淺論禮法傳統(tǒng)的社會(huì)歷史根基——中國(guó)古代社會(huì)的二元政治格局
內(nèi)容提要：本文對(duì)中國(guó)古代社會(huì)綜合治理結(jié)構(gòu)和禮法二元法律傳統(tǒng)進(jìn)行剖析，進(jìn)而論述其背后深層次的社會(huì)歷史根基，即中國(guó)古代社會(huì)二元政治格局。在此基礎(chǔ)上探討中西法律文化的差異，通過比較分析引發(fā)對(duì)法律的本質(zhì)和內(nèi)涵的中國(guó)和歷史維度的思考。
關(guān)鍵詞：禮法；二元論；法律文化；政治格局
引言
目前社會(huì)和學(xué)界掀起的一股NGO（非政府組織）、ADR（替代糾紛解決方式）熱被視為西方法制文明向東方禮法文明的借鑒和回歸，古老東方社會(huì)治理結(jié)構(gòu)的綜合多元性閃現(xiàn)出新的光輝和魅力。無(wú)論這種意見正確與否都為我們重新審視中國(guó)古代禮法社會(huì)和中華法文化提供了一個(gè)契機(jī)。上承虞夏，下至明清，負(fù)載四千年光輝歷史，中華法系的終結(jié)卻始于一場(chǎng)西法東漸的修律變法運(yùn)動(dòng)。在這變法百年中，中華法系幾度沉浮，卻終難逃被資本主義全球化浪潮打得粉碎，從形式到實(shí)質(zhì)上全面走向終結(jié)的命運(yùn)。在建設(shè)社會(huì)主義法治國(guó)家的今天，當(dāng)我們回顧這段歷史時(shí)，不免感慨，中華法系溘然長(zhǎng)辭于世，身后只留下一片狼藉，中土之上惟西法大行其道。所幸，百年以來(lái)，歷輩學(xué)者前仆后繼，孜孜以求，之于中華法系著述頗豐，成績(jī)斐然，使我后輩得以一睹大家風(fēng)范，管窺中華法系的泱泱博大。建設(shè)現(xiàn)代法治社會(huì)必須立足本國(guó)國(guó)情開發(fā)利用本土法文化資源。而中華法系正是最大的本土法文化資源，忽視這一點(diǎn)，盲目移植西方制度，無(wú)異于邯鄲學(xué)步，東施效顰，難免生出淮北之枳，貽笑大方之家。筆者認(rèn)為禮法傳統(tǒng)實(shí)為中華法系最本質(zhì)特征，希望通過對(duì)禮法傳統(tǒng)及其社會(huì)政治基礎(chǔ)的討論揭示中國(guó)禮法文化與西方法治文化的內(nèi)在差異，探求法律的本質(zhì)與內(nèi)涵，尋求一條禮法中國(guó)語(yǔ)境下的現(xiàn)代法治之路，以求教于方家。
一、“中華法的幽靈”
就法律制度而論，中華法系在東亞諸國(guó)土崩瓦解于旦夕，但作為法律思想?yún)s并非靡有遺，相反禮法，中華法系的精髓，直至西法根植于中國(guó)已逾百年，且枝繁葉茂、日漸昌明的今天，也是若即若離揮之不去的幽靈。
早在兩千多年前戰(zhàn)國(guó)百家爭(zhēng)鳴時(shí)代，荀子就明確提出禮法概念“故學(xué)也者，禮法也”[1]并對(duì)其有系統(tǒng)論述，在禮法的制度淵源亦即效力來(lái)源上，荀子崇尚“圣人作則”所謂“圣人化性而起偽，偽起于性，而生禮義，禮義而生法度，然則禮義法度圣人之所生也”[2]禮義法度系圣人根據(jù)人性制定，其權(quán)威性與可行性不證自明?！肮史嵌Y，是無(wú)法也。”在禮、法價(jià)值位階上荀子肯定禮優(yōu)于法。發(fā)如果不符合禮的評(píng)價(jià)體系便等于無(wú)法。禮是法的指導(dǎo)原則和價(jià)值尺度，法從屬于禮。在禮法的實(shí)現(xiàn)形式上，荀子持特權(quán)法思想.，對(duì)社會(huì)劃分不同等級(jí)分別適用禮、法。這是與“禮有等差”、“禮別異”思想相一致的?！坝墒恳陨媳匾远Y樂節(jié)之，眾庶百姓則必以法數(shù)制之?！盵3]荀子的思想對(duì)兩千年來(lái)中國(guó)儒、法思想的發(fā)展都產(chǎn)生了至關(guān)重要和極為深遠(yuǎn)的影響。縱觀秦漢以降顯學(xué)，其盡出孫卿之門乎？荀子的禮法思想為禮法傳統(tǒng)提供了基本框架和藍(lán)本，但僅以思想為基礎(chǔ)是不可靠的，所幸思想在制度實(shí)踐中得到了忠實(shí)的貫徹。
秦代《封診式》載案例：“某里士五甲告曰，甲親子同里五丙不孝，謁殺，敢告”判辭曰，“甲親子，誠(chéng)不孝甲所，毋它坐罪?！鼻芈芍袑?duì)違背禮教的行為有國(guó)家法律制裁的制度保障，《睡地虎秦墓竹簡(jiǎn)》秦律記載“不孝者棄市，棄市之次黥為城旦舂”。漢代法律也有類似的條文，西漢前期二年律令規(guī)定“子賊殺傷父母，奴婢賊殺傷主父母，皆梟其首市”[4]。魏晉南北朝延續(xù)此統(tǒng)，晉“準(zhǔn)五服以治罪”，至于北齊更創(chuàng)“重罪十條”以為“常赦所不原”“不在八議論贖之限”，而其中“惡逆、不孝、不睦、不義、內(nèi)亂”，皆綱常五倫禮教之防也。后世律典延為“十惡”之條，置于名例第一?！短坡墒枳h》開篇即云“德禮為政教之本，刑罰為政教之用，猶昏曉陽(yáng)秋相須而成也”。唐律亦以“一準(zhǔn)乎禮而得古今之平”成為中華法系的濫觴與典范?！巴酉酁殡[”、“子孫別籍異財(cái)”、“告祖父母、父母條”等“絕大部分條文直接或間接地源于禮”，從而形成中國(guó)古代封建律典的兩條主線，“其一是對(duì)危害皇帝尊嚴(yán)、人身安全及其封建統(tǒng)治秩序的罪行予以嚴(yán)懲；其二是對(duì)危害封建倫理道德和家庭秩序的犯罪予以嚴(yán)懲”。[5]自唐以降，宋、明、清律令基本復(fù)制唐律，故不再條呈。
禮法傳統(tǒng)在我國(guó)有深厚的歷史根基，關(guān)于其形成，學(xué)界眾說紛紜，綜合為以下三種觀點(diǎn)：
1.氣候土壤說：孟德斯鳩《論法的精神》指出：一國(guó)法律的精神即該國(guó)的地理位置、氣候、土壤所決定。學(xué)界以此分析，中國(guó)的地理位置、氣候、土壤等環(huán)境因素適宜農(nóng)業(yè)文明成長(zhǎng)，認(rèn)為中國(guó)禮法傳統(tǒng)是源于農(nóng)業(yè)文明的鄉(xiāng)村自治和“熟人社會(huì)”。
2.社會(huì)組織說：有的學(xué)者認(rèn)為“宗法社會(huì)組織形式，是中華民族人民自古以來(lái)結(jié)成生活群體的主要形式或基本形式，我們民族歷史上的社會(huì)，無(wú)論政治社會(huì)、經(jīng)濟(jì)社會(huì)、宗教社會(huì)還是文化社會(huì)、福利社會(huì)，都或多或少像是宗法家庭的擴(kuò)大或變種，都在自覺主動(dòng)地比附宗法家庭模式。這樣一種社會(huì)組織基本模式，深深地影響了中國(guó)法律的性質(zhì)特征，使我們的法律傳統(tǒng)充滿了宗法性”[6]，禮法傳統(tǒng)就是這種影響的產(chǎn)物。
3.道德倫理說：法律儒家化命題是瞿同祖先生在《中國(guó)法律與中國(guó)社會(huì)》一書中最早提出的，此后學(xué)界多有論著。梁治平先生認(rèn)為自漢唐以來(lái)“儒家以其價(jià)值重塑法律，系統(tǒng)地完成了儒家倫理的制度化與法律化。這一過程既是后人所謂的‘以禮入法’，我們稱之為道德的法律化”[7]。
筆者認(rèn)為，以上諸觀點(diǎn)均從不同角度考察了禮法傳統(tǒng)之成因，體現(xiàn)了各自的內(nèi)在合理性。在此基礎(chǔ)之上，筆者嘗試從社會(huì)政治格局的角度對(duì)禮法傳統(tǒng)的形成作一考察。
二、社會(huì)綜合治理結(jié)構(gòu)
禮法問題作為法律傳統(tǒng)不是孤立存在的，其在思想和制度上是與整個(gè)社會(huì)治理結(jié)構(gòu)一體不二的。需澄清的是我們從法律制度的角度探討禮法是抽象層面的學(xué)科科學(xué)分類研究方法，而方法與方法指向的對(duì)象畢竟不同。禮法的存在和運(yùn)作都是作為社會(huì)綜合治理結(jié)構(gòu)整體的一部分，而無(wú)所謂具體層面的獨(dú)立的法律體系。
中國(guó)古代社會(huì)治理結(jié)構(gòu)表現(xiàn)為禮樂刑政，綜合為治的多元綜合體系?！岸Y以導(dǎo)其志，樂以和其聲，政以一其行，刑以防其奸，禮樂刑政其極一也，所以同民心而出治道也?！盵8]社會(huì)的整合和運(yùn)行需要一定的制度和秩序保障，如國(guó)家律法、社會(huì)道德、家庭倫理、宗教教義等，不一而足。反映在社會(huì)治理結(jié)構(gòu)上，則取決于社會(huì)本身的結(jié)構(gòu)特點(diǎn)，并受文化和民族心理的影響。中國(guó)古代社會(huì)在治理結(jié)構(gòu)上強(qiáng)調(diào)多元綜合性，這一思想在官方制度構(gòu)建和法律、政策運(yùn)行過程中得到貫徹，并在相當(dāng)長(zhǎng)時(shí)間內(nèi)延續(xù)而成為傳統(tǒng)。其特點(diǎn)有三：
1.制度權(quán)威性來(lái)源和效力來(lái)源的多元化。表現(xiàn)為國(guó)家制定法之外存在大量與制定法并行不悖，具有同等效力而獨(dú)立于前者的制度規(guī)范。典型的如所謂鄉(xiāng)村自治體系下的鄉(xiāng)規(guī)民約，“民有村規(guī)如律令”；還有家法族規(guī)，“國(guó)有國(guó)法，家有家規(guī)”族規(guī)甚至有生殺予奪的大權(quán)。
2.適用范圍上區(qū)分主體與對(duì)象，因事制宜。禮樂刑政作為綜合體概括性地試圖涵蓋社會(huì)運(yùn)行的各方面，但單獨(dú)而論，禮、樂、刑、政都不具有嚴(yán)格意義上的普遍適用性，“禮不下庶人，刑不上大夫”，“禮防于未然之前，刑禁于已然之后”，“禮別異，樂和同”各盡其宜，因事而異。
3.具體個(gè)案處理上往往同時(shí)采用多種手段，從不同角度加以解決。《折獄龜鑒》中有這樣的案例記載：某民婦甲以其子乙供養(yǎng)有闕將乙告于官府，官府經(jīng)察，乙亦貧病非常，無(wú)力養(yǎng)母。于是乎官府即以錢糧接濟(jì)母子，一時(shí)傳為佳話。另一則案例是某甲告其孫乙不敬祖父，已而氣消，愛其孫，不忍置于法，遂反悔。官府聽之，但言辭訓(xùn)斥孫乙而釋之，為時(shí)人所稱。從以上兩則案例來(lái)看，司法長(zhǎng)官在執(zhí)行法律過程中，著眼點(diǎn)并不在于國(guó)家法律在現(xiàn)實(shí)生活中得到完整地再現(xiàn)和準(zhǔn)確的表達(dá)，而是案件本身所涉及的問題得到切實(shí)有效、合乎情理的解決。如果司法長(zhǎng)官一味嚴(yán)格執(zhí)法而問題未能解決甚至惡化，那么無(wú)論社會(huì)輿論或國(guó)家（君主）評(píng)價(jià)都不會(huì)正面褒揚(yáng)，相反這位司法長(zhǎng)官可能因不懲治而受到責(zé)罰。
社會(huì)生活本身是極盡豐富而復(fù)雜多變的，而國(guó)家律典自《唐律》至于《大清律例》所變易者甚希。這從一個(gè)側(cè)面反映國(guó)家制定法在中國(guó)古代社會(huì)治理結(jié)構(gòu)中不是唯一的也不是主要起主導(dǎo)作用的治理模式，不具有西方法律意義上的至上權(quán)威和普遍適用性。與西方法律的制度因素為主相比，中國(guó)古代法中人的因素是主導(dǎo)，也就是中國(guó)法的人文品質(zhì)。表現(xiàn)為三點(diǎn)：
1.突出司法者個(gè)人素質(zhì)和自由裁量，自主地選擇法律和法律以外更為適用的其他規(guī)則作為判決依據(jù)。“對(duì)于‘戶婚田土’之類‘州縣自理詞訟’，法典往往只有幾條簡(jiǎn)單的刑事化規(guī)定，沒有具體的權(quán)利義務(wù)規(guī)則因此處理這類案件更多地是依靠法官的自由裁斷”“法官根據(jù)個(gè)人的理解作出了既于法有理，又于禮無(wú)悖的判決。是法官以其個(gè)人對(duì)禮法的體認(rèn)和對(duì)現(xiàn)實(shí)生活的經(jīng)驗(yàn)使二者相契合，中國(guó)古代法官個(gè)人因素由此可見一斑”[9]
2.法律實(shí)施和實(shí)現(xiàn)形式上的多樣化和可選擇性。訴訟不是唯一的模式而且通常不是最佳的選擇，“聽訟，吾猶人也，必也使無(wú)訟乎”。在今天民事訴訟中也還存在一種重要的調(diào)解模式，而且受理案件的調(diào)解結(jié)案率是優(yōu)秀法官的重要考核指標(biāo)，或許是這一傳統(tǒng)在現(xiàn)實(shí)的延續(xù)。
3.法律的實(shí)施效果關(guān)注當(dāng)事人和社會(huì)輿論的心理和情感承受，這往往是決定判決最終形成的重要因素。中國(guó)古代法自西周《呂刑》以來(lái)就有“三宥、三赦、三刺”法律制度注重考察犯罪的主觀心理，區(qū)分過失與故意；對(duì)刑事責(zé)任追究設(shè)置年齡限制和生理狀況限制；考察群眾對(duì)司法判決的反饋意見，所謂“三刺萬(wàn)民”。甚至今日還有“不殺不足以平民憤”之說。
相對(duì)于西方的理性主義，中國(guó)哲學(xué)往往描述為經(jīng)驗(yàn)主義和實(shí)用主義。誠(chéng)然，中國(guó)人的行為和認(rèn)識(shí)方式素來(lái)反對(duì)故弄玄虛，講求經(jīng)世致用。百家爭(zhēng)鳴時(shí)期曾有名家一席之地，鄧析、公孫龍、惠施之徒亦曾風(fēng)流一時(shí)，但不久便為其他大家貶為搬弄是非、顛倒黑白而聯(lián)合封殺。中國(guó)的邏輯學(xué)之光曇花一現(xiàn)。但正是這個(gè)缺乏邏輯的中國(guó)創(chuàng)造了人類文明史的一個(gè)又一個(gè)輝煌，這足以表明邏輯（理性）與經(jīng)驗(yàn)之爭(zhēng)只是方式道路的不同絲毫不影響問題的解決，所謂殊途同歸。而且在相當(dāng)多場(chǎng)合“缺乏邏輯”的“東方模式”更有助于問題的解決，也就是東方模式的人文品質(zhì)，即以人為本。
中國(guó)古代社會(huì)治理結(jié)構(gòu)“禮樂刑政”無(wú)所不用，看似霧水一團(tuán)，邏輯混亂，實(shí)則一“人”以貫其中，形散神聚。它立足于人的主體選擇性，在規(guī)則及其運(yùn)作模式上形成一個(gè)開放性體系，而著眼于規(guī)則的實(shí)際運(yùn)行效果特別是相對(duì)人的心理承受。禮法傳統(tǒng)作為社會(huì)綜合治理結(jié)構(gòu)的一部分，并非同其他規(guī)則截然分開，相反是作為整個(gè)開放的規(guī)則體系反映在法律上而呈現(xiàn)在我們面前。其核心理念也正是以人為本的人文品質(zhì)?？傊Y法傳統(tǒng)與社會(huì)綜合治理結(jié)構(gòu)是難以分割的，社會(huì)綜合治理結(jié)構(gòu)是討論立法傳統(tǒng)的語(yǔ)境和前提，離開這一平臺(tái)，禮法傳統(tǒng)是無(wú)法獨(dú)立構(gòu)建和運(yùn)作的。
三、禮法二元法律傳統(tǒng)
“道之以政，齊之以刑，民免而無(wú)恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格?！薄岸Y樂不興則刑罰不中，刑罰不中則民無(wú)所措手足。”政刑與德禮，禮樂與刑罰，孔子已經(jīng)初步形成禮法二元思想。荀子在此基礎(chǔ)上進(jìn)一步發(fā)展而提出“禮法”概念，實(shí)際上順應(yīng)戰(zhàn)國(guó)末期一統(tǒng)的歷史趨勢(shì)，使儒法思想趨于融合。正是這適應(yīng)時(shí)代新需求的禮法思想最終成為中國(guó)封建社會(huì)立法和司法的指導(dǎo)思想。有的學(xué)者認(rèn)為中國(guó)古代法的實(shí)質(zhì)是禮法，“法律應(yīng)符合禮義，順應(yīng)人情”，禮法是“禮與刑的完全融合”。也有學(xué)者認(rèn)為禮法就是“指在立法上體現(xiàn)了禮的精神，在司法上維護(hù)了禮的價(jià)值”的法律，所謂“一準(zhǔn)乎禮”，律禮合一。筆者認(rèn)為，中國(guó)法律史學(xué)研究存在一個(gè)不可回避的問題，即近代以前所有正史記載都是“帝王將相家譜”對(duì)社會(huì)群眾的現(xiàn)實(shí)生活少有關(guān)注。史料文獻(xiàn)是我們重要考察對(duì)象和研究依據(jù)，但卻難以反映社會(huì)生活全貌，其真實(shí)性也往往出于政治目的而大為削弱。這不免使我們后人陷于尷尬，“盡信書不如無(wú)書”。歷代刑法史料存文都是從國(guó)家政治法律上層建筑特別是國(guó)家制定法角度描述禮法傳統(tǒng)的存在?；诖说慕Y(jié)論往往是禮法一元論，即將禮、法統(tǒng)統(tǒng)歸納于國(guó)家制定法旗下，僅僅將禮法的關(guān)系理解為“互為表里”而難以全面考察禮——法二元法律體系的運(yùn)行狀態(tài)。禮、法具有各自獨(dú)立的地位和運(yùn)作模式，“那能‘定親疏，決嫌疑，明是非’的禮，那‘紛爭(zhēng)辯訟，非禮不決’的禮，那‘班朝治軍，蒞官行法，非禮威嚴(yán)不行’的禮，實(shí)在符合今日法律概念的一切要素”[10]，具有與法律平行同等的地位，社會(huì)和家庭（家族）有自身獨(dú)立于國(guó)家制定法之外的運(yùn)作規(guī)則，而且很可能對(duì)國(guó)家法形成排斥。律禮合一反映了國(guó)家制定法對(duì)社會(huì)道德、家庭倫理的吸收。如張晉藩先生所言“律禮結(jié)合，減小了法律推行的阻力”而成為國(guó)家的必然選擇。但禮是否就因此而被賦予了國(guó)家權(quán)威呢？理論上不妨做此推演，實(shí)際上有無(wú)必要呢？禮不同于法（國(guó)家制定法）而近于習(xí)慣法是民間長(zhǎng)期以來(lái)約定俗成的既定規(guī)則，其權(quán)威來(lái)源于社會(huì)本身，即“禮”的獨(dú)立主體地位，這點(diǎn)至關(guān)重要。法則不然，法的權(quán)威性來(lái)自國(guó)家強(qiáng)制與社會(huì)認(rèn)可的良性整合。如果國(guó)家單憑強(qiáng)制力推行法律，其成本的巨大是古代自然經(jīng)濟(jì)狀態(tài)下的政府所無(wú)力負(fù)擔(dān)的。且相對(duì)于禮，法不具有獨(dú)立的“主體”身份。國(guó)家制定法的實(shí)現(xiàn)必須得到社會(huì)的認(rèn)可，而反過來(lái)則無(wú)此必要。
有秦一代行商君之法至于極至，“權(quán)一于君，事斷于法”法網(wǎng)周密“治道運(yùn)行，諸產(chǎn)得宜，皆有法式”試圖將國(guó)家意志全面滲透貫徹于社會(huì)生活的各個(gè)角落。采用高壓、恐怖政策推行國(guó)家制定法，即正統(tǒng)史學(xué)家所謂“無(wú)道”“暴秦”，而用魯迅先生的話說，這不過是每頁(yè)寫滿“吃人”的歷史的一頁(yè)罷了。將秦亡歸結(jié)于秦始皇的殘暴無(wú)道難免偏頗，荀子曾天才地預(yù)言，一天下者必秦，而秦有天下必不久，何也，秦不用文?！扒夭挥梦摹?，實(shí)在是制度本身出了問題。秦將法治夸大到極至，企圖單憑國(guó)家強(qiáng)制力和高壓恐怖政策而貫徹于社會(huì)生活各方面，其成本是不可估量的。在當(dāng)時(shí)社會(huì)歷史條件下，秦政府無(wú)論如何無(wú)法承擔(dān)。而一旦成本最終以賦稅、徭役的形式轉(zhuǎn)移給民眾便必然激起后者的激烈反抗，秦豈能不亡。
所以，從禮法二元論角度來(lái)看，“一準(zhǔn)乎禮”“律禮合一”實(shí)質(zhì)是國(guó)家法律為減小運(yùn)行阻力，謀求社會(huì)民眾的認(rèn)可而作的必要的妥協(xié)。這與“大成至圣先師文宣王”高坐廟堂“大吃其冷豬肉”是一個(gè)道理。禮在國(guó)家制定法上的地位并非國(guó)家賦予，恰恰相反，政治統(tǒng)治的“合法”與正統(tǒng)地位還需得到禮的確認(rèn)。所以法未必不是禮的“廟堂”，而后者的地位乃是進(jìn)入“廟堂”前即已確立而國(guó)家不得不接受的。這是對(duì)禮法一元論的有力駁斥，即在法（國(guó)家制定法）之外存在自主獨(dú)立的禮。“中國(guó)封建社會(huì)是國(guó)家制定法與地方習(xí)慣法并存的‘二元法律結(jié)構(gòu)’。國(guó)家制定法通常表現(xiàn)為中央王朝及地方行政部門制定的律令條例；而地方習(xí)慣法則體現(xiàn)為鄉(xiāng)約、族規(guī)、家法、行規(guī)及宗教性的規(guī)章等”[11]。應(yīng)該說禮法一元論就其一元化法律研究視角來(lái)說是科學(xué)和正確的。馬克思、恩格斯《論國(guó)家與法》就明確指出國(guó)家與法的產(chǎn)生是同一過程；法是統(tǒng)治階級(jí)意志上升為國(guó)家意志的集中體現(xiàn)。近代資產(chǎn)階級(jí)法治理念強(qiáng)調(diào)法律至上和法律的普適性，因此無(wú)論是作為至高權(quán)威或是社會(huì)契約，法律必然是一元的，這是符合法律這一社會(huì)現(xiàn)象發(fā)展的一般規(guī)律的。而同時(shí)我們必須正視一個(gè)事實(shí)，即中國(guó)古代既沒有嚴(yán)格意義上的國(guó)家也沒有戲法意義上的法。如黑格爾所說：“在中國(guó)人那里，道德義務(wù)本身就是法律、規(guī)律、命令的規(guī)定，所以中國(guó)人既沒有我們所謂法律，也沒有我們所謂道德?！盵12]。西方的state,city在中國(guó)無(wú)法找到相對(duì)應(yīng)的政治模型，唯一可能類似但又完全不同的一個(gè)概念是“天下”（all under heaven)。在具體層面上，中國(guó)古代并沒有嚴(yán)格意義上的國(guó)家法律體系，盡管作學(xué)術(shù)研究我們可以抽象出來(lái)，但如果要再現(xiàn)歷史原貌，法律一元化視角是無(wú)法解釋這混沌一團(tuán)的。
有的學(xué)者提出法律多元化視角，日本學(xué)者千葉正士指出：“在中國(guó)廣闊的地域內(nèi)存在著多種多樣的法主體，實(shí)際上還超出了通常僅意味著中央政權(quán)的法的中國(guó)法實(shí)體”?！爸袊?guó)古代社會(huì)法律都不具有現(xiàn)有人是已概括的簡(jiǎn)單同質(zhì)性——無(wú)論從結(jié)構(gòu)、空間以及實(shí)踐的視角，社會(huì)存在的多元意識(shí)和利益決定了法律多元現(xiàn)象的普遍存在”。[13]
這確實(shí)是對(duì)法律一元化視角抽象理論分析的重要實(shí)證補(bǔ)充，避免了研究方法特別是考察視角上的僵化，在一定程度上還原了中國(guó)古代法的存在和運(yùn)行狀態(tài)。筆者認(rèn)為，法律多元化可進(jìn)一步闡述為二元化，理由是法律構(gòu)成元決定于政治構(gòu)成元，而總結(jié)前輩成果，加之自身揣摩，中國(guó)古代社會(huì)政治格局呈現(xiàn)為二元化，即社會(huì)政治構(gòu)成的二元化決定了法律構(gòu)成的禮法二元化。范忠信先生有類似觀點(diǎn)：“中國(guó)古代法律實(shí)際上是一種二元體制，就是說，有兩種體系或淵源形態(tài)的法律并存，一種是國(guó)際制定法，古稱‘刑’、‘法’、‘律’、‘刑法’；另一種是社會(huì)生成法（由國(guó)家默認(rèn)、容許）古稱‘禮法’、‘德法’”[14]。但他同時(shí)認(rèn)為漢代開始的“引禮入法”法律一元化進(jìn)程逐漸將“禮”并入“法”而結(jié)束了法律二元體制，“徹底的一元化是在《唐律》以后完成的”[15]。而筆者從社會(huì)政治格局考察，認(rèn)為二元體制仍在繼續(xù)且貫穿封建社會(huì)始終。
四、社會(huì)二元政治格局
“天下之大本在國(guó)，國(guó)之大本在家”，“國(guó)——家”這便是中國(guó)古代社會(huì)二元政治格局的基本命題。這一命題開創(chuàng)于西周。殷商末年，西伯侯之子武王姬發(fā)勾結(jié)西北少數(shù)民族，乘商紂征討東方叛亂少數(shù)民族部落元?dú)馕磸?fù)之際，牧野一戰(zhàn)擊潰商軍主力，入主中原，取殷商政權(quán)而代之，史稱“武王伐紂”。所謂“湯武革命，順乎天，應(yīng)乎人”這是歌頌勝利者的史詩(shī)而在中國(guó)歷史上，這種史詩(shī)幾乎無(wú)一例外都是由勝利者寫成的。新王朝的統(tǒng)治者對(duì)勝利有更清醒的認(rèn)識(shí)，用他們自己的話說是“小邦周”滅了“大邦殷”。如何有效控制殷商故地及其附屬的廣袤國(guó)土，在平息了一次周部落貴族與殷商遺留王室的聯(lián)合叛亂“武庚之亂”后，周公姬旦開始著手新制度的構(gòu)建，即在相當(dāng)程度上決定中國(guó)歷史走向的重大歷史事件“周公制禮”。
周公清楚地認(rèn)識(shí)到“小邦周”僅憑軍事力量是無(wú)法實(shí)現(xiàn)有效政治統(tǒng)治的，盡管這也是不可或缺的，如經(jīng)營(yíng)洛邑作為東方橋頭堡，保持軍事力量的前沿存在，但更為根本的是建立一套制度使之成為一條密切維系宗周國(guó)家體系的紐帶。這個(gè)地處西北，中原文明邊緣，尚未完全瓦解氏族制度的“小邦周”選擇“宗法制”，并通過政治聯(lián)姻向其他邦酋擴(kuò)張。“宗法制”血緣紐帶的建立和擴(kuò)張大大強(qiáng)化了政治紐帶“分封制”。有周一代，宗法制和分封制是密不可分，互為表里的，也正是這一制度成為“家——國(guó)”二元政治格局的開端。如果說虞夏商三代氏族與國(guó)家是一體的一元政治格局，西方政治格局即如此在氏族解體后即國(guó)家政治，并未出現(xiàn)二元格局。因此其法律視角始終是一元的，即使在中世紀(jì)，神權(quán)法與世俗法并立時(shí)，理論上也還是統(tǒng)一于同一法律體系。而中國(guó)在由氏族向國(guó)家過渡進(jìn)程中卻出現(xiàn)了宗族——國(guó)二元政治格局。這雖緣起于宗周與其他部族的政治博弈，卻事實(shí)上為后世奉為圭臬，頂禮膜拜，當(dāng)然這要?dú)w功于另一位圣人——孔子，由于他對(duì)禮的重新闡釋使之獲得了新生。
春秋戰(zhàn)國(guó)，禮崩樂壞，“弒君三十六，亡國(guó)五十二，諸侯奔走不計(jì)其數(shù)”“君不君，臣不臣，父不父，子不子”宗法制瓦解，分封制亦隨之崩潰。秦王掃六合，廢分封行郡縣，令民為什伍，雄心勃勃地重啟中斷八百年的一元化國(guó)家政治進(jìn)程，由于前文論及的原因，有秦一代在這個(gè)問題上遭到了慘痛的無(wú)可挽回的失敗。
西漢經(jīng)歷了漢初七十年休養(yǎng)生息，經(jīng)濟(jì)繁榮，社會(huì)上卻悄然興起了一支政治勢(shì)力——豪強(qiáng)地主并東漢逐步發(fā)展為門閥世家。有學(xué)者研究表明經(jīng)學(xué)的興起和由此表現(xiàn)在法律上的“春秋折獄”“引經(jīng)決獄”都與此直接相關(guān)。“經(jīng)學(xué)傳統(tǒng)是維系兩漢宗族的重要紐帶，各大家族通過經(jīng)學(xué)傳統(tǒng)維系家族勢(shì)力，進(jìn)而影響政治，是兩漢家族政治的一大特點(diǎn)”[16]。而“九品中正制”更是應(yīng)世家大族參與國(guó)家政治生活的需求而建立的制度。到東晉更演化為門閥專政的局面，圍繞這一點(diǎn)又形成了士族、庶族之分?！坝兰沃畞y”后，五胡入主中原也事實(shí)上延續(xù)了這種政治格局。北魏孝文帝改革鮮卑貴族之于平民率用漢姓，鼓勵(lì)與漢人世族通婚，新舊世族漸掌政權(quán)，為日后東西魏分裂埋下伏筆。
世族——國(guó)二元政治格局延續(xù)至唐中期以后，盡管武則天執(zhí)政時(shí)期給予關(guān)隴世族以沉重打擊，事實(shí)上遲至武宗，“牛李黨爭(zhēng)”表明世族還形式上地存在著。對(duì)此陳寅恪先生有相關(guān)論述：“趙郡李氏，滎陽(yáng)鄭氏俱是北朝數(shù)百年來(lái)顯著之士族，實(shí)可以代表唐代士大夫中主要之一派者。而德裕及覃父子又世為宰相，其社會(huì)歷史之背景既無(wú)不相同，宜其共結(jié)一黨，深惡進(jìn)士之科也”[17]。直至黃巢大起義轉(zhuǎn)戰(zhàn)大半中國(guó)，最終使富庶的江南脫離唐中央政府的統(tǒng)治，江南財(cái)稅的終斷切斷了關(guān)中世族賴以生存的經(jīng)濟(jì)命脈，世族才最終瓦解。
宋代商品經(jīng)濟(jì)發(fā)達(dá)，經(jīng)濟(jì)中心迅速下移，中小地主成為社會(huì)財(cái)富的主要持有者，這便為家族的形成準(zhǔn)備了物質(zhì)基礎(chǔ)。有學(xué)者研究表明：“到唐代中期以后，鄉(xiāng)里組織的領(lǐng)袖（里正）的地位明顯下降，鄉(xiāng)里制度已開始由鄉(xiāng)官制向職役制轉(zhuǎn)變，到宋代，在一轉(zhuǎn)變得以完成。保甲制的形成使縣成為基本行政區(qū)域，治權(quán)所代表的官制體制從鄉(xiāng)退縮到縣一級(jí)”[18]，所謂“皇權(quán)不下縣”和“鄉(xiāng)民自治”最終形成。至此，家族——國(guó)二元政治體制定形，從此一直延續(xù)到清中后期才開始隨著自然經(jīng)濟(jì)在資本主義的沖擊下解體而逐步頑固而緩慢地走向瓦解。家族——國(guó)二元政治體制是禮法二元法律傳統(tǒng)在宋以來(lái)的基本社會(huì)政治命題，決定了禮法傳統(tǒng)的存續(xù)、走向和基本特點(diǎn)。
綜上，中國(guó)古代社會(huì)在政治格局上有一個(gè)比較清晰的二元發(fā)展脈絡(luò)，即“宗族——國(guó)”、“世族——國(guó)”、“家族——國(guó)”，由此決定法律上的“禮——法”二元結(jié)構(gòu)，并且由于政治格局的二元并非始終均衡，而是在動(dòng)態(tài)的消長(zhǎng)變化中，禮法二元也表現(xiàn)相對(duì)運(yùn)動(dòng)和相互滲透。
五、法律的本質(zhì)與內(nèi)涵
確認(rèn)中國(guó)古代法的禮法二元化表達(dá)，意味著對(duì)法律的本質(zhì)和內(nèi)涵可能要作出具體層面上的修正性的闡釋。對(duì)于法律的本質(zhì)，在不同歷史時(shí)期，不同法學(xué)流派，有不同見解，可謂古今中外，眾說紛紜，莫衷一是。但在國(guó)家與法的問題上卻有難得的默契。傳統(tǒng)西方法學(xué)包括馬克思主義法學(xué)都認(rèn)為法與國(guó)家密不可分，法即國(guó)家法。近代以來(lái)，資產(chǎn)階級(jí)法律理論確認(rèn)了國(guó)家立法的權(quán)威，自然法僅作為傳統(tǒng)保留（在司法實(shí)踐中發(fā)展了所謂“內(nèi)心確信”規(guī)則），但從根本上講是不承認(rèn)國(guó)家立法之外的法的權(quán)威和效力依據(jù)的實(shí)證主義觀點(diǎn)，是認(rèn)為法即國(guó)家制定法的法律一元化視角。
中國(guó)由于所謂“亞細(xì)亞生產(chǎn)方式”成就了不同于西方的“早熟”的國(guó)家起源，未能發(fā)展出“發(fā)育完全”的國(guó)家政治或政治國(guó)家形態(tài)。而自“周公制禮”創(chuàng)建宗法分封以來(lái)，二元政治格局一直延續(xù)，貫穿封建社會(huì)始終。國(guó)家政治“顯”權(quán)威之外始終存在一個(gè)社會(huì)政治“隱”權(quán)威。鑒于此，筆者認(rèn)為，對(duì)于中國(guó)古代法不應(yīng)局限于國(guó)家制定法一元化法律觀，至少可以嘗試在更廣視角看“禮法合一”和“引禮入法”問題。從法律二元化視角考察禮法的存在狀態(tài)和運(yùn)行模式：禮對(duì)于法除“禮主刑輔”“明刑弼教”抽象價(jià)值的原則指導(dǎo)之外，更有實(shí)體的制度意義，即禮制與法制的雙軌并行和相對(duì)運(yùn)動(dòng)機(jī)制，而不僅是國(guó)家立法以禮教為指導(dǎo)思想，司法維護(hù)禮教的法律一元化視角。筆者同樣認(rèn)為，后者并無(wú)可厚非之處，“禮法”之禮當(dāng)然可釋為禮教，只不過本文重點(diǎn)論述其作為禮制而與法制并存互動(dòng)。
有學(xué)者將中國(guó)古代社會(huì)結(jié)構(gòu)描述為“超穩(wěn)定結(jié)構(gòu)”，筆者認(rèn)為法律上的禮法二元化對(duì)“超穩(wěn)定結(jié)構(gòu)”的形成至關(guān)重要?！兑捉?jīng)》說“陰陽(yáng)和合，而萬(wàn)物生”，可以說，正是禮制與法制“和合”與相對(duì)運(yùn)動(dòng)，促使社會(huì)政治格局處于動(dòng)態(tài)均衡的相對(duì)穩(wěn)定狀態(tài)。國(guó)家政權(quán)更迭動(dòng)亂時(shí)期有助于加速社會(huì)重新整合，恢復(fù)穩(wěn)定。國(guó)家政治權(quán)力缺位不會(huì)造成權(quán)力絕對(duì)真空和社會(huì)秩序的失控，因?yàn)榉ǖ闹刃螂S蕩然無(wú)存，禮的秩序卻依然穩(wěn)固存在，維護(hù)著鄉(xiāng)民社會(huì)的秩序等待新政權(quán)的出現(xiàn)。和平時(shí)期，禮制實(shí)際上承擔(dān)了維持鄉(xiāng)民社會(huì)秩序的幾乎全部職責(zé)，國(guó)家政治統(tǒng)治和社會(huì)管理成本大為降低，這意味著即使行政效率低下，官僚機(jī)構(gòu)膨脹（實(shí)際上治吏之官多而治民之官少），只要統(tǒng)治者不窮奢極欲，橫征暴斂，也很容易將轉(zhuǎn)嫁給鄉(xiāng)民的國(guó)家運(yùn)行成本控制在必要的限度內(nèi)并維持帝國(guó)的正常運(yùn)轉(zhuǎn)。而這一點(diǎn)在西方看來(lái)是不可思議的，因?yàn)橐运麄兂前頲ity“小國(guó)寡民”發(fā)展起來(lái)的國(guó)家政治和一元化法律看來(lái)維持這樣一個(gè)龐大帝國(guó)的秩序與穩(wěn)定，要承擔(dān)其政治成本即使在資本主義發(fā)達(dá)的數(shù)個(gè)世紀(jì)之后，也會(huì)感到力不從心。
中西法律都明確指向秩序。所不同的是，中國(guó)的秩序是和諧的必然結(jié)果；而西方的秩序則是實(shí)現(xiàn)正義的必要途徑。就秩序而言，中西法律存在“器”上的契合，但在終極價(jià)值上卻分道揚(yáng)鑣。正義是西方法律的“彼岸”。盧梭明確地表達(dá)了“通過法律實(shí)現(xiàn)正義”的思想，而這里的法律是否包涵制定法之外的習(xí)慣？斯賓諾莎予以否定，這里的通向正義的法律顯然僅指“當(dāng)局的法律”[19]。其實(shí)“一軼法典制定的浪潮席卷了希臘，制定法不僅被認(rèn)為是法律較有效的表現(xiàn)形式，而且被視為其唯一淵源；此時(shí)，沒有跡象表明習(xí)慣仍被視為法律的一個(gè)獨(dú)立的甚至輔助的淵源。事實(shí)上，對(duì)制定法的偏愛到了這樣的地步，若一個(gè)古老的規(guī)則雖沒有體現(xiàn)在成文法中，但一直得以實(shí)踐，它就被歸于一個(gè)哪怕是虛構(gòu)的立法者的創(chuàng)造”[20]。
蘇格拉底之死是一個(gè)有力的論證。處死蘇格拉底的法律盡管在我們看來(lái)是非正義的，而逃脫城邦法律的制裁卻是更大的非正義。西方法治理念之所以能夠確立制定法至上信念（甚至稱之為信仰亦不為過），很大程度上在于法律是正義的化身和唯一的實(shí)現(xiàn)途徑。
中國(guó)古代法律只是作為實(shí)現(xiàn)和諧的手段，完全不是目標(biāo)本身。“以訟止訟”是中國(guó)古代最高司法理念。法律訴訟本身正是達(dá)到“無(wú)訟”，追求“和諧”的手段。所謂“聽訟，吾猶人也，必也使無(wú)訟乎”，此話出自一國(guó)首席司法長(zhǎng)官之口。又《后漢書·吳祜傳》記吳祜為膠東相時(shí)凡“民有爭(zhēng)訟者，必先閉合自責(zé)，然后斷訟，以道譬之，或親到閭里相和解”。即使是在懲治犯罪適用刑罰上，也要本著“哀矜折獄”“刑期去刑”的司法心態(tài)，追求“刑措四十年不用”的“成康之世”法律運(yùn)行的典范?？梢?，中國(guó)古代司法無(wú)論在理論還是實(shí)踐上都是法律爭(zhēng)訟自我否定以求和諧的過程。
對(duì)比中西法律文化，西方法律國(guó)家制定法是目的論與工具論的統(tǒng)一；而中國(guó)“法”（國(guó)家制定法）則僅限于工具論，其目的論在“禮”——無(wú)訟與和諧。這再一次驗(yàn)證考察中國(guó)古代法的視角應(yīng)為二元論而不宜采西方一元論。在西方語(yǔ)境下由于國(guó)家制定法目的論和工具論的統(tǒng)一，在考察法律的視角上較自然地走向了法律一元化。而在中國(guó)語(yǔ)境下，法律的法（制定法）工具論和禮目的論是分離的。如果盲目沿襲西法一元化思維，勢(shì)必造成中國(guó)古代法目的論的缺失，而缺失目的論的工具論本身也是難以自圓其說的。
從法律文化心理來(lái)看，西方賦予了法律太多的宗教情懷，“西方在古希臘及羅馬王政時(shí)代，法律與宗教倫理是混同的，到羅馬共和國(guó)及帝政時(shí)期，倫理從法律中分離出來(lái)并有了獨(dú)立的發(fā)展，而宗教卻依然是法律的一部分。隨著中世紀(jì)的到來(lái)，宗教轉(zhuǎn)而控制了法律，宗教法有了獨(dú)立和迅猛的發(fā)展。雖然近代西方社會(huì)革命促成了政教分離，法律在總體上擺脫了宗教的束縛與控制，但宗教對(duì)法律仍有著不容忽視的影響。要之，西方法律相對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)法律來(lái)說，具有強(qiáng)烈的宗教性”[21]。
西方對(duì)法律的超人格和形而上的信仰，在中國(guó)這樣一個(gè)缺乏宗教情懷的“實(shí)用主義”國(guó)度，至少直至今日和可預(yù)見的不近的將來(lái)都是難以建立的。雖然如此，中國(guó)卻相應(yīng)地賦予了法律另一種情懷——人文情懷，即所謂以人為本的人文品質(zhì)。與其追求形而上的抽象的超人格正義，不如尋求形而下的具體的人格化的和諧，“禮之義，和為貴”。
結(jié)語(yǔ)
回首中國(guó)百年法治進(jìn)程，恰是西法東漸，變法自強(qiáng)的百年。中華法系分崩離析，以自然經(jīng)濟(jì)為基礎(chǔ)的家族政治也隨資本主義擴(kuò)張的全面勝利走向解體，雖然這一過程是如此的緩慢與曲折。家族政治解體意味著禮法二元法律失去了其存在的社會(huì)政治根基。“中體西用”實(shí)際上成了西法東漸運(yùn)動(dòng)中的一句空話。盡管如此，守舊派大臣仍頑固地維護(hù)著存續(xù)了數(shù)千年的禮制，以期“鞏固國(guó)本”。以張之洞為代表的洋務(wù)派大臣對(duì)此亦態(tài)度明確，“法律之設(shè)，所以納民于軌物之中，而法律原實(shí)與經(jīng)術(shù)相表里，其最著者為親親之義，男女之別。天經(jīng)地義，萬(wàn)古不刊”。如果非中禮而行西法，將“壞中國(guó)名教之防，啟男女平等之風(fēng)，悖圣賢修養(yǎng)之教，法淪綱泯，隱患實(shí)深。勉強(qiáng)驟行，人心惶惑。且非圣朝明刑弼教之義。此臣所謂與中法本原似有乖違也”[22]。香帥歷晚清三朝，鞠躬盡瘁，輔弼良駒，見解可謂深矣。但此時(shí)禮法已失去其社會(huì)政治根基，而不再具有現(xiàn)實(shí)的制度價(jià)值，再也無(wú)從維系清王朝搖搖欲墜的帝國(guó)大廈。
但正如黑格爾所言：“傳統(tǒng)并不是一尊不動(dòng)的石像，而是生命的流溢，猶如一道洪流，離開它的源頭愈遠(yuǎn)，就膨脹得愈大”。中國(guó)現(xiàn)代法治進(jìn)程必須面對(duì)開發(fā)和利用本土法文化資源這一課題，特別是以禮法為核心的中華法系。不可否認(rèn)，今天中國(guó)的法律史研究是建立在西方系統(tǒng)的社會(huì)歷史和政治法律學(xué)科科學(xué)之上的，我們的研究方法也大多由西方引進(jìn)，但歸根到底是要研究中國(guó)的問題。中華法系不是“一尊不動(dòng)的石像”，它有豐富的資源等待我們?nèi)ラ_發(fā)，它流溢的生命等待我們?cè)谛碌臅r(shí)代賦予新的含義。在建立現(xiàn)代法治的今天，當(dāng)我們重新審視禮法傳統(tǒng)時(shí)，中國(guó)古代法以人為本的人文品質(zhì)和追求“和諧”的價(jià)值理念再次引起我們內(nèi)心的共鳴?；蛟S我們有必要對(duì)法治和法律本身作更為寬泛的闡釋，以期鍥合于中國(guó)歷史和現(xiàn)實(shí)。
從某種意義上歷史也是不容回避的現(xiàn)實(shí)，“日光之下，并無(wú)新鮮”，現(xiàn)實(shí)與歷史有太多的巧合與相似。至少在中國(guó)現(xiàn)代法治進(jìn)程中可以明確的，我們必須同時(shí)面對(duì)兩大課題：建立社會(huì)主義法治國(guó)家和構(gòu)建社會(huì)主義和諧社會(huì)。在此，筆者無(wú)意評(píng)價(jià)妄評(píng)時(shí)政，只是想說明西方法律正義與中國(guó)倫理和諧在價(jià)值取向和實(shí)現(xiàn)方式上都相去甚遠(yuǎn)，“何方圓之能周兮”。或許這樣的解釋更為恰當(dāng)，“和諧社會(huì)”是中國(guó)禮文化的深厚傳統(tǒng)對(duì)“法治國(guó)家”這一西方法文化理念的中國(guó)語(yǔ)境下的修正與詮釋。
中國(guó)現(xiàn)代法治進(jìn)程確是源于西方，卻未嘗不可異于西方，最重要的是立足于本國(guó)國(guó)情，包括對(duì)本土法文化資源特別是禮法二元法律傳統(tǒng)的繼承。
注釋：
- 《荀子·修身》
- 《荀子·性惡》
- 《荀子·性惡》
- 《張家山漢墓竹簡(jiǎn)》，文物出版社2001年版，第139頁(yè)
- 鄭顯文：《唐代律令制研究》，北京大學(xué)出版社2004年版，第15頁(yè)
- 參見范忠信：《宗法社會(huì)組織與中華法律傳統(tǒng)的特征》，《中西法律傳統(tǒng)》第一卷，第170頁(yè)
- 梁治平：《尋求自然秩序中的和諧》，中國(guó)政法大學(xué)出版社1997年版，第252頁(yè)
- 《史記·樂書》
- 參見唐志容：《中西法律傳統(tǒng)中法官個(gè)人的作用》，《中西法律傳統(tǒng)》第三卷，第207頁(yè)
- 范忠信：《中國(guó)法律傳統(tǒng)的基本精神》，山東人民出版社2001年版，第252頁(yè)
- 參見李雪梅：《碑刻史料中的宗族法規(guī)》，《中西法律傳統(tǒng)》第三卷，第111頁(yè)
- 轉(zhuǎn)引崔永東：《中西法律文化比較》，北京大學(xué)出版社2004年版，第302頁(yè)
- 王志強(qiáng)：《法律多元視角下的清代國(guó)家法》，北京大學(xué)出版社2003年版，第7頁(yè)
- 范忠信：《中國(guó)法律的基本精神》，山東人民出版社2001年版，第252頁(yè)
- 同書，第259頁(yè)
- 參見趙沛《漢文化的傳承與兩漢宗族的發(fā)展》，河北大學(xué)《漢文化研究》，第33頁(yè)
- 陳寅恪：《唐代政治史述論稿》，三聯(lián)書店2004年版，第264頁(yè)
- 轉(zhuǎn)引汪雄濤：《法律文化視野下的教化》，《中西法律傳統(tǒng)》第三卷，第182頁(yè)
- 轉(zhuǎn)引崔永東：《中西法律文化比較》，北京大學(xué)出版社2004年版
- 愛爾蘭J.M.凱利：《西方法律思想簡(jiǎn)史》，法律出版社2002年版，第9頁(yè)
- 張中秋：《比較視野中的法律文化》，法律出版社2003年版，第169頁(yè)
- 轉(zhuǎn)引馮茜：《張之洞“中體西用”政治法律思想》，《中國(guó)法律史研究》第524頁(yè)
