內(nèi)容摘要：“中國(guó)哲學(xué)的合法性”是當(dāng)前中國(guó)哲學(xué)界的焦點(diǎn)和熱點(diǎn)問(wèn)題。在圍繞著這一問(wèn)題的眾多爭(zhēng)論中，許多學(xué)者往往忽視“中國(guó)哲學(xué)史的合法性”與“中國(guó)哲學(xué)的合法性”之間的區(qū)別。作為當(dāng)前爭(zhēng)論的核心，“中國(guó)哲學(xué)的合法性”問(wèn)題具有產(chǎn)生的時(shí)代背景、認(rèn)識(shí)論根源以及歷史根源。其中，當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)未能承擔(dān)起為化解時(shí)代問(wèn)題提供意義詮釋基礎(chǔ)的責(zé)任是造成“中國(guó)哲學(xué)合法性”危機(jī)的根本原因。因此，要化解這一危機(jī)，應(yīng)該在中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)資源的基礎(chǔ)上，在以形而上學(xué)為核心的作為共相的“哲學(xué)”學(xué)科規(guī)范下，通過(guò)化解中國(guó)乃至全人類所共同面臨的時(shí)代問(wèn)題來(lái)創(chuàng)制新的哲學(xué)學(xué)說(shuō)，在建構(gòu)“中國(guó)哲學(xué)的主體性”的過(guò)程中，最終實(shí)現(xiàn)對(duì)“中國(guó)哲學(xué)合法性”危機(jī)的超越。

　　關(guān)鍵詞：中國(guó)哲學(xué)；合法性；主體性；形而上學(xué)；創(chuàng)新

　　作者簡(jiǎn)介：程志華（1965—），男，河北武強(qiáng)人，哲學(xué)博士，美國(guó)肯塔基大學(xué)哲學(xué)系交換博士生，現(xiàn)為河北大學(xué)哲學(xué)系教授，博士生導(dǎo)師，主要研究領(lǐng)域?yàn)橹袊?guó)近現(xiàn)代哲學(xué)和中西比較哲學(xué)。

　　自上世紀(jì)七、八十年代以來(lái)，中國(guó)哲學(xué)研究已經(jīng)取得了較大的進(jìn)展，尤其是在郭店楚簡(jiǎn)研究、經(jīng)典詮釋學(xué)以及儒學(xué)的普世價(jià)值等方面取得了巨大成績(jī)。但是，與此相伴的是，中國(guó)哲學(xué)在某些方面和某種程度上愈來(lái)愈多地面臨著世界范圍內(nèi)的沖擊和挑戰(zhàn)。這些沖擊和挑戰(zhàn)在西方哲學(xué)的背景下逐步濃縮并進(jìn)而凸顯為“中國(guó)哲學(xué)的合法性”問(wèn)題，即“中國(guó)哲學(xué)”作為當(dāng)代學(xué)科體系中“哲學(xué)”的一個(gè)分支的“合法性”受到了質(zhì)疑。眾所周知，“合法性”是一門(mén)學(xué)科進(jìn)入當(dāng)代學(xué)科體系的基礎(chǔ)和前提；如果“中國(guó)哲學(xué)”作為一門(mén)學(xué)問(wèn)不具備“合法性”，那么，它將被拒絕在當(dāng)代學(xué)科體系的范圍之外。可見(jiàn)，“合法性”問(wèn)題是事關(guān)“中國(guó)哲學(xué)”生死存亡的大問(wèn)題。出于自我辯護(hù)和重新定位的需要，中國(guó)哲學(xué)界的專家學(xué)者們圍繞“中國(guó)哲學(xué)的合法性”以及新世紀(jì)中國(guó)哲學(xué)的走向等問(wèn)題進(jìn)行了廣泛深入的探討。在此，筆者也談一談自己的一孔之見(jiàn)，以期為中國(guó)哲學(xué)的定位和研究走向再提供一個(gè)視角。

一

　　眾所周知，“中國(guó)哲學(xué)史”學(xué)科的建立是通過(guò)引進(jìn)西方的“哲學(xué)”觀念及其學(xué)術(shù)范式完成的，其標(biāo)志是由傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)模式向現(xiàn)代哲學(xué)模式的轉(zhuǎn)換。在十九世紀(jì)末和二十世紀(jì)初，在國(guó)人大規(guī)模移植西方文化的早期階段，康有為、梁?jiǎn)⒊⒆T嗣同和嚴(yán)復(fù)等一批學(xué)人以中學(xué)來(lái)附會(huì)西學(xué)，以期達(dá)到對(duì)于新鮮的異域文化的理解，進(jìn)而促進(jìn)國(guó)內(nèi)政治、社會(huì)和學(xué)術(shù)思想的變革。其后的胡適、馮友蘭等學(xué)者承繼了這一文化理路，他們?cè)谄淞己玫奈鲗W(xué)基礎(chǔ)上，努力會(huì)通中西學(xué)術(shù)，先后出版了《中國(guó)哲學(xué)史大綱》和《中國(guó)哲學(xué)史》等著作，從而建構(gòu)起“中國(guó)哲學(xué)史”這一學(xué)科。在這一學(xué)科的建構(gòu)及其所標(biāo)志的中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)的模式轉(zhuǎn)換中，西方哲學(xué)的學(xué)術(shù)范式毋庸置疑地始終處于主動(dòng)的和支配的地位，而中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)思想則在很大程度上成為了被處理的材料。因此，作為中西哲學(xué)會(huì)通成果的“中國(guó)哲學(xué)史”學(xué)科雖得以建構(gòu)起來(lái)，但中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)思想自身的“問(wèn)題意識(shí)”及其“內(nèi)在結(jié)構(gòu)和旨趣”極有可能被埋沒(méi)或犧牲，其本來(lái)面目和固有意義亦可能被“肢解”而“面目全非”。在這樣一種語(yǔ)境下，依靠引進(jìn)“哲學(xué)”觀念及其規(guī)范而建立起來(lái)的“中國(guó)哲學(xué)史”學(xué)科是否具有“合法性”自然就成為了一個(gè)問(wèn)題。由此觀之，“中國(guó)哲學(xué)史”的合法性問(wèn)題似乎導(dǎo)源于胡適、馮友蘭等人建構(gòu)“中國(guó)哲學(xué)史”學(xué)科的努力。

　　其實(shí)，這種觀點(diǎn)并不準(zhǔn)確。縱觀整個(gè)哲學(xué)史便不難發(fā)現(xiàn)，“中國(guó)哲學(xué)史的合法性”問(wèn)題由來(lái)已久，如今我們所討論的其實(shí)是一個(gè)“歷史遺留問(wèn)題”。在西方特別是歐洲，“中國(guó)哲學(xué)史”的“合法性”始終受到質(zhì)疑，有時(shí)“中國(guó)哲學(xué)史”竟被視為一個(gè)來(lái)歷不明的“怪物”。從目前可見(jiàn)的文獻(xiàn)資料看，從中西文化交流的第一人利瑪竇（MatteoRicci，1552-1610）開(kāi)始即有一些西方學(xué)者就認(rèn)為“中國(guó)哲學(xué)”僅是一種“道德哲學(xué)”，而不是西方哲學(xué)式的“思辨哲學(xué)”。[1]（p3）后來(lái)康德也說(shuō)過(guò)，孔子雖然是“中國(guó)的蘇格拉底”，但他并非哲學(xué)家，在整個(gè)東方根本沒(méi)有哲學(xué)。黑格爾重述了他們的觀點(diǎn)，認(rèn)為哲學(xué)的起點(diǎn)是思想的自由，只有當(dāng)人類超脫了自然階段而達(dá)到思想自由時(shí)才產(chǎn)生了哲學(xué)。黑格爾認(rèn)為能稱之為“哲學(xué)”的只有希臘哲學(xué)和日耳曼哲學(xué)。[2]（p98-100）后來(lái)的德國(guó)哲學(xué)家文德?tīng)柊啵╓ilhelmWindelband，1848-1915）繼續(xù)這種思路，竟將“東方精神”視為束縛個(gè)人創(chuàng)造性的思想的同義語(yǔ)。[3]（p38）直到今天，法國(guó)哲學(xué)家德里達(dá)（JacquesDerrida，1930-2004）還明確地指出，“哲學(xué)”只是“與一種有限的歷史相聯(lián)，與一種語(yǔ)言、一種古希臘的發(fā)明相聯(lián)”的東西，是歐洲和西方所獨(dú)有的思想，中國(guó)歷史上不曾出現(xiàn)這種形態(tài)的思想，因此“中國(guó)哲學(xué)”不是嚴(yán)格意義的“哲學(xué)”。[4]（p9-10）可見(jiàn)，上述這些西方哲學(xué)家將“哲學(xué)”嚴(yán)格地限定在西方的思想脈絡(luò)中，因此“中國(guó)哲學(xué)史的合法性”自然地便成為了一個(gè)問(wèn)題。正是基于此種認(rèn)識(shí)傳統(tǒng)，在歐美等國(guó)家的大學(xué)中，“中國(guó)哲學(xué)史”的課程一直主要開(kāi)設(shè)在歷史系而非哲學(xué)系。

　　西方的主流哲學(xué)家之所以謂中國(guó)無(wú)哲學(xué)，其主要原因在于中、西哲學(xué)無(wú)論是在形式上還是在內(nèi)容上都存在著巨大的反差。從形式上看，中國(guó)學(xué)術(shù)思想史上始終就沒(méi)有單獨(dú)存在過(guò)與西方哲學(xué)相類似的學(xué)術(shù)形態(tài)。按照羅素的界說(shuō)，西方“哲學(xué)”一詞是“某種介乎神學(xué)與科學(xué)之間的東西”。羅素認(rèn)為，在整個(gè)知識(shí)領(lǐng)域中，一切確切的知識(shí)都屬于科學(xué)，一切超越的教條都屬于神學(xué)，剩余的那一片“無(wú)人之域”，即“思辨的心靈所最感到興趣的一切問(wèn)題”，統(tǒng)統(tǒng)屬于哲學(xué)。[5]（p11）當(dāng)然，對(duì)于這一劃界并非沒(méi)有異議，但以此語(yǔ)境對(duì)“哲學(xué)”這個(gè)充滿歧義的概念進(jìn)行清晰的定位確有其殊勝之處。相對(duì)照地來(lái)看，中國(guó)古典文獻(xiàn)中既沒(méi)有希臘“物理學(xué)”意義上的科學(xué)，也沒(méi)有希伯來(lái)《圣經(jīng)》傳統(tǒng)中的神學(xué)，自然也就難以在羅素所說(shuō)的“無(wú)人之域”形成介于神學(xué)與科學(xué)之間的“哲學(xué)”。在中國(guó)古代學(xué)術(shù)中所存在的只是某種介乎文學(xué)與史學(xué)之間的思想，這種思想作為一種智慧形態(tài)存在和發(fā)展著，它以熱愛(ài)生命、探究宇宙奧秘和尋求精神家園為旨?xì)w，其內(nèi)容透顯在有關(guān)人文精神的思想話題和人格傳說(shuō)之中，因而其文本往往與文學(xué)、史學(xué)渾然一體。與羅素所言的“哲學(xué)”不同，這種“東西”是一種頂天立地的“有人之域”：《老子》被稱為道德散文詩(shī)，《論語(yǔ)》被認(rèn)為是仁智對(duì)話錄，《莊子》被視為齊物狂想曲，《史記》則被認(rèn)為是“無(wú)韻之離騷”和“史家之絕唱”。

　　中、西哲學(xué)不僅僅在形式上有這么大的不同，從內(nèi)容上看，中、西哲學(xué)也有著極顯明的差異。“哲學(xué)”和“形而上學(xué)”的近代翻譯雖然有著諸多問(wèn)題，但我們可以有把握地說(shuō)，中國(guó)學(xué)術(shù)史上沒(méi)有西方哲學(xué)中“后物理”（metaphysics）意義上的形而上學(xué)。具體來(lái)看，中國(guó)古代雖有作為形上學(xué)形態(tài)的義理之學(xué)（“宋學(xué)”的理路），但這種形上學(xué)所討論的問(wèn)題與西方哲學(xué)形而上學(xué)所討論的問(wèn)題并不相同。形而上學(xué)的主要內(nèi)容是宇宙論和本體論，因而在談形而上學(xué)時(shí)既要談現(xiàn)實(shí)世界，也要談理想世界，既要說(shuō)現(xiàn)象，又要說(shuō)本體。在這一點(diǎn)上中、西哲學(xué)應(yīng)該說(shuō)是有著共識(shí)的。然而，中、西哲學(xué)在這一共識(shí)的框架下卻講述著不同的內(nèi)容。總的來(lái)講，西方哲學(xué)以整體存在界為宇宙生成論和本體論的基礎(chǔ)來(lái)建構(gòu)形而上學(xué)體系；在西方哲學(xué)中，現(xiàn)象界與本體界被區(qū)別為兩個(gè)不同的界域。然而，在中國(guó)哲學(xué)中，作為主干的儒學(xué)以道德意識(shí)作為生成論和本體論的基礎(chǔ)來(lái)建構(gòu)道德形上學(xué)體系；而且，道德經(jīng)驗(yàn)界與道德本體界往往不相區(qū)分、互相干預(yù)地雜糅在一起，也就是說(shuō)，儒學(xué)的所建構(gòu)的道德本體是具體地展現(xiàn)在社會(huì)人倫的生活實(shí)踐中的。這些特點(diǎn)倡明著：西方哲學(xué)是由整體存在界推出道德界，中國(guó)哲學(xué)則是由道德界推出整體存在界。

　　正是由于中、西哲學(xué)之在形式和內(nèi)容上均存在著如此明顯的差異，才導(dǎo)致了歷史上如此多的西方哲學(xué)家謂中國(guó)無(wú)哲學(xué)。因此，胡適、馮友蘭等人因建構(gòu)“中國(guó)哲學(xué)史”學(xué)科所引發(fā)的“合法性”思考只是這一“歷史遺留問(wèn)題”的再現(xiàn)。“中國(guó)哲學(xué)史”學(xué)科的建構(gòu)再次喚醒了人們對(duì)于“合法性”問(wèn)題的思考：在中、西哲學(xué)如此差異懸殊的前提下，“哲學(xué)”是我們解釋中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)思想之一種恰當(dāng)?shù)姆绞絾幔俊爸袊?guó)哲學(xué)史”的概念及其所表述的內(nèi)涵能夠取得充分的學(xué)術(shù)理?yè)?jù)嗎？實(shí)際上，胡適、馮友蘭等人在建構(gòu)“中國(guó)哲學(xué)史”學(xué)科時(shí)對(duì)此已有一些解答。胡適在《中國(guó)哲學(xué)史大綱》中給出了一個(gè)“哲學(xué)”的定義。他說(shuō)：“凡研究人生切要的問(wèn)題，從根本上著想，要尋一個(gè)根本的解決：這種學(xué)問(wèn)叫做哲學(xué)。”[6]（p8）“人生切要的問(wèn)題”有諸多方面，體現(xiàn)在哲學(xué)上則可以區(qū)分為宇宙論、名學(xué)或知識(shí)論、人生哲學(xué)或倫理學(xué)、教育哲學(xué)、政治哲學(xué)和宗教哲學(xué)等。胡適的這一定義以“人生切要問(wèn)題”為紐帶打通了中、西哲學(xué)，從而回答了對(duì)“中國(guó)哲學(xué)史合法性”的質(zhì)疑。馮友蘭則更進(jìn)一步，他認(rèn)為，與西方哲學(xué)相比較，歷史上的“中國(guó)哲學(xué)”所缺少的只是某種外在的形式，因此為中國(guó)古代學(xué)術(shù)思想建立某種相應(yīng)的“形式系統(tǒng)”就成為一個(gè)重要使命。他指出：“所謂系統(tǒng)有二：即形式上的系統(tǒng)與實(shí)質(zhì)上的系統(tǒng)。”[7]（p13）“中國(guó)哲學(xué)家之哲學(xué)之形式上的系統(tǒng)，雖不如西洋哲學(xué)家；但實(shí)質(zhì)上的系統(tǒng)，則同有也。講哲學(xué)史之一要義，即是要在形式上無(wú)系統(tǒng)之哲學(xué)中，找出其實(shí)質(zhì)的系統(tǒng)。”[7]（p14）這是說(shuō)，歷史上“中國(guó)哲學(xué)”所缺少的只是類似于西方哲學(xué)的形式和敘述方式，而“中國(guó)哲學(xué)”作為一種學(xué)術(shù)思想本身是實(shí)實(shí)在在地存在著的。這是馮友蘭對(duì)于“中國(guó)哲學(xué)史合法性”質(zhì)疑的獨(dú)特回答。

　　很明顯，馮友蘭的回答并未能從理論上徹底擺脫中國(guó)古代學(xué)術(shù)思想作為被處理的材料從而被“肢解”得“面目全非”的可能。牟宗三看到并承繼了這一哲學(xué)論題，他從一個(gè)嶄新的視角完成了對(duì)于“中國(guó)哲學(xué)史合法性”質(zhì)疑的回答。牟宗三認(rèn)為，“哲學(xué)”本質(zhì)上是一個(gè)“文化”概念，因而，應(yīng)該從與文化傳統(tǒng)的相關(guān)性來(lái)說(shuō)明“哲學(xué)”形態(tài)的相對(duì)性。他說(shuō)：“如果了解了文化系統(tǒng)的特殊性，就能了解哲學(xué)的特殊性。”[8]（p2）他進(jìn)而認(rèn)為：“道是完整的，它是個(gè)全。由于人各得一察焉以自好，于是‘道術(shù)將為天下裂’。”[8]（p6）相對(duì)于普遍的“道”而言，任何具體的哲學(xué)形態(tài)都意味著一種限定，都只能夠展示“道”的某個(gè)層面或側(cè)面，因此“道術(shù)將為天下裂”乃是必然的。在這樣一種認(rèn)識(shí)下，“哲學(xué)雖然是普遍的真理，但有其特殊性，故有中國(guó)的哲學(xué)也有西方的哲學(xué)，普遍性與特殊性均要承認(rèn)。……以其有普遍性，通過(guò)中華民族或希臘羅馬民族來(lái)表現(xiàn)也可以相溝通。可相溝通就有普遍性，由此可言會(huì)通，若無(wú)普遍性就不能會(huì)通。”[9]（p5）所以，中、西方哲學(xué)的不同系統(tǒng)說(shuō)到底無(wú)非都是對(duì)普遍之“道”“得一察焉以自好”的結(jié)果：西方哲學(xué)主要表現(xiàn)在邏輯與知識(shí)論方面，中國(guó)哲學(xué)則主要表現(xiàn)在超越的心性論方面。既然中、西哲學(xué)只不過(guò)是“道”的某個(gè)層面或側(cè)面的展示，因此應(yīng)對(duì)中、西哲學(xué)作平等觀，而不應(yīng)把“哲學(xué)”的普遍性歸屬于西方傳統(tǒng)。很明顯，牟宗三的這一主張中包含著對(duì)以普遍之“道”為認(rèn)識(shí)對(duì)象的“哲學(xué)”的共相形態(tài)的肯認(rèn)，因而他認(rèn)為黑格爾、德里達(dá)等有關(guān)“哲學(xué)”的理解及其范圍限定未免過(guò)于偏狹而不可取。

　　牟宗三的回答之根據(jù)和切入點(diǎn)在于哲學(xué)形態(tài)的共相與殊相之關(guān)系。牟宗三認(rèn)識(shí)到，如果糾纏在中國(guó)哲學(xué)史與西方哲學(xué)史之中，不可能找到化解“合法性”危機(jī)的途徑。舉個(gè)形象的例子，產(chǎn)生爭(zhēng)執(zhí)的兩個(gè)運(yùn)動(dòng)員任何一方都不具有解決爭(zhēng)執(zhí)的資格和權(quán)利，只有作為第三方而又掌握著一般運(yùn)動(dòng)規(guī)則和普遍標(biāo)準(zhǔn)的裁判才可裁定并化解這種爭(zhēng)執(zhí)。牟宗三正是在這樣一種理路下尋求“中國(guó)哲學(xué)史合法性”危機(jī)的化解之道的。牟宗三認(rèn)為，就共相而言，不同國(guó)家和民族的哲學(xué)甚至每個(gè)人的哲學(xué)都是哲學(xué)，而既然是哲學(xué)，就有其相通的普遍的一面；就殊相而言，每個(gè)國(guó)家和民族的哲學(xué)、每個(gè)人的哲學(xué)又各不相同，因?yàn)槊總€(gè)國(guó)家和民族的文化以及每個(gè)人的思想觀念都有著特殊性。也就是說(shuō)，無(wú)論是中國(guó)哲學(xué)，還是西方哲學(xué)，都只不過(guò)是作為“共相”的哲學(xué)下的一種哲學(xué)“殊相”而已。換言之，被稱為“哲學(xué)”的學(xué)術(shù)不過(guò)具有一種“家族相似”而已。在這個(gè)意義上，稱中國(guó)傳統(tǒng)的一些學(xué)術(shù)思想為“哲學(xué)”并不意味著因此認(rèn)為老子、孔子也像柏拉圖、亞里士多德那樣思考問(wèn)題。總之，為“中國(guó)哲學(xué)史”的正當(dāng)性進(jìn)行辯護(hù)必須建立在對(duì)“哲學(xué)”概念更全面的理解上，這是牟宗三化解“中國(guó)哲學(xué)史合法性”危機(jī)視角與方法的殊勝之處。

二

　　在進(jìn)行了上述回顧和討論之后，似乎本文應(yīng)該就此打住了，因?yàn)楣P者認(rèn)為牟宗三已圓滿回答了對(duì)“中國(guó)哲學(xué)史合法性”的質(zhì)疑。但是，事實(shí)上“合法性”危機(jī)并未止于此，否則便不會(huì)出現(xiàn)當(dāng)前的“合法性”討論了。之所以“合法性”問(wèn)題仍在被激烈地爭(zhēng)論，主要原因在于上述胡適、馮友蘭、牟宗三等人對(duì)“合法性”的討論只限于化解了“中國(guó)哲學(xué)史”作為一門(mén)學(xué)科的合法性，而對(duì)于“中國(guó)哲學(xué)”作為一門(mén)學(xué)科的“合法性”并未徹底解決。換言之，上述胡、馮、牟所討論的只是作為歷史的“中國(guó)哲學(xué)”的“合法性”，而不是作為當(dāng)代學(xué)術(shù)形態(tài)的“中國(guó)哲學(xué)”的“合法性”。筆者認(rèn)為，“中國(guó)哲學(xué)”與“中國(guó)哲學(xué)史”雖有關(guān)聯(lián)，但亦有區(qū)別，在討論“合法性”問(wèn)題時(shí)不可將二者等同。所謂“中國(guó)哲學(xué)史”是指歷史上的中國(guó)哲學(xué)思想及其學(xué)術(shù)形態(tài)，而所謂“中國(guó)哲學(xué)”則主要指當(dāng)代的中國(guó)哲學(xué)思想及其學(xué)術(shù)形態(tài)；“中國(guó)哲學(xué)史”雖由歷史上曾經(jīng)出現(xiàn)過(guò)的“中國(guó)哲學(xué)”形態(tài)所構(gòu)成，但“中國(guó)哲學(xué)史”以詮釋性為學(xué)術(shù)特色，以最大程度地闡釋哲學(xué)文本的理論意蘊(yùn)為標(biāo)志，而“中國(guó)哲學(xué)”則以創(chuàng)新性為學(xué)術(shù)特點(diǎn)，以為現(xiàn)時(shí)代提供意義詮釋基礎(chǔ)為標(biāo)志。在此文的語(yǔ)境下，為了深化對(duì)“中國(guó)哲學(xué)合法性”問(wèn)題的討論，筆者著意強(qiáng)調(diào)的不是二者的關(guān)聯(lián)，而是二者的區(qū)別。由此看來(lái)，“中國(guó)哲學(xué)史的合法性”與“中國(guó)哲學(xué)的合法性”一字之差，其理論內(nèi)涵卻差之千里。這一點(diǎn)不可不察，否則不僅會(huì)陷入語(yǔ)義的混亂，而且會(huì)影響對(duì)問(wèn)題的深入探討。

　　就歷史真實(shí)情況看，馮友蘭、牟宗三等人在建構(gòu)“中國(guó)哲學(xué)史”學(xué)科的同時(shí)，也建構(gòu)了“中國(guó)哲學(xué)”學(xué)科。之所以有此說(shuō)，其根據(jù)在于他們?cè)诓捎梦鞣秸軐W(xué)的觀念和范式建構(gòu)“中國(guó)哲學(xué)史”學(xué)科的同時(shí)，亦基于當(dāng)時(shí)的意義視界創(chuàng)制了“新理學(xué)”和“新心學(xué)”等中國(guó)哲學(xué)學(xué)說(shuō)。雖其標(biāo)榜為對(duì)“理學(xué)”和“心學(xué)”的繼承和弘揚(yáng)，但其“創(chuàng)新性”自不待多說(shuō)。在此，至于“新理學(xué)”和“新心學(xué)”是否準(zhǔn)確而圓滿地回答了時(shí)代問(wèn)題姑且不論，從歷史上來(lái)看，其理論創(chuàng)制對(duì)中國(guó)現(xiàn)代思想學(xué)術(shù)的建設(shè)具有重大意義。這種意義突出地表現(xiàn)為它建構(gòu)起“中國(guó)哲學(xué)”學(xué)科，從而不僅為中國(guó)哲學(xué)界解釋世界提供了一個(gè)新的理路，而且亦為我們從根本上理解中、西思想文化的異同并進(jìn)行學(xué)術(shù)交流提供了一個(gè)新的平臺(tái)。盡管這種建構(gòu)是初等的、精線條的和框架性的，但它畢竟為“中國(guó)哲學(xué)”學(xué)科提供了一種概念和思想的框架，為現(xiàn)代“中國(guó)哲學(xué)”的研究和創(chuàng)新提供了學(xué)術(shù)資源。由此看來(lái)，胡適、馮友蘭和牟宗三等人的研究是雙重性的，其一重是以詮釋為理路建構(gòu)了“中國(guó)哲學(xué)史”學(xué)科，另一重則是以創(chuàng)新為理路開(kāi)拓了“中國(guó)哲學(xué)”這樣一個(gè)新的研究領(lǐng)域。站在現(xiàn)時(shí)代的立場(chǎng)上，不管“中國(guó)哲學(xué)史”的形態(tài)如何，推動(dòng)以現(xiàn)時(shí)代為反思對(duì)象的哲學(xué)創(chuàng)新總是更為重要的。

　　不過(guò)，在二十世紀(jì)初由胡適、馮友蘭、牟宗三等人建構(gòu)的“中國(guó)哲學(xué)”作為一門(mén)學(xué)科并未能夠真正完全成熟地建立起來(lái)。在西方文化日益全球化的時(shí)代，并不成熟的“中國(guó)哲學(xué)”不僅面臨著越來(lái)越多的國(guó)際范圍內(nèi)的沖擊和挑戰(zhàn)，而且也受到了國(guó)內(nèi)“政治化”傾向的嚴(yán)重干擾。近一個(gè)世紀(jì)以來(lái)，我們所看到的“中國(guó)哲學(xué)”形態(tài)是用實(shí)在論和前蘇聯(lián)式的唯物論諸如此類的思想模式來(lái)建構(gòu)的與傳統(tǒng)相割裂的解釋范式和理論體系。尤其是上世紀(jì)五十年代后，由于“政治化”和“簡(jiǎn)單化”的傾向，為了凸顯哲學(xué)思想與政治斗爭(zhēng)之間的聯(lián)系，在哲學(xué)研究中增加了“社會(huì)政治思想”方面的內(nèi)容；并且，相應(yīng)于馬克思主義哲學(xué)原理的闡釋，也增加了“辯證法與形而上學(xué)的斗爭(zhēng)”方面的內(nèi)容；更嚴(yán)重的或許還在于，為了貫徹“階級(jí)分析”和“唯物唯心”的原則，哲學(xué)思想中一些普遍性內(nèi)容和命題被具體化和簡(jiǎn)單化了。這樣做的結(jié)果雖然使我們更加徹底地消解了舊的經(jīng)學(xué)學(xué)術(shù)范式，但并未能夠建構(gòu)起真正有效的“中國(guó)哲學(xué)”范式，因而也難以對(duì)現(xiàn)實(shí)問(wèn)題提供解釋的意義基礎(chǔ)。這種情形導(dǎo)致了我們常言的一種“哲學(xué)”與“中國(guó)”相脫節(jié)的“哲學(xué)在中國(guó)”的狀態(tài)，因而更強(qiáng)化了“中國(guó)哲學(xué)”學(xué)科的不完善性與不成熟性。如此不完善與不成熟的“中國(guó)哲學(xué)”在日新月異地進(jìn)行著哲學(xué)創(chuàng)制的西方哲學(xué)的對(duì)照下，其“合法性”自然而然地被凸現(xiàn)出來(lái)。這便是“中國(guó)哲學(xué)的合法性”危機(jī)產(chǎn)生的時(shí)代背景。

　　“中國(guó)哲學(xué)的合法性”危機(jī)的產(chǎn)生還可以從認(rèn)識(shí)論角度進(jìn)行分析。我們知道，在作為“歷史地建立起來(lái)的信念”的經(jīng)學(xué)學(xué)術(shù)解體之后，新的“信念”并未及時(shí)有效地建構(gòu)起來(lái)，于是整個(gè)社會(huì)陷入了意義迷失和價(jià)值缺失的狀態(tài)之中。按美國(guó)當(dāng)代思想家麥金太爾（Alasdair MacIntyre）的理論，這種狀態(tài)可稱為“認(rèn)識(shí)論危機(jī)”。麥金太爾認(rèn)為，要建構(gòu)新的理論必須同時(shí)滿足三項(xiàng)條件：一項(xiàng)是提供整套系統(tǒng)性和連貫性的全新解決方案；另一項(xiàng)是對(duì)原有傳統(tǒng)之無(wú)能的根源做出準(zhǔn)確的說(shuō)明；第三項(xiàng)是要找到新的解決方案與傳統(tǒng)之間的某種基本的連續(xù)性。[10]（p472-481）就此分析，胡適、馮友蘭、牟宗三等人的“中國(guó)哲學(xué)”學(xué)科建構(gòu)以及相繼的“中國(guó)哲學(xué)”學(xué)科發(fā)展基本上滿足了第一、二兩項(xiàng)的要求，但是，因?yàn)椤靶吕韺W(xué)”與“新心學(xué)”對(duì)西方哲學(xué)系統(tǒng)和概念的“移植”使得其所代表的“中國(guó)哲學(xué)”未能建構(gòu)起與傳統(tǒng)之間的“基本的連續(xù)性”，因此未能滿足第三項(xiàng)條件的要求，從而導(dǎo)致了中國(guó)思想近一個(gè)世紀(jì)來(lái)的“認(rèn)識(shí)論危機(jī)”。[10]（p477）正因?yàn)槿绱耍粌H是作為一種話語(yǔ)形式的“中國(guó)哲學(xué)史”，而且包括作為意義闡釋基礎(chǔ)的“中國(guó)哲學(xué)”在內(nèi)，均未得到主流的西方哲學(xué)界所承認(rèn)和接受。在西式話語(yǔ)系統(tǒng)籠罩全球的今天，“中國(guó)哲學(xué)”的學(xué)科身份及學(xué)者在此框架內(nèi)所進(jìn)行的辛勤工作不被既是哲學(xué)故鄉(xiāng)又是當(dāng)代文化中心的西方承認(rèn)和接納，這不免使人感覺(jué)失落和沮喪。

　　作為一個(gè)成建制且擁有基本范式的學(xué)科，“中國(guó)哲學(xué)”已走過(guò)近百年的發(fā)展之路。但是，在上述“時(shí)代背景”和“認(rèn)識(shí)論危機(jī)”的雙重?cái)D壓下，盡管由經(jīng)學(xué)模式向哲學(xué)模式的轉(zhuǎn)換構(gòu)成了中國(guó)學(xué)術(shù)近現(xiàn)代發(fā)展的一個(gè)重要方面，但是，無(wú)論從學(xué)科建設(shè)還是從意義承擔(dān)來(lái)講，“中國(guó)哲學(xué)”都遠(yuǎn)未在中國(guó)人的文化譜系和精神生活中建構(gòu)起與西方哲學(xué)在西方文化中相對(duì)應(yīng)的地位。今天，“中國(guó)哲學(xué)的合法性”危機(jī)問(wèn)題像冰山浮出水面一樣“醒目”且“刺耳”，它所引發(fā)的學(xué)科危機(jī)讓一些學(xué)者感到了憂慮和不安。一些學(xué)者對(duì)爭(zhēng)論中隱約表現(xiàn)出的某種試圖否定一個(gè)世紀(jì)以來(lái)幾代中國(guó)哲學(xué)學(xué)者在“中國(guó)哲學(xué)”學(xué)科建設(shè)方面取得的成就的傾向表示不滿；另一些學(xué)者則擔(dān)心爭(zhēng)論的結(jié)果會(huì)動(dòng)搖“中國(guó)哲學(xué)”的學(xué)科基礎(chǔ)，并進(jìn)而對(duì)作為一項(xiàng)學(xué)術(shù)事業(yè)的“中國(guó)哲學(xué)”的前景產(chǎn)生不利的影響；還有的學(xué)者干脆以所謂“中國(guó)哲學(xué)的合法性”問(wèn)題是一個(gè)子虛烏有的“偽問(wèn)題”而采取完全拒斥的態(tài)度。但是，冷靜地思考下來(lái)便會(huì)發(fā)現(xiàn)，“合法性”問(wèn)題所引發(fā)的這種憂慮和不安其實(shí)是中國(guó)哲學(xué)學(xué)科發(fā)展與創(chuàng)新的一種自覺(jué)，也就是說(shuō)，它所標(biāo)志的不僅不是一種頹廢和無(wú)奈，反而是當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)學(xué)者的一種覺(jué)醒；這種覺(jué)醒表現(xiàn)為既是對(duì)西方中心主義之無(wú)所不在的隱形影響和支配權(quán)利的覺(jué)醒，更是對(duì)自己民族思想之元敘事和意義闡釋的“非主體狀態(tài)”的覺(jué)醒。

　　所謂對(duì)“中國(guó)哲學(xué)非主體狀態(tài)的覺(jué)醒”，是指當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)學(xué)者透過(guò)“合法性”危機(jī)意識(shí)到了以仿效西方哲學(xué)而建構(gòu)的“中國(guó)哲學(xué)”的思想表達(dá)方式不僅束縛著“中國(guó)哲學(xué)”自身的問(wèn)題意識(shí)和獨(dú)特的敘事方式，而且也阻礙著中國(guó)哲學(xué)思想之獨(dú)特性的有效表達(dá)。“中國(guó)哲學(xué)”是依照西方哲學(xué)的概念體系和基本范式建立起來(lái)的，因此很多來(lái)自西方哲學(xué)的術(shù)語(yǔ)、方法和思想構(gòu)成了“中國(guó)哲學(xué)”的內(nèi)在組成部分，故在“中國(guó)哲學(xué)”的研究中扮演主角的不是“中國(guó)哲學(xué)”而是西方哲學(xué)，西方哲學(xué)在中國(guó)哲學(xué)中表現(xiàn)著明顯的“主體性”，而“中國(guó)哲學(xué)”本身卻表現(xiàn)出明顯的“受體性”。毋庸置疑，中國(guó)哲學(xué)學(xué)者對(duì)此現(xiàn)象的“覺(jué)醒”意味著要改變簡(jiǎn)單地以西方哲學(xué)的概念和范式來(lái)“剪裁”中國(guó)哲學(xué)思想材料的那種“人為刀俎，我為魚(yú)肉”的局面，擺脫因一味地照搬西方哲學(xué)的概念、方法和理論框架梳理中國(guó)學(xué)術(shù)思想所導(dǎo)致的中國(guó)哲學(xué)特性喪失的困境，從而破除西方哲學(xué)話語(yǔ)霸權(quán)對(duì)“中國(guó)哲學(xué)”的“主體性”，進(jìn)而在逐步消解“中國(guó)哲學(xué)”“受體性”的同時(shí)建構(gòu)起自身的“主體性”。

　　要消解“中國(guó)哲學(xué)”的“受體性”從而建構(gòu)起中國(guó)哲學(xué)的“主體性”是一項(xiàng)艱巨的時(shí)代任務(wù)。歷史的經(jīng)驗(yàn)告訴我們，要改變“中國(guó)哲學(xué)”的“受體性”境況絕不能通過(guò)對(duì)西方哲學(xué)的形式化拒絕來(lái)達(dá)到；如果我們真想從根本上改變西方哲學(xué)對(duì)“中國(guó)哲學(xué)”的鉗制，最佳的辦法就是自創(chuàng)新哲學(xué)理論和哲學(xué)典范，否則將終究難逃被邊緣化的命運(yùn)。因?yàn)椋爸袊?guó)哲學(xué)的合法性”危機(jī)所主要指向的并不是由對(duì)傳統(tǒng)思想文本進(jìn)行解讀而形成的“中國(guó)哲學(xué)史”，而是作為當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)學(xué)者群體研究產(chǎn)品的“中國(guó)哲學(xué)”。或者說(shuō)，“中國(guó)哲學(xué)的合法性”危機(jī)與其說(shuō)它指向的是近百年來(lái)學(xué)人對(duì)“中國(guó)哲學(xué)”學(xué)科的探索，不如說(shuō)它指向的是當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)學(xué)者群體未能承擔(dān)起作為意義提供者和闡釋者的文化使命。因?yàn)椋鳛橐粋€(gè)特殊使命的承擔(dān)者——“中國(guó)哲學(xué)”及其研究者未能如國(guó)人和世人所期待的那樣，在當(dāng)下與歷史和未來(lái)之間建立起精神上的聯(lián)系，未能在現(xiàn)時(shí)代創(chuàng)造性地建構(gòu)起基于民族生命的意義表達(dá)系統(tǒng)。因此，要解決“中國(guó)哲學(xué)的合法性”危機(jī)，迫切需要的是具有創(chuàng)生性的“宏大敘事”，迫切需要的是能夠真正有效應(yīng)對(duì)現(xiàn)時(shí)代問(wèn)題的哲學(xué)學(xué)說(shuō)。只有這樣，中國(guó)哲學(xué)才能自信地建立起自己的“主體性”，才能有效地建構(gòu)起作為普遍性價(jià)值和思想尊嚴(yán)的“中國(guó)哲學(xué)”。

三

　　“中國(guó)哲學(xué)的合法性”危機(jī)已經(jīng)成為當(dāng)前中國(guó)哲學(xué)界所面臨的一個(gè)十分搶眼且急迫的問(wèn)題。但是，近百年來(lái)中、西文化交流的教訓(xùn)啟示我們，在對(duì)待“中國(guó)哲學(xué)合法性”這個(gè)問(wèn)題上，絕不可讓民族情感或?qū)W科情緒主導(dǎo)我們的理智，否則將會(huì)影響我們對(duì)問(wèn)題的深入探討和最終解決。回首共和國(guó)成立后的學(xué)術(shù)歷程會(huì)發(fā)現(xiàn)，我們對(duì)哲學(xué)的理解長(zhǎng)期飄忽不定、來(lái)回?fù)u擺，哲學(xué)的命運(yùn)始終與社會(huì)政治一并進(jìn)退沉浮，作為一種純粹學(xué)術(shù)形態(tài)的哲學(xué)顯得無(wú)奈而又多難。因此，我們應(yīng)珍惜目前大為改善的政治和學(xué)術(shù)環(huán)境，準(zhǔn)確把握“中國(guó)哲學(xué)合法性”的真正涵義和當(dāng)代意義，沉靜地區(qū)分民族感情與理性判斷，避免重蹈中國(guó)哲學(xué)在近現(xiàn)代的覆轍。換言之，對(duì)當(dāng)前“中國(guó)哲學(xué)”的身份困頓和“合法性”焦慮必須從嶄新的視角加以認(rèn)知，只有這樣才可理清問(wèn)題的癥結(jié)，才能找到相應(yīng)的救治之法從而開(kāi)出一些光明的前景來(lái)。這個(gè)嶄新的視角就是：雖然“中國(guó)哲學(xué)的合法性”表現(xiàn)為“中國(guó)哲學(xué)史的合法性”這一老問(wèn)題的重現(xiàn)，但這種重現(xiàn)在全球化的語(yǔ)境下有著新的意義：它的關(guān)切點(diǎn)在于反思“中國(guó)哲學(xué)”的建構(gòu)歷程及其所帶來(lái)的問(wèn)題，探討“中國(guó)哲學(xué)”研究走向合理化的思路和方法，從而消解掉“中國(guó)哲學(xué)”的“受體性”，建構(gòu)起“中國(guó)哲學(xué)”的“主體性”。在這一視角下，“中國(guó)哲學(xué)合法性”問(wèn)題所包含的建設(shè)性向度和面向未來(lái)的姿態(tài)非常明顯。

　　所以，對(duì)于“中國(guó)哲學(xué)的合法性”問(wèn)題的探討重要的已不在于有、無(wú)，而在于對(duì)當(dāng)代中華民族生命意義的自覺(jué)表達(dá)。因此，要克服“中國(guó)哲學(xué)合法性”的危機(jī)，需要把對(duì)中國(guó)哲學(xué)文本與西方哲學(xué)形式間關(guān)系的外在關(guān)注，轉(zhuǎn)換為中國(guó)哲學(xué)主體與時(shí)代、社會(huì)和民族生命間的內(nèi)在關(guān)注。換言之，討論“中國(guó)哲學(xué)合法性”問(wèn)題的關(guān)鍵，并不在于所謂的名分或話語(yǔ)權(quán)，而在于“中國(guó)哲學(xué)”究竟有沒(méi)有能力應(yīng)對(duì)現(xiàn)時(shí)代的問(wèn)題，它的思想義理是否適合中國(guó)這片土地。過(guò)去的“中國(guó)哲學(xué)”是否存在或者是以一種什么樣的形式存在固然很重要，但如果我們不能有效地感受和化解我們這個(gè)時(shí)代所提出的問(wèn)題，那么我們的哲學(xué)就只是一種“哲學(xué)史”，而不是“哲學(xué)”。因此，要超越“中國(guó)哲學(xué)的合法性”問(wèn)題，中國(guó)哲學(xué)既不能“照著”西方哲學(xué)講，也不能“接著”西方哲學(xué)講，而應(yīng)該是創(chuàng)新式地“自己講”和“講自己”：講述“中國(guó)哲學(xué)”自己對(duì)“哲學(xué)論題”的發(fā)現(xiàn)、對(duì)時(shí)代沖突的義理解決和對(duì)形而上學(xué)之謂道的“赤誠(chéng)追求”等等。因此，中國(guó)哲學(xué)的創(chuàng)新不僅要面對(duì)過(guò)去的文本，更主要的是要面對(duì)現(xiàn)時(shí)代人類所共同面臨的人與自然、人與社會(huì)、人與人以及各種文明之間的沖突等問(wèn)題，并由此進(jìn)而尋求人類對(duì)生態(tài)、人文、道德、精神和價(jià)值等危機(jī)的化解之道。只有應(yīng)對(duì)時(shí)代問(wèn)題建構(gòu)起新的哲學(xué)理論和學(xué)術(shù)形態(tài)，“中國(guó)哲學(xué)”才算名副其實(shí)、名正言順，才不再需要刻意的辯護(hù)。在這個(gè)意義上，如果“中國(guó)哲學(xué)”能開(kāi)創(chuàng)屬于今天的“諸子百家”，那么，又何必在意別人叫它什么名字呢？

　　要針對(duì)上述時(shí)代危機(jī)建構(gòu)新的哲學(xué)理論和學(xué)術(shù)形態(tài)，進(jìn)而建構(gòu)起“中國(guó)哲學(xué)的主體性”，從而超越“中國(guó)哲學(xué)的合法性”問(wèn)題，必須解決一個(gè)“意識(shí)形態(tài)”層面的問(wèn)題，即，“中國(guó)哲學(xué)”必須拋棄再度成為意識(shí)形態(tài)的幻想，而把自己作為一個(gè)真正的學(xué)科來(lái)對(duì)待。正如美國(guó)當(dāng)代社會(huì)學(xué)家華勒斯坦（Immanuel Wallerstein）所說(shuō)，現(xiàn)代學(xué)術(shù)的本質(zhì)“就在于知識(shí)的學(xué)科化和專業(yè)化，即創(chuàng)立了以生產(chǎn)新知識(shí)、培養(yǎng)知識(shí)創(chuàng)造者為宗旨的永久性制度的結(jié)構(gòu)”[11]（p8）。在這種制度結(jié)構(gòu)中，知識(shí)形態(tài)的合法性在于它內(nèi)涵的清晰界定和一種“準(zhǔn)科學(xué)”的姿態(tài)。“中國(guó)哲學(xué)”在現(xiàn)代學(xué)術(shù)形態(tài)中所對(duì)應(yīng)和“臨摹”的，顯然應(yīng)該就是這樣一種經(jīng)過(guò)專業(yè)化之后的“哲學(xué)”學(xué)科，它的目標(biāo)必須是建構(gòu)有清晰內(nèi)涵界定的“準(zhǔn)科學(xué)”知識(shí)體系。顯而易見(jiàn)，這種“準(zhǔn)科學(xué)”式的“中國(guó)哲學(xué)”既不是中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)所固有的，也不是如今的“中國(guó)哲學(xué)”學(xué)科所擁有的。如我們所知，二十世紀(jì)初“中國(guó)哲學(xué)”開(kāi)始從經(jīng)、史、子、集的傳統(tǒng)規(guī)范中分化出來(lái)成為一個(gè)現(xiàn)代意義上的學(xué)科后，其界域仍然過(guò)于寬泛，所涵蓋的范圍差不多是介于傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)、子學(xué)和西方所謂“哲學(xué)”之間。即使時(shí)至今日，從學(xué)科設(shè)置的規(guī)范來(lái)講，已經(jīng)淪為純粹歷史性研究的傳統(tǒng)“經(jīng)學(xué)”和相關(guān)的文獻(xiàn)學(xué)考辨仍多被歸屬于哲學(xué)研究的范疇；而大量的文化討論、倫理研究和一般的思想性課題亦被圈定在“中國(guó)哲學(xué)”的研究領(lǐng)域。

　　可見(jiàn)，“中國(guó)哲學(xué)”要把自己作為一個(gè)學(xué)科來(lái)對(duì)待，需要先界定出一個(gè)清晰的學(xué)術(shù)界域，而要界定這個(gè)界域又必須先明確哲學(xué)之作為哲學(xué)的主要特征，也就是哲學(xué)作為一門(mén)學(xué)科區(qū)別于其他學(xué)科的本質(zhì)規(guī)定性。在這方面，不僅西方哲學(xué)為我們提供了很好的借鑒，即使中國(guó)哲學(xué)史本身亦為我們奠定了很好的基礎(chǔ)。我們知道，從歷史上看，以本體論為核心的形而上學(xué)是西方哲學(xué)的核心和基礎(chǔ)，即使在今天，盡管后現(xiàn)代哲學(xué)家們徹底懷疑和猛烈批判“形而上學(xué)”，但在“形而上學(xué)”的理路下來(lái)展開(kāi)研究仍然是西方哲學(xué)的主要內(nèi)容。在中國(guó)哲學(xué)史中，佛學(xué)和道學(xué)的形上學(xué)研究很有傳統(tǒng)且較發(fā)達(dá)，它們?cè)谂c儒學(xué)的對(duì)照下就整體存在界來(lái)談?wù)摻K極意義的學(xué)術(shù)理路更加凸顯。例如，在大乘佛學(xué)中，“緣起性空”的命題是就現(xiàn)象世界總在緣起的意義上而言其意義為“空”，但是大乘佛學(xué)未止于對(duì)經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象世界的說(shuō)明，它同時(shí)做出了“唯識(shí)”或“非唯識(shí)”這樣的本體論判斷。可見(jiàn)，大乘佛學(xué)的本體論命題是說(shuō)明經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象世界的知識(shí)基礎(chǔ)和前提。再如，在老子的道家思想中，“道”被認(rèn)為不僅是宇宙的超始點(diǎn)和萬(wàn)物得以產(chǎn)生的總根源，亦被認(rèn)為是宇宙萬(wàn)物的本體。作為宇宙的本體，“道”呈現(xiàn)為“無(wú)”和“有”兩種狀態(tài)的統(tǒng)一：作為“無(wú)”，“道”是宇宙創(chuàng)生之前的虛空狀態(tài)因而被稱為“天地之始”；作為“有”，“道”即宇宙創(chuàng)生之際含有先天一氣的混沌狀態(tài)因而被稱為“萬(wàn)物之母”。道家之所以稱為道家，其根本原因就在于其思想體系是建立在“道”這一形上基礎(chǔ)之上的。此外，儒學(xué)雖以道德意識(shí)為核心展開(kāi)理論研究，但其形上學(xué)或本體論建構(gòu)一直是儒學(xué)的一種“隱秘渴望”和“赤誠(chéng)追求”。在歷史上，儒學(xué)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)有“漢”“宋”之分。“漢學(xué)”作為經(jīng)典詮釋學(xué)代表著敘事——詮釋的傳統(tǒng)；“宋學(xué)”作為“義理之學(xué)”代表著敘事——說(shuō)理的傳統(tǒng)。“宋學(xué)”所代表的這種“義理之學(xué)”傳統(tǒng)體現(xiàn)著儒學(xué)形上學(xué)或本體論的“隱秘渴望”和不懈追求。從魏晉玄學(xué)到程朱理學(xué)、從陸王心學(xué)再到當(dāng)代新儒家，對(duì)本體論和形上學(xué)的研究愈來(lái)愈發(fā)展、愈來(lái)愈深刻，以至于牟宗三借助于康德哲學(xué)建構(gòu)起了以“圓善”為基石的龐大而精密的道德形上學(xué)體系。

　　中、西哲學(xué)史的這種共性表明，以本體論為核心的形而上學(xué)研究理路是哲學(xué)之為哲學(xué)的本質(zhì)規(guī)定性，否則哲學(xué)將不稱其為哲學(xué)。當(dāng)然，上述對(duì)中國(guó)哲學(xué)形上學(xué)研究的舉證并不意味著這一進(jìn)程的完成或完善。事實(shí)情況是，中國(guó)哲學(xué)之作為一種哲學(xué)形態(tài)，在形上學(xué)研究方面還有著相當(dāng)長(zhǎng)且艱辛的路程需要走。例如，作為中國(guó)哲學(xué)主干的儒學(xué)雖也研究本體論，但其在探討本體論時(shí)對(duì)宇宙論的知識(shí)與本體論的觀念之間的聯(lián)結(jié)始終缺乏內(nèi)在必然性的證成，而且，儒學(xué)本體論的建構(gòu)表現(xiàn)為不斷地侵入經(jīng)驗(yàn)世界而予以道德意識(shí)化的進(jìn)程，因此，這種社會(huì)人倫義的道德意識(shí)能不能夠作為整體存在界的終極價(jià)值命題，是一個(gè)很有爭(zhēng)議并常被西方哲學(xué)家所詬病的問(wèn)題。正因?yàn)槿鍖W(xué)在此方面缺乏深入的論理和恰當(dāng)?shù)恼f(shuō)明，儒學(xué)的本體論和形上學(xué)命題常常表現(xiàn)為一種意見(jiàn)上的獨(dú)斷。從漢代《易傳》、董仲舒到周敦頤、張載之學(xué)莫不如此，程、朱、陸、王雖有不同的問(wèn)題意識(shí)，他們雖“規(guī)定了”道德意識(shí)與宇宙本體的必然聯(lián)系，但僅“規(guī)定”是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的。不僅中國(guó)古代儒學(xué)如此，即使當(dāng)代的儒學(xué)亦有此缺陷。在牟宗三的詮釋體系中，其形上學(xué)亦不是從整體存在界的基礎(chǔ)上定然地推出道德意識(shí)的，而是從道德意識(shí)來(lái)推斷整體存在界的。牟宗三區(qū)別“實(shí)有形態(tài)的形上學(xué)”和“境界形態(tài)的形上學(xué)”[8]（p101）的目的在于抬高儒學(xué)的地位，但恰是這種區(qū)別因強(qiáng)調(diào)儒學(xué)嵌入經(jīng)驗(yàn)世界進(jìn)行創(chuàng)造和發(fā)展的理論特征，而凸顯了其詮釋架構(gòu)亦沒(méi)有證成道德意識(shí)與整體存在界的必然聯(lián)系。因此，包括當(dāng)代儒學(xué)研究在內(nèi)的“中國(guó)哲學(xué)”學(xué)科繼續(xù)走證成道德意識(shí)與整體存在界的必然聯(lián)系等形而上學(xué)之路仍是必取之途。

四

　　總之，在討論“中國(guó)哲學(xué)的合法性”這一問(wèn)題時(shí)，理智的態(tài)度應(yīng)當(dāng)是把“哲學(xué)”看成一個(gè)共相，即一個(gè)“家族相似”的概念；西方哲學(xué)只是“哲學(xué)”這一共相下的殊相之一，而不是哲學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)；“中國(guó)哲學(xué)”雖然與西方哲學(xué)有所不同，但這并不妨礙其為“哲學(xué)”，這便是共相和殊相的辯證統(tǒng)一。但目前關(guān)鍵的問(wèn)題是，如果說(shuō)二十世紀(jì)中國(guó)學(xué)術(shù)思想范式在由經(jīng)學(xué)向哲學(xué)的轉(zhuǎn)換中西方哲學(xué)規(guī)范始終處于主動(dòng)的話，那么，在今天，“中國(guó)哲學(xué)的合法性”問(wèn)題使得如何發(fā)掘“中國(guó)哲學(xué)”自身的創(chuàng)造性潛能居于了更為突出的地位。說(shuō)到底，有關(guān)“中國(guó)哲學(xué)之合法性”的討論，畢竟不應(yīng)當(dāng)視為某種民族情緒或?qū)W科情緒的抗?fàn)帲粦?yīng)當(dāng)只作為“中國(guó)哲學(xué)史合法性”的求證和解答，重要的在于以發(fā)掘中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)思想資源為基礎(chǔ)，遵循“哲學(xué)”這一學(xué)科共相以形而上學(xué)研究為主要內(nèi)容的學(xué)術(shù)規(guī)范，運(yùn)用中華民族的智慧來(lái)為人類化解當(dāng)代所遭遇的普遍性問(wèn)題提供形而上的意義闡釋基礎(chǔ)。如果我們沿著這一路徑堅(jiān)定地、“赤誠(chéng)地”走下去，有一點(diǎn)我們可以充滿信心地預(yù)見(jiàn)：伴隨著“中國(guó)哲學(xué)”對(duì)中國(guó)乃至全人類普遍性問(wèn)題不斷的創(chuàng)新性詮解，從而越來(lái)越頻繁、越來(lái)越深入地參與國(guó)際哲學(xué)界的討論與對(duì)話，“中國(guó)哲學(xué)的主體性”會(huì)因此而漸漸得以建構(gòu)起來(lái)，“中國(guó)哲學(xué)的合法性”危機(jī)也會(huì)最終而得以化解。

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