌由于著意使用某種類比表現(xiàn)意蘊(yùn)，常常陷入概念化，淪為說理詩、說教詩、宣傳詩，不但違反了禪學(xué)宗旨，而且也會缺乏審美情趣，并且覺得王維的這類詩歌為禪而詩，藝術(shù)性不高。[8]那么真正的禪學(xué)宗旨是什么呢？恐怕不是詩中的春花秋月吧，它應(yīng)該是春花秋月的歸宿，佛教里面有好多熟語，例如“世間好語佛說盡”，“佛以一音演說法，眾生隨類各得解”等等，都說明了佛教大義本來就是帶有說教的特點(diǎn)的。那么依靠誰去說教呢？靠的就是和尚居士法師們的弘法，是他們代替眾生出家，所以在這一點(diǎn)上，我覺得王維這兩首詩寫得相當(dāng)不錯(cuò)，就是他身體力行地在宣揚(yáng)佛家哲理，引導(dǎo)眾生思維，開示蕓蕓。第一首詩中寫道“一興微塵念，橫有朝露身，”就正好與《維摩詰經(jīng)·方便品第二》里面的“是身如浮云，須臾變滅”之句暗合。

　　他的名和字（維，摩詰）均來自佛教《維摩詰經(jīng)》中的主人公維摩詰居士，直接表示了自己要做當(dāng)代維摩詰的志愿。我們于此既可看到《維摩詰經(jīng)》對他的深深影響，也可看出他是深精《維摩》大義的。王維為禪宗南宗慧能大師做的碑文《能禪師碑》不僅用到了《維摩詰經(jīng)》中天女、香飯之典，在介紹慧能的禪法時(shí)，亦有《維摩詰經(jīng)》的思想：教人以忍。[9]明白了這一點(diǎn)，我們再來看《與胡居士皆病寄此詩兼示學(xué)人二首》，從題目上看，這兩首詩是探問之作。孫昌武先生認(rèn)為這兩首詩無論在構(gòu)思還是用語都是有取于《維摩詰經(jīng)》的，“第一首的主旨在闡發(fā)基于‘般若空’的無礙無得的人生觀。詩旨實(shí)際取自《維摩經(jīng)·問疾品》里維摩詰的話：‘從癡有愛到我病生。以一切眾生病，是故我病。若一切眾生病滅，則我病滅。’而人生若朝露的看法也是用了《觀眾生品》的語言。詩中表現(xiàn)的蕩滌塵垢、身心一如的觀念，也正是《維摩經(jīng)》所宣揚(yáng)的。”“第二首詩……開始即對偏執(zhí)于空、有二端提出了批評。接著說明不舍貧病、不疲生死的豁達(dá)開闊的人生觀，實(shí)際即是《維摩經(jīng)》所要求的‘故入生死而無所畏，于諸榮辱心無憂喜’的態(tài)度，體現(xiàn)了‘從天住立一切法’，‘無所得故而得’的精神。以下批評‘植福’、‘求仁’的虛妄，和維摩詰在對大迦葉的說法中反對功德福報(bào)的觀念相一致。全詩抒寫了一種無忮無求、任運(yùn)隨緣的生活理想，是《維摩》教義的新的發(fā)揮。”[10]由此可見，我們稱王維的這兩首詩作具有別樣的美，是不夸張，也不過分的。

　　很多人都認(rèn)為安史之亂爆發(fā)后，王維因陷賊接受偽職而內(nèi)心深感愧疚，于是就變的頹唐消沉至此才徹底投入佛門懷抱。但我深信王維作為一個(gè)虔誠的佛教徒絕不會是在張九齡罷相、安史之亂之后，據(jù)王維《請施莊為寺表》中的記載，他的母親崔氏曾經(jīng)師事大照禪師普寂（神秀法師的弟子）三十余年，崔氏約在王維九歲以前便已經(jīng)對普寂禪師執(zhí)弟子禮了。[1](p2)其母的篤志奉佛，肯定對王維幼年的心靈世界造成了不可磨滅的影響，在十八歲是他曾做《哭祖六自虛》：“南山俱隱逸，東洛類神仙。未省音容間，那堪生死遷？”從字里行間也可窺出王維出世思想的端倪，所以我們認(rèn)為他的篤志于佛，絕不諱是在始興公罷相，安史之亂后，這里面還有更深層的原因，后文有述。

　　有人說：“讓宗教體驗(yàn)轉(zhuǎn)入藝術(shù)體驗(yàn)，都無差別，但有詩境禪意而不見禪語議論，這才是詩佛境界。”[5]那我們在讀完王維的《與胡居士皆病寄此詩兼示學(xué)人二首》后，就可以說這些文字已經(jīng)沒有詩而唯有佛境了。這比“安禪制毒龍”（《過香積寺》）高明得許多了。如果說，佛家哲學(xué)的核心思想是“空”的話，那么王維在這兩首詩中表現(xiàn)出來的就是“斷見”而不是“玩空”了，這也可以管窺其佛學(xué)造詣。例如第一首詩中說的“色聲非彼妄，浮幻即吾真”，第二首詩中的“無乘及乘者，所謂智人舟”，作者在詩中并沒有否定色、聲、人、我，后兩句就體現(xiàn)出了“無常”的觀念，一切事物都是因緣聚會而產(chǎn)生出來的“相”，緣滅相滅，世上沒有完全的恒有，沒有一成不變的“住”，他“在詩中追求一種生命之超脫、忘我的境界。”[11]“浮空徒漫漫，泛有定悠悠”即此理也。“何津不鼓棹，何路不摧舟”，他認(rèn)為諸法皆具平等性，生老病死等等皆是人間再平常不過的事情了，只要世人以灑脫心去對待，就不會有簡擇動欲之心了，就不會出現(xiàn)“因愛果生病，從貪始覺貧”的狀況了。

二、頓悟與漸修

　　在上一節(jié)“另一類禪詩”的簡略論述中，像《與胡居士皆病寄此詩兼示學(xué)人二首》這樣的詩，在王維的詩集當(dāng)中還是比較具有特色的，應(yīng)該受到人們的注意。在唐代，有許多人都寫過具有禪學(xué)意味的詩歌，這當(dāng)中也包括主張對佛教“人其人，廬其廬”的韓愈。其中成就最高的我認(rèn)為是王維和白居易，但王維多數(shù)的禪詩與白居易的禪詩是風(fēng)格迥異的，我們試以王維的《山居秋暝》和白居易的《寄韜光禪師》為例來看一下：

《山居秋暝》

空山新雨后，天氣晚來秋。明月松間照，清泉石上流。
竹喧歸浣女，蓮動下漁舟。隨意春芳歇，王孫自可留。

《寄韜光禪師》

一山門作兩山門，兩寺原從一寺分。東澗水流西澗水，南山云起北山云。
前臺花發(fā)后臺見，上界鐘聲下界聞。遙想吾師行道處，天香桂子落紛紛。

　　前者以真摯的情感、清新的畫面、獨(dú)特的理趣把人們帶入了一個(gè)明麗幽深的山水世界；而后者卻以形象的物象和說明把讀者引入了一個(gè)靈動、流轉(zhuǎn)、和諧的境界，句句都體現(xiàn)了“無住”、變化的原則，讓人在詩句中參透了諸相的虛幻與重新組合后又產(chǎn)生的“虛相”。所以我覺得白樂天之詩乃是導(dǎo)入法門漸修之途徑，及至熟境，于一二字處便可開悟，而王維詩則如羚羊掛角，無跡可尋，全憑先天穎悟，聰慧之人登地頓悟見佛，愚鈍之人立時(shí)墮入色欲界。這也正如有的學(xué)者所言：王維的許多山水田園詩，看似寫景，實(shí)是參禪，其令人頓悟的藝術(shù)追求，增強(qiáng)了詩歌的思想性，豐富了詩歌的藝術(shù)表現(xiàn)力。[12]

　　通過這樣一比較，我們可以明顯地從反面看出，王維的這兩首禪詩倒是和自己一貫的風(fēng)格不太相像，反而和白居易的詩風(fēng)有幾分近似，少了幾分他以往的韻外之致和空靈縹緲，多了幾分平實(shí)和質(zhì)樸。其實(shí)，這才是王維真正的心聲，他的思想和生活并不象他在山水田園詩中描寫的那樣輕逸，在這里我們可以品味出詩人的心理感受，而不必去那些故作空靈的作品中搜尋一些夢中囈語，云端高論。

三、具有宗教情懷的儒士——王維

　　我們縱觀中國文學(xué)史可以發(fā)現(xiàn)，許多文人士子都具有不同程度的宗教情懷，例如陶淵明、謝靈運(yùn)、孟浩然、王維、白居易、柳宗元、蘇軾等等，其實(shí)在世界文學(xué)史上也不乏其人，包括歌德、列夫·托爾斯泰等這樣的大文豪，也將道德的最高范疇歸結(jié)于宗教。在這里，我們僅對王維進(jìn)行論述，其他從略。

　　有學(xué)者這樣認(rèn)為：“王維之所以沒有成為偉大的詩人，不是宗教意識太淡薄，而是宗教意識太濃厚。深刻的矛盾和激烈的沖突，需要偉大的心靈、偉大的胸襟、偉大的氣魄去承當(dāng)，王維作為一名文人，他過于脆弱，過于纖細(xì)，過于敏感。在有唐一代由盛而衰的劇烈動蕩的時(shí)代，他那文弱的心靈無法擔(dān)當(dāng)一系列強(qiáng)烈的矛盾沖突，他退縮了。”[9](p243)我們無須討論王維是否是一位偉大的詩人，但他并不是一個(gè)懦夫，他確實(shí)曾經(jīng)有過偉大的心靈、偉大的胸襟、偉大的氣魄，“所不賣公器，動為蒼生謀”（《獻(xiàn)始興公》），“拔劍已斷天驕臂，歸鞍共飲月支頭”（《燕支行》）等等這些，難道不是他曾經(jīng)所追求或欣羨的嗎？他并沒有退縮，只是疲倦了，在發(fā)覺人是多么渺小以后，他無奈了，所以才會有“一生幾許傷心事，不向空門何處銷”（《嘆白發(fā)》）的感慨，被稱為萬世之師的孔子也還曾感嘆“道不行，乘桴浮于海耶”（《論語·公冶長》），更何況孔門弟子王維!林繼中先生這樣論述：“大凡真正的‘靜者’，都是些閱歷深又看得透的人”“中國士大夫奉佛之道，雖然一端與出世哲學(xué)相聯(lián)系，而另一端卻仍然深植根于儒學(xué)的人生觀，并未斬?cái)唷！盵5]確實(shí)如此，每一次在社會劇烈地動蕩和發(fā)生大的變故之后，一切價(jià)值形態(tài)必須打破重估，文人士子的心態(tài)與人生觀也會相應(yīng)地發(fā)生重大變化，我們并不是要為王維辯護(hù)什么，只不過是站在歷史的角度來給他一個(gè)清晰的看法，后世也不能苛求古人，畢竟王維生活的年代距離封建崩潰還有一千余年的時(shí)間。王維并不是一頭扎進(jìn)般若海中，去追求香花天樂的琉璃世界，他只是無奈，感到人生太渺小了，“一興微塵念，橫有朝露身”。然而，努力避世，裝作世事不聞的王維還是露了馬腳，“降吳復(fù)歸蜀，不到莫相尤”，原來他所產(chǎn)生的一切幻想還是建立在對世俗世界的關(guān)心之上。“因?yàn)槿逭呱钪松В运麄兺鶎⒆诮糖閼艳D(zhuǎn)化為現(xiàn)實(shí)的人生關(guān)懷”。[13]王維并不是一個(gè)冷冰冰的人，在他的詩作中也反映了親情、友情、愛情與俠骨豪情，這都體現(xiàn)在如《九月九日憶山東兄弟》、《息夫人》、《哭祖六自虛》、《少年行》等詩篇中了。

　　“中國本位文化始終是以人為根本，是人的文化。所以儒家始終處于中國文化之本位，而道家處于輔位。儒家之仁，道家之道，為佛教中國化提供了前提和條件，提供了大乘佛法弘揚(yáng)的根機(jī)，從這個(gè)意義上說，又是儒家、道家融合了佛家，”“佛法是人道的佛法，佛教是人間的佛教，所以佛教能與中國本位文化在內(nèi)層核心區(qū)融合。”[14]在三教漸趨合一而沒有合一的時(shí)代，王維他畢竟還是一個(gè)儒士，他不可能成為一個(gè)完完全全的僧侶！他只能是一個(gè)具有濃厚宗教情懷的儒士，一個(gè)混合體。這是中國文化史為他設(shè)定的身份，不是后世哪一位學(xué)者可以獨(dú)言的。他雖被后世尊為“詩佛”，那只是因?yàn)樗脑娮髦谐錆M了佛教的思辨色彩，看了他的詩作，或許有人會稱他為“詩家菩薩”，又有智慧又多情，但我始終覺得他一生修的都是“阿羅漢道”（殺賊），可是他真的達(dá)到“無眼耳鼻舌身意”（《般若波羅密多心經(jīng)》）的殺滅六入的境界了嗎？恐怕至死他都不曾證得羅漢果，在他臨終之年，他又上《責(zé)躬薦弟表》，替弟縉說情，愿盡削己官，放歸田園以使其弟得還京師。這生命中的最后一件大事把王維從云端拉回了人間，他畢竟還是忘不了世俗之情。正如清人趙殿成對“降吳復(fù)歸蜀”箋注道：“《蜀志·黃權(quán)傳》有‘降吳不可，還蜀無路’之語。右丞借用其字承上而言以喻滅想生心皆非入道之徑耳！”[15]可見他自己都不清楚到底如何才能證得解脫。

　　所以，我們從《與胡居士皆病寄此詩兼示學(xué)人二首》這種另類禪詩中，看到了一個(gè)現(xiàn)實(shí)生活中既質(zhì)樸又思想光華，既想忘情而又多情，身居高位而又痛苦半生，且出入于儒釋兩門的矛盾體——王維，他的身上有著太多的不和諧。吳立民先生曾說過，任何的“佛學(xué)者”都不如稱做“學(xué)佛者”的好，我想王維作為一個(gè)學(xué)佛者，他也曾“法門無量誓愿學(xué)”，并“愿解如來真實(shí)意”，但他的總體思想并不是像佛家的水窮云起，隨緣任運(yùn)那樣自然流暢，他的那些為人稱道的禪機(jī)之作，只是他的個(gè)人追求罷了，至于他是否得到，“風(fēng)月無今古，情懷自淺深”，恐怕只有他個(gè)人知曉了。不過，綜上所述，我認(rèn)為他并未得到。

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刊于《大眾科學(xué)》2007年第15期

（作者單位：商丘師范學(xué)院文學(xué)院）