王船山，名夫之。生于1619年，卒于1692年。他是17世紀(jì)中國(guó)的杰出的唯物論者，對(duì)于唯物論的發(fā)展曾經(jīng)有過卓越的貢獻(xiàn)。

　　一、王船山唯物論思想的歷史背景

　　王船山的哲學(xué)思想是明清之際唯物論的最高成就。何以明清之際會(huì)產(chǎn)生唯物論思想呢？何以王船山能達(dá)到唯物論的世界觀呢？這從當(dāng)時(shí)的社會(huì)歷史條件、當(dāng)?shù)氐碾A級(jí)斗爭(zhēng)與民族斗爭(zhēng)的情況來看，是不難理解的。

　　明代末年，統(tǒng)治階級(jí)與農(nóng)民的矛盾達(dá)到了極其深刻的程度，因而爆發(fā)了農(nóng)民革命。但清兵入關(guān)以后，情勢(shì)起了重大的變化。漢滿之間的民族矛盾特別激化了，成為當(dāng)時(shí)的主要矛盾。當(dāng)時(shí)漢族人民反抗清朝統(tǒng)治集團(tuán)的斗爭(zhēng)極其熾烈，表現(xiàn)了雄壯英勇剛毅不屈的氣概。在反清的義軍中，有農(nóng)民、手工業(yè)者、小商人，也有中小地主。當(dāng)時(shí)的豪族大地主，除了少數(shù)也參加了民族抗?fàn)幰酝猓蟛糠滞督盗饲宄y(tǒng)治集團(tuán)，企圖與清朝統(tǒng)治集團(tuán)勾結(jié)起來，共同盤據(jù)在漢族人民的頭上。漢族人民反清的斗爭(zhēng)是正義的。這個(gè)斗爭(zhēng)后來雖然失敗了，但迫使清朝統(tǒng)治集團(tuán)不得不減輕其對(duì)于人民的剝削，以圖緩和階級(jí)的矛盾。這個(gè)斗爭(zhēng)不是徒然的。

　　清兵入關(guān)以后的情勢(shì)就是這樣：一方面是中小地主與農(nóng)民，一方面是清朝統(tǒng)治集團(tuán)和投降的大地主，兩者之間展開了激烈的斗爭(zhēng)。在這場(chǎng)斗爭(zhēng)中，中小地主階層的一部分思想代表，不得不面對(duì)現(xiàn)實(shí)，不得不放棄唯心論的幻想，因而達(dá)到了唯物論。

　　王船山是屬于中小地主階層的，他的思想基本上是代表了中小地主階層的利益。而他的唯物論便是他用來反對(duì)清朝統(tǒng)治集團(tuán)及豪族大地主的戰(zhàn)斗武器。

　　何以說王船山是代表中小地主階層的利益的呢？這從他對(duì)于當(dāng)時(shí)社會(huì)各階級(jí)的態(tài)度就可以看出。船山的政治觀點(diǎn)沒有超越過封建制度，他是擁護(hù)封建制度的。他強(qiáng)調(diào)了統(tǒng)治階級(jí)與被統(tǒng)治的農(nóng)民階級(jí)的區(qū)別，對(duì)于農(nóng)民起義也持不贊成的態(tài)度。他更看不起商人，強(qiáng)調(diào)農(nóng)與商的利益的沖突。但這只是他的政治觀點(diǎn)的一方面。在另一方面，他又反對(duì)豪族大地主欺壓人民，反對(duì)統(tǒng)治集團(tuán)的聚斂，要求照顧農(nóng)民的生活，他慨嘆勞動(dòng)人民生活的艱難困苦，又強(qiáng)調(diào)通商的重要。所有這些，都表現(xiàn)了他是站在中小地主階層的立場(chǎng)。

　　行看船山對(duì)于農(nóng)民的態(tài)度。他不止一次地稱述孟子所說的“人之所以異于禽獸者幾希，庶民去之，君子存之”的話，而認(rèn)為“學(xué)者但取十姓百家之言行而勘之，其異于禽獸者百不得一也”。[1]他認(rèn)為“農(nóng)圃簞豆”等農(nóng)業(yè)生產(chǎn)勞動(dòng)是鄙不足道的。但他畢竟看到了農(nóng)民生活的艱苦景況。他說：“今夫農(nóng)夫濘耕，紅女寒織，漁凌曾波，獵犯鷙獸，行旅履霜，酸悲鄉(xiāng)土，淘金、采珠、羅村羽、探珊象，生死出入，童年皓發(fā)，以獲贏余者，豈不顧父母，拊妻子，慰終天之思，邀須臾之樂哉？而刷玄鬢，長(zhǎng)指爪，宴安諧笑于其上者，密布畢網(wǎng)，巧為射弋，甚或鞭楚斬殺，以繼其后，乃使縣罄在堂，肌膚？削，含聲隕涕，郁悶宛轉(zhuǎn)于老母弱子之側(cè)，此亦可寒心而栗體矣。”[2][《 黃書·大正第六》]對(duì)于農(nóng)民的勞苦而遭受迫害，他寄以深切的同情。

　　王船山對(duì)于豪強(qiáng)大地主持反對(duì)的態(tài)度。他雖然主張維持士大夫的“世胄、“清流”與“耕商駔儈胥史之徒”的區(qū)別，[3]但他所謂“世胄”、“清流”包含了封建的道德標(biāo)準(zhǔn)在內(nèi)。他對(duì)于沒有道德品格的豪強(qiáng)大地主是極端鄙視的。他說：“利者，公之在下而制之在上。非制之于豪強(qiáng)而可云公也。”[4]又說：“未聞割利以授之豪民大賈而可云仁義也。……割利以與豪民大賈而民益困。”[5]這就是說，不要讓豪強(qiáng)大地主大商人專擅利權(quán)。王船山看出了豪強(qiáng)與農(nóng)民及小地主的矛盾：“強(qiáng)豪兼并之家，皆能漁獵小民而使之流離失所。”[6]在豪強(qiáng)大地主與小地主及農(nóng)民的斗爭(zhēng)中，他是站在小地主和農(nóng)民方面來反對(duì)大地主的。他既反對(duì)豪強(qiáng)大地主，更反對(duì)當(dāng)權(quán)的統(tǒng)治集團(tuán)的聚斂。他說“天子而斤斤然以積聚貽子孫，則貧必在國(guó)。”[7]又說：“夫大損于民而大傷于國(guó)者，莫甚于聚財(cái)于天子之藏而枵其外。”[8]這些思想反映了中小地主及廣大人民的要求。王船山反對(duì)豪強(qiáng)，更提出了分別自種與佃耕的辦法：“處三代以下，欲抑強(qiáng)豪富賈也難，而限田又不可猝行，則莫若分別自種與佃耕，而差等以為賦役之制。人所自占為自耕者，有力不得過三百畝，審其子姓丁夫之?dāng)?shù)，以為自耕之實(shí)，過是者皆佃耕之科。輕自耕之賦，而佃耕者倍之，以互相損益，而協(xié)于什一之?dāng)?shù)。水旱則盡蠲自耕之稅，而佃耕者非極荒不得輒減。若其果能躬親勤力，分任丁壯，多墾厚收，饒有贏余，乃聽輸粟入邊，拜爵免罪。而富商大賈居金錢以斂粟，及強(qiáng)豪濫占、佃耕厚斂多畜者不得與。”[9]他所提議的這個(gè)辦法是維護(hù)小地主及農(nóng)民的利益的。

　　王船山很鄙視商人。他認(rèn)為：“生民者農(nóng)，而戕民者賈。”[10]他更暢論商賈與統(tǒng)治集團(tuán)互相勾結(jié)的情況道：“賈人者，暴君污吏所亟進(jìn)而寵之者也。暴君非賈人無以供其聲色之玩，污吏非賈人無以供其不急之求，假之以顏色而聽其輝煌，復(fù)何忌哉？賈人之富也，貧人以自富者也，牟利易則用財(cái)也輕，志小而不知裁，智昏而不恤其安，欺貧懦以矜夸，而國(guó)安得不貧民安得而不靡？”[11]商人與當(dāng)權(quán)的統(tǒng)治集團(tuán)結(jié)起來欺壓人民，是與人民利害相反的。王船山以為應(yīng)該減輕農(nóng)稅而酌征商稅。他說“古者以九賦作民奉國(guó)，農(nóng)一而已，其他皆以人為率。夫家之征，無職事者不得而逸。馬牛車器一取之商賈。”[12]他又批評(píng)當(dāng)時(shí)“概責(zé)之地畝”的稅法道：“議法于廷者，皆不耕而食，居近市而多求于市買，利商賈以自利，習(xí)聞商賈之言而不知稼穡之艱難者也。孰能通四民之有馀不足、勞逸、強(qiáng)懦而酌其平乎？雜派分責(zé)之商稅，則四畝之科征可減，而國(guó)用自處于優(yōu)。”[13]王船山基本上主張重農(nóng)抑商，但他也見到商人的作用，認(rèn)為：“商賈貿(mào)販之不可缺也，民非是無以通有無而贍生理，雖過徼民利，而民亦待命焉。”[14]商人也是不可無的。王船山更肯定了通商的重要：“夫可以出市于人者，必其余于己者也。此之有余，則彼固有所不足矣；而彼抑有其有余，又此之所不足也。天下交相灌輸而后生人之用全，立國(guó)之備裕。”[15]他更肯定“大賈富民”的存在，在一定條件下也于人民有利：“千戶之邑，極于瘠薄，亦莫不有素封巨族冠其鄉(xiāng)焉。此蓋以流金粟，通貧弱之有無，田夫畦叟，鹽鮭布褐，伏臘酒漿所自給也。卒有旱澇，長(zhǎng)吏請(qǐng)蠲賑，卒不得報(bào)，稍需日月，道？相望。而懷百錢，挾空卷，要豪右之門，則晨戶叩而夕炊舉矣。故大賈富民者，國(guó)之司命也。”[16]商賈在平日可以通有無，遇荒年可以量力幫助人民，這是商人的作用。王船山雖然在基本上看不起商人，但也不忽視商人的作用。

　　在此，應(yīng)該提到明代末年中國(guó)社會(huì)資本主義萌芽的問題。明代末年，中國(guó)社會(huì)中已經(jīng)有了資本主義生產(chǎn)關(guān)系的微弱的萌芽。這種萌芽是不是在王船山的思想中也得到了反映呢？如上所述，他所關(guān)心的主要是中小地主階層的利益，在基本上他不是代表商人階級(jí)的。我們不容易肯定他的思想與明末的資本主義萌芽有多少關(guān)聯(lián)。但他在接受傳統(tǒng)的重農(nóng)抑商的思想之余，也看到商人的重要，同時(shí)更強(qiáng)調(diào)金錢的作用。[17]這也未始不可以說是反映了明末以來資本主義因素發(fā)展的要求。然而這不是王船山思想的主要方面。明代末年中國(guó)社會(huì)有了資本主義的萌芽，但當(dāng)時(shí)中國(guó)社會(huì)的發(fā)展是不平衡的，所謂新生產(chǎn)關(guān)系萌芽的出現(xiàn)主要是在東南沿海一帶，而內(nèi)地的情況似乎很少變化。王船山生長(zhǎng)在湖南內(nèi)地，他的思想與當(dāng)時(shí)資本主義萌芽沒有太多的關(guān)聯(lián)，這也是可以理解的。

　　明朝的滅亡，清兵的入關(guān)，對(duì)于人民是一個(gè)絕大的剌激。而中小地主階層，在清朝統(tǒng)治集團(tuán)及豪強(qiáng)大地主的壓迫之下，也不得不深刻反省，不得不拋棄主觀的幻想，轉(zhuǎn)而注意客觀的現(xiàn)實(shí)。幾次的反清起義雖然失敗了，但有志之士始終保持著民族復(fù)興的信心，做了一切的努力，為將來的復(fù)興奠定初步的基礎(chǔ)。王船山唯物論的世界觀，便是在這種情況之下建立起來的。他以唯物論作為反異族壓迫、反豪強(qiáng)特權(quán)的武器，同時(shí)也是為將來的民族復(fù)興奠定思想基礎(chǔ)。

　　王船山唯物論世界觀的產(chǎn)生，與明末科學(xué)的發(fā)展也有一定的聯(lián)系。明朝末年，西洋科學(xué)知識(shí)輸入了，雖然沒有開花結(jié)果，但在當(dāng)時(shí)也影響了少數(shù)的知識(shí)分子。明末清初的許多歷算專家都是曾經(jīng)研究過“西法”的。作為明末科學(xué)家之一的方以智是王船山的前輩，和船山交情相當(dāng)深厚。王船山曾說方以智“與其公子為質(zhì)測(cè)之學(xué)，誠(chéng)學(xué)思兼致之實(shí)功。蓋格物者即物以窮理，唯質(zhì)測(cè)為得之。若邵康節(jié)、蔡西山則立一理以窮物，非格物也。”[18]這所謂“質(zhì)測(cè)之學(xué)”即現(xiàn)在所謂實(shí)證科學(xué)。王船山是贊成實(shí)證科學(xué)的研究的。他對(duì)于天文歷法有相當(dāng)?shù)难芯縖《書經(jīng)稗疏》卷四上及《思問錄·外篇》中有許多討論歷法的話]，但他反對(duì)利瑪竇所介紹來的地圓說，認(rèn)為“西洋夷”“以巧密夸長(zhǎng)”，“徒為繁密而地益矣”。[19]他對(duì)于初次輸入的西方科學(xué)還是不能接受的。但他基本上贊成“質(zhì)測(cè)之學(xué)”，他的唯物論世界觀和當(dāng)時(shí)的質(zhì)測(cè)之學(xué)有其一定的關(guān)聯(lián)。

　　二、王船山論物質(zhì)與規(guī)律及其反對(duì)唯心論的斗爭(zhēng)

　　王船山的唯物論思想有豐富的內(nèi)容。他提出了許多光輝的論點(diǎn)。他論證了物質(zhì)世界的獨(dú)立存在，規(guī)律的客觀性以及物質(zhì)世界的永恒性。他更闡明了物質(zhì)與運(yùn)動(dòng)的密切聯(lián)系。在認(rèn)識(shí)論方面他從唯物的觀點(diǎn)解釋知行關(guān)系，肯定行是知的基礎(chǔ)。本文專就他關(guān)于物質(zhì)與規(guī)律的基本思想作一簡(jiǎn)單的說明。

　　王船山在世界觀的問題上首先肯定并論證了物質(zhì)世界的獨(dú)立存在。主觀唯心論者認(rèn)為，人所認(rèn)識(shí)的世界不能離開認(rèn)識(shí)而存在，客觀現(xiàn)象不能離開主體而存在。王船山否定了主觀唯心論，認(rèn)為人所認(rèn)識(shí)的世界是離開人的認(rèn)識(shí)而獨(dú)立存在的，客體是不依靠主體而獨(dú)立存在的。在中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中，主體叫作“能”，客體叫作“所”。王船山論能所的關(guān)系道：“境之俟用者曰‘所’，用之加乎境而有功者曰‘能’。‘能’‘所’之分，夫固有之。釋氏為分授之名，亦非誣也。乃以俟用者為‘所’，則必實(shí)有其體；以用乎俟用，而以可有功者為‘能’，則必實(shí)有其用。體俟用，則因‘所’以發(fā)‘能’，用用乎體，則‘能’必副其‘所’。體用一依其實(shí)，不背其故，而名實(shí)各相稱矣。”[20]境是外在世界，用的作用也就是能動(dòng)性。客體是主體活動(dòng)的對(duì)象，主體有能動(dòng)的作用而可以影響客體。但主體的作用乃是客體所引起的，而且必須與客體相適應(yīng)。究竟言之，客體在先。王船山接著便批評(píng)佛教的唯心論道：“乃釋氏以有為幻，以無為實(shí)，‘惟心惟識(shí)’之說，抑矛盾自攻而不足以立。于是詭其詞曰‘空我執(zhí)而無能，空法執(zhí)而無所’。然而以心合道，其有‘能’有‘所’也則又固然而不容昧。是故其說又不足以立，則抑‘能’其‘所’，‘所’其‘能’，消‘所’以入‘能’，而謂‘能’為‘所’，以立其說，說斯立矣。故釋氏凡三變而以‘能’為‘所’之說成。”[21]佛教這種“消‘所’以入‘能’的唯心論也就是認(rèn)為“天下固無有‘所’，而惟吾心之能作者為‘所’；吾心之能作者為‘所’，則吾心未作而天下本無有‘所’”。[22]王船山駁斥這種謬論道：“耳茍未聞，目茍未見，心茍未慮，皆將捐之謂天下之固無此乎？越有山，而我未至越，不可謂越無山，則不可謂我之至越者為越之山也。惟吾心之能起為天下之所起，惟吾心之能止為天下之所止，即以是凝之為區(qū)宇而守之為依據(jù)，三界惟心而心即界，萬法惟識(shí)而識(shí)即法。嗚呼!孰謂儒者而有此哉”？[23]王船山區(qū)分了哲學(xué)思想的兩條路線：或者認(rèn)為外在事物離開人的認(rèn)識(shí)而獨(dú)立存在，或者認(rèn)為事物都是依靠人的認(rèn)識(shí)而存在的。他堅(jiān)決地主張前者而反對(duì)后者。

　　王船山清晰地分別了活動(dòng)與對(duì)象的不同。他說：“所孝者父，不得謂孝為父，所慈者子，不得謂慈為子。所登者山，不得謂登為山。所涉者水，不得謂涉為水。”[24]認(rèn)識(shí)的對(duì)象與認(rèn)識(shí)的作用也不相同：“‘所’著于人倫物理之中，‘能’取諸耳目心思之用。‘所’不在內(nèi)，故心如太虛，有感而皆應(yīng)。‘能’不在外，故為仁由己，反己而心誠(chéng)。君子之辨此審矣，而不待辨也。心也道之固然，雖有浮明與其鑿智，弗能誣以不然也。”[25]“所”是在外的客觀實(shí)在，“能”是在內(nèi)的認(rèn)識(shí)作用，兩者的區(qū)別是不可誣的。這個(gè)分析是深刻的，科學(xué)的。這就是船山關(guān)于物質(zhì)世界的獨(dú)立存在的基本論證。

　　王船山認(rèn)為外界事物的存在與否與人的認(rèn)識(shí)與否，并無關(guān)系。他說：“目所不見，非無色也。耳所不聞，非無聲也。言所不通，非無義也。故曰‘知之為知之，不知為不知’。知有其不知者存，則既知有之矣，是知也。”[26]物質(zhì)世界的存在不依靠人的感覺。

　　王船山又說：“‘天下何思何慮’，則天下之有無，非思慮之所能起滅，明矣!妄者猶惑焉。”[27]客觀世界的存在完全不依靠主觀的思維。船山依據(jù)他的實(shí)際斗爭(zhēng)的實(shí)踐，堅(jiān)決肯定了唯物論的基本命題。應(yīng)該指出：王船山堅(jiān)決地肯定物質(zhì)世界的獨(dú)立存在與他的參加民族斗爭(zhēng)的實(shí)踐是不可分的。在艱苦熾烈的民族斗爭(zhēng)中，他認(rèn)識(shí)到客觀實(shí)際是必須用積極的努力才能加以變更的，而不是可以由主觀的幻想隨便抹煞的。唯心論者否認(rèn)客觀的實(shí)在，勢(shì)必逃避現(xiàn)實(shí)斗爭(zhēng)因而貽民族斗爭(zhēng)以莫大損害。為了堅(jiān)持有效的民族斗爭(zhēng)，不得不首先清算當(dāng)時(shí)流行的主觀唯心論。這就是王船山反對(duì)主觀唯心論的理論斗爭(zhēng)的實(shí)際意義。

　　王船山在肯定了物質(zhì)世界的獨(dú)立存在之后繼而指出，物質(zhì)世界是有規(guī)律的，這規(guī)律存在于物質(zhì)世界之內(nèi)，不能離開物質(zhì)而獨(dú)自存在。這樣，王船山就在擊破了主觀唯心論之后更進(jìn)行了反對(duì)客觀唯心論的斗爭(zhēng)。

　　中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中的道器問題或理氣問題是唯物論與客觀唯心論的主要爭(zhēng)點(diǎn)。器是具體的東西，氣是具體的東西所由以構(gòu)成的原始物質(zhì)。道與理的意義很多，其意義之一是事物變化所遵循的規(guī)律。唯物論者認(rèn)為理即是物的規(guī)律，是內(nèi)在于事物之中不能離開事物而獨(dú)自存在的。客觀唯心論則認(rèn)為道或理是超越于事物之上，不但能離開事物而存在，而且是在事物之先，為事物的根本。但這樣的理是實(shí)際不存在的。其實(shí)它是人的觀念，是把人的觀念客觀化了絕對(duì)化了，也就是把觀念轉(zhuǎn)成為獨(dú)立的實(shí)體。這樣的所謂道或理也就是西洋唯心哲學(xué)中所謂絕對(duì)觀念了。唯物論則否認(rèn)這種超越事物之上的道或理。道器問題、理氣問題即是事物的規(guī)律性的問題，同時(shí)也即是作為絕對(duì)觀念的道與理是否存在的問題。

　　先看王船山所講的道與理之意義。船山說過：“道者物所眾著而共由者也。”[28]又說：“道者天地人物之通理。”[29]道就是一切事物所表現(xiàn)的普遍的理。理是什么？

　　船山說過：“理者天所昭著之秩序也。”[30]理就是秩序。王船山又分別理的兩層意義：“凡言理者有二，一則天地萬物已然之條理，一則健順五常、天以命人而人受為性之至理。二者皆全乎天之事。”[31]理的第一意義是自然界事物的規(guī)律，其第二意義是普遍的根本的為道德標(biāo)準(zhǔn)之基礎(chǔ)的原則。王船山與宋儒一樣，也認(rèn)為宇宙的根本規(guī)律是人類的道德規(guī)律的基礎(chǔ)，而不能夠認(rèn)識(shí)道德規(guī)范的社會(huì)歷史的性質(zhì)。

　　王船山肯定事物都有其規(guī)律：“天下之務(wù)因乎物，物有其理矣。”[32]船山更肯定世界中只是物質(zhì)及其規(guī)律：“天地間只是理與氣。氣載理，而理以秩敘乎氣。理無形，氣則有象。”[33]理與氣的關(guān)系如何？王船山認(rèn)為氣一定有理，沒有無理之氣。而理即在氣之中，沒有離開氣而獨(dú)自存在的理。他說：“天與人以氣，必?zé)o無理之氣。陽則健，陰則順也。一陰一陽則道也，錯(cuò)綜則變化也。天無無理之氣。”[34]又說：“盈天地間，人身以內(nèi)人身以外，無非氣者，故亦無非理者。理，行乎氣之中，而與氣為主持分劑者也。”[35]又說：“理與氣互相為體，而氣外無理，理外亦不能成其氣，善言理氣者必不判然離析之。”[36]物質(zhì)有其規(guī)律，而規(guī)律不離乎物質(zhì)。王船山堅(jiān)決地否認(rèn)離氣而獨(dú)立自存的理。他說：“一動(dòng)一靜皆氣任之。氣之妙者斯即為理。氣以成形，而理即在焉。兩間無離氣之理，則安得別為一宗而各有所出？氣凝為形，其所以成形而非有形者為理。”[37]“天下豈別有所謂理？氣得其理之謂理也。氣原是有理底，盡天地之間無不是氣，即無不是理也。”[38]“理即是氣之理，氣當(dāng)?shù)萌绱吮闶抢恚聿幌榷鴼獠缓蟆！盵39]王船山不承認(rèn)有離氣獨(dú)立在氣之先的理，也就是不承認(rèn)有超乎事物的絕對(duì)觀念了。理與氣不相離，但理乃是在氣之中的，在此意義上說，應(yīng)該說理氣二者中，氣是第一，理是第二。王船山說：“理只是以象二儀之妙，氣方得二儀之實(shí)。健者，氣之健也；順者，氣之順也。天人之蘊(yùn)，一氣而已。從乎氣之善而謂之理，氣外更無虛托孤立之理也。”[40]又說：“氣者理之依也，氣盛則理達(dá)。”[41]我們只能說氣是理之所依，卻不能說理是氣之所依。氣是最根本的。也就是說，物質(zhì)是最根本的。

　　理依靠氣而存在，道亦依靠器而存在。船山論道器說：“天下惟器而已矣。道者器之道，器者不可謂之道器也。無其道則無其器，人類能言之。雖然，茍有其器矣，豈患無道哉？君子之所不知而圣人知之。圣人之所不能而匹夫匹婦能之。人或昧于其道者，其器不成。不成非無器也。無其器則無其道，人鮮能言之，而固其誠(chéng)然者也。洪荒無揖讓之道，唐、虞無吊伐之道，漢、唐無今日之道，則今日無他年之道者多矣。未有弓矢而無射道，未有車馬而地御道，未有牢醴璧幣、鐘磬管弦而無禮樂之道。則未有子而無父道，未有弟而無兄道。道之可有而且無者多矣。故無其器則無其道，誠(chéng)然之言也，而人特未之察耳。”[42]這真是一段精粹至極的文章，是唯物論對(duì)于客觀唯心論的判決書。有某種事物存在，才有某種事物的規(guī)律，在還沒有那種事物以前，是無所謂那種事物的規(guī)律的。規(guī)律是事物的規(guī)律，但事物不能說是規(guī)律的事物。由此意義來講，應(yīng)該說，世界上唯有具體的物件而已。王船山說：盈天地之間皆器矣。”[43]而器皆有其道，故又說：“道者物所眾著而共由者也。物之所著，惟其有可見之實(shí)也。物之所由，惟其有可循之恒也。既盈兩間而無不可見，盈兩間而無不可循，故盈兩間皆道也。可見者其象也，可循者其形也。出乎象人乎形，出乎形入乎象。兩間皆形象，則兩間皆陰陽也。兩間皆陰陽，兩間皆道。”[44]道必須“有可見之實(shí)”、“有可循之恒”，也就是說，必須表現(xiàn)出來，才算是道。這樣的道是在事物之中的。

　　王船山堅(jiān)決反對(duì)一切“懸道于器外”[45]的學(xué)說，認(rèn)為更沒有象外之道。他說：天下無象外之道，何也？有外則相與為兩，即甚親而亦如父之于子也。無外則相與為一，雖有異名而亦若耳目之于聰明也。父生子而各自有形，父死而子繼，不曰道生象而各自為體，道逝而象留。然則象外無道，欲詳?shù)蓝韵螅煽稍眨俊盵46]“象外之道”也就是唯心論所謂絕對(duì)觀念了。絕對(duì)觀念是不存在的。由此，王船山反對(duì)老子道：先天地生”的學(xué)說，以為道與天地?zé)o先后之可言：“道者天地精粹之用，與天地并行而未有先后者也。使先天地以生，則有有道而無天地之日矣，彼何寓哉？”[47]老子所謂道先天地 生并不是規(guī)律先天地而存在的意思，但王船山反對(duì)道先天地生的學(xué)說卻是反對(duì)規(guī)律先事物而存在的思想。船山是根據(jù)唯物論的觀點(diǎn)而否認(rèn)絕對(duì)觀念的存在的。

　　講到理或規(guī)律，常常會(huì)遇到一個(gè)問題，即自然之理與當(dāng)然之理的關(guān)系的問題。如我們說合理，便有雙重意義。有時(shí)所謂合理指合乎規(guī)律，有時(shí)所謂合理則指合乎當(dāng)然的準(zhǔn)則。王船山分別理的兩層意義，“一則天地萬物已然之條理”，完全是自然的規(guī)律；“一則健順五常天以命人而人受為性之至理”，則包含當(dāng)然的準(zhǔn)則在內(nèi)了。所謂“至理”就是自然的根本規(guī)律，也就是道德標(biāo)準(zhǔn)的基礎(chǔ)。所謂健順五常是什么意義？船山說過：“若夫健順、五常之理，則天所以生人者，率此道以生；而健順、五常非有質(zhì)地，即此二氣之正、五行之均者是也。”[48]健順即陰陽之“正”，五常即五行之“均”，即陰陽五行的當(dāng)然準(zhǔn)則。王船山有時(shí)又認(rèn)為陰陽五行之氣所有的理是元亨利貞，元亨利貞表現(xiàn)于人性則為仁義禮智。他說：“天以陰陽、五行為生人之撰，而以元、亨、利、貞為生人之資。元、亨、利、貞之理，人得之以為仁義禮智”。[49]又說：“和氣為元，通氣為亨，化氣為利，成氣為貞。在天之氣無不善。天以二氣成五行，人以二殊成五性。溫氣為仁，肅氣為義，昌氣為禮，晶氣為智，人之氣亦無不善矣。”[同上]元亨利貞是“在天之氣”的四個(gè)類型，而仁義禮智是“人之氣”的四個(gè)類型。這種將天的五行或元亨利貞與人的五常或仁義禮智相互聯(lián)系起來的學(xué)說，頗帶神秘主義的色彩，應(yīng)該說是王船山唯物論中尚未克服的唯心論成分。

　　但王船山的貢獻(xiàn)卻在于揭示出，理不都是有道德意義的，而一切不合道德的現(xiàn)象也都有其理。王船山說：“就氣言之，其得理者理也，其失理者亦何莫非理也。”[50]在談到人事的治亂時(shí)又說：“治有治之理，亂有亂之理。”[51]“有道、無道，莫非氣也，則莫不成乎其勢(shì)也。氣之成乎治之理者為有道，成乎亂之理者為無道。均成其理，則均成乎勢(shì)矣。”[52]治為有道，亂為無道，這道專指人道而言。有道固是有理，無道也未嘗無理。他又說：“道雖廣大，然尚可見，尚可守，未嘗無一成之型。故云‘天下有道’，不可云‘天下有理’。則天下無道之非無理，明矣。道者，一定之理也。于理上加‘一定’二字方是道。乃須云‘一定之理’，則是理有一定者而不盡于一定。氣不定，則理亦無定也。理是隨在分派位置得底。道則不然，現(xiàn)成之路，唯人率循而已。”[53]道是當(dāng)然的準(zhǔn)則，當(dāng)然的準(zhǔn)則只是“一定之理”，而理則不盡于一定。不合乎當(dāng)然準(zhǔn)則的現(xiàn)象，仍然有其規(guī)律。船山又說：“如瘧之有信，豈非有必然之理哉？”[54]王船山特別說明了“失理”之理，即自然的沒有道德意義的理，這也是王船山唯物論的一個(gè)光輝的論點(diǎn)。這是與時(shí)代有關(guān)的。明清之際，飽經(jīng)憂患的中小地主知識(shí)分子，經(jīng)受了亡國(guó)的慘痛，不得不認(rèn)識(shí)到了亂亡也有其必然的規(guī)律。

　　王船山更提出了“道大而善小”的理論來說明“無道”與“善”的關(guān)系。他根據(jù)《易傳》“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也”而加以發(fā)揮道：“陰陽之相繼也善，……故成之而后性存焉，繼之而后善著焉。言道者統(tǒng)而同之，不以其序，故知道者鮮矣。性存而后仁義禮知之實(shí)章焉。以仁義禮知而言天，不可也。……繼這者天人之際也。天則道而已矣。道大而善小，善大而性小。……其哉繼之為功于天人乎？天以此顯其成能，人以此紹其生理者也。性則因乎成矣，成則因乎繼矣。不成未有性，不繼不能成。天人相紹之際，存乎天者，莫妙于繼。”[55]所謂繼就是連續(xù)性。自然過程中有連續(xù)性。連續(xù)有連續(xù)之理，不連續(xù)也有不連續(xù)之理。連續(xù)之理即是善。因?yàn)樽匀唤缰杏羞B續(xù)性，才有人物之生成。假如沒有連續(xù)性，則人物之生成都是不可能的了。連續(xù)性只是自然規(guī)律的一部分，所以說道大而善小。王船山又說：“天以繼而生不息，日月、水火、動(dòng)植、飛潛、萬古而無殊象。”[56]連續(xù)性是人物生成的基礎(chǔ)，惟因自然界有連續(xù)性，所以日月水火與動(dòng)植物類都相續(xù)不絕。這所謂道大善小的理論，是關(guān)于自然之理與當(dāng)然之理的關(guān)系的一種解釋，雖然未必正確，卻也是值得注意的。

　　王船山對(duì)于客觀唯心的批判還有其不徹底的地方，他接受了程朱學(xué)派的一部分學(xué)說，主要是“理具于心”的學(xué)說，因而在他的基本的唯物的觀點(diǎn)之中夾雜了許多唯心論的殘余。這也是應(yīng)該分別清楚的。

　　關(guān)于心與物的關(guān)系，王船山的基本觀點(diǎn)確然是唯物的，他認(rèn)為人是天地之所生，天地在先，人在后。他說：“乾坤怒氣之生，為草木禽獸，其大成者為人。天地慎重以生人。人之形開神發(fā)，亦遲久而始成。”[57]在未有人以前，理氣原自存在：“若此理之日流行于兩間，雖無人亦不憂其無所寓也。若氣，則雖不待人物之生，原自充塞，何處得個(gè)非氣來？”[58]天地原是無心的：“天地?zé)o心而成化，故其于陰陽也，泰然盡用之而無擇。”[59]“天地?zé)o心而成化，故其體道也，川流自然而不息。人必有心而后成能。”[60]“天固無心也。”[61]天地在先而無心，人有心而在后。王船山還說過：“原心之年自生，則固為二氣五行之精，自然有其良能，[良能者‘神’也。——原注]而性以托焉，知覺以著焉。[性以托，故云‘具眾理’。知覺以著，故云‘應(yīng)萬事’。——原注]”[62]心是二氣五行之所生的。顯然，王船山認(rèn)為物質(zhì)在先而精神在后。

　　船山更有一切皆物之說：“天之風(fēng)霆雨露亦物也，地之山陵原隰亦物也，則其為陰陽、為柔剛者皆物也。物之飛潛動(dòng)植亦物也，民之厚生利用亦物也，則其為得失、為善惡者皆物也。凡民之父子兄弟亦物也，往圣這嘉言懿行亦物也，則其為仁義禮樂者皆物也。”[63]自然事物固然是物，人類生活中的種種也是物。王船山接著說：“故以知帝堯以上圣之聰明而日取百物之情理，如奉嚴(yán)師，如事天祖，以文其‘文’，思其‘思’，恭其‘恭’，讓其‘讓’，成‘盛德’、建‘大業(yè)’焉。心無非物也，物無非心也。故其圣也，如天之無不覆幬，而‘俊德’‘九族’‘四門’、‘百姓’‘黎民’、‘草木鳥獸’，咸受化焉。圣人之學(xué)，圣人之慮，歸于一欽，而欽之為實(shí)，備萬物于一己而已矣。”[64]這里有“心無非物也，物無非心也”兩句話，是什么意思呢？是不是講一切物都是心，而心也即是物，離心無物，離物無心呢？從上下文句看，不應(yīng)該作如此解釋。所謂“心無非物”，應(yīng)即“日取百物之情理”“以文其文，思其思”的意思；所謂“物無非心”應(yīng)即是“備萬物于一己”的意思。也就是說：此心念念不忘百物，而百物皆歸入于我的認(rèn)識(shí)之中，心中充滿了對(duì)于物的認(rèn)識(shí)，而一切物也都已被認(rèn)識(shí)，也就是“圣人之知，智足以周物”[65]。這依然是唯物論的觀點(diǎn)。

　　王船山論天道與人的心性之關(guān)系時(shí)，在基本的唯物的觀點(diǎn)中卻夾雜了唯心論的成分。他說：“順而言之，則惟天有道，以道成性，性發(fā)知道；逆而推之，則以心盡性，以性合道，以道事天。惟其理本一原，故人心即天；而盡心知性。”[66]又說“天理之自然。為太和之氣所體物不遺者為性；凝之于人而函于形中，因形發(fā)用以起知能者為心。”[67]這就是說：由天生人，人稟受天道以為性，性的顯發(fā)，其有知覺的就是心。這樣講道、性、心的關(guān)系，其實(shí)是很神秘的。但天在行而心在后，卻顯而易見。這種見解，還不違反唯物論的基本觀點(diǎn)。但王船山既認(rèn)為道、性、心是一貫的，“理本一原”，于是得到一個(gè)結(jié)論說：“故人心即天，就陷入于唯心論了。王船山更說：“目所不見之有色，耳所不聞之有聲，言所不及之有義，小體之小也。至于心而無不得矣。思之所不至而有理未思焉耳。故曰‘盡其心者知其性’。心者天之具體也。”[68]心竟是具體而微的天了。船山又說：“知事物者心也。心者，性之靈、天之則也。”[69]“程子之言曰：‘圣人本天，異端本心。’雖然，是說也，以折浮屠唯心之論，非極致之言也。天有成象，春其春，秋其秋，人其人，物其物，秩然各定而無所推移，此其所昭示而可言者也。若其密運(yùn)而曲成，知大始而含至仁，天奚在乎？在乎人之心而已。故圣人見天于心，而后以其所見之天為神化之主。”[70]這就是講天理即在于人心。這些都是船山受朱晦庵的客觀唯心論的影響而不能自拔的地方。過去的唯物論都是不徹底的，王船山也不能例外。

　　但王船山始終認(rèn)為自然在先而心在后，在基本上還是唯物的。他講“天之理”與“人之理”的關(guān)系道：“人以天之理為理，而天非以人之理為理者也。”[71]又說：“乃理自天出，在天者即為理，非可執(zhí)人之理以強(qiáng)使天從之也。”[72]自然規(guī)律是不依靠人類而獨(dú)立存在于客觀事物之中的，這是唯物論的見解。然而王船山又認(rèn)為人之道或人之理以心為根據(jù)而可以說出于心。他說：“唯豪杰以心為師而斷之于事，夫君子之靖乃心以制義者，亦如此而已矣。……理者，生于人之心者也。心有不合于理，而理無不協(xié)于心。”[73]又說：“時(shí)止則止，非道之必然，心之不得不然也。道生于心，心之所安，道之所在。故于亂世之末流，擇出處之正者，衡道以心，而不以心仿道。”[74]這所謂理與道是指人之理或人道而言，他以為人之理或人道是出于人之心的，實(shí)際上，所謂人道一定是通過心的作用才能發(fā)生，這是事實(shí)。但假如說人道完全出于人心而沒有客觀的根據(jù)，就不合事實(shí)了。所謂人道畢竟是以人的物質(zhì)生活為基礎(chǔ)的。在這個(gè)問題上，王船山的看法表現(xiàn)了他的歷史局限性。

　　王船山的唯物論的世界觀雖然有不徹底的地方，但其基本觀點(diǎn)，其理論的主要部分，都是堅(jiān)定不移的唯物論思想。特別是在物質(zhì)世界的獨(dú)立存在與事物的規(guī)律性等問題上，船山提出了深刻精辟的理論，捍衛(wèi)并且發(fā)展了唯物論的學(xué)說，進(jìn)行了反對(duì)主觀唯心論與客觀唯心論的斗爭(zhēng)。他對(duì)主觀唯心論與客觀唯心論的批判之深刻中肯，也可以說前無古人。船山對(duì)于中國(guó)古典唯物論的偉大貢獻(xiàn)有其不可磨滅的價(jià)值。

　　三、王船山唯物論的實(shí)際意義

　　王船山的世界觀，在中國(guó)古代唯物論的發(fā)展史上，占有很高的地位。它的歷史意義就在于：它從唯物論的觀點(diǎn)，給宋明哲學(xué)思想作了一個(gè)總結(jié)。其中總結(jié)了北宋以來的哲學(xué)的發(fā)展，總結(jié)了北宋以來的唯物論與唯心論的斗爭(zhēng)，恢復(fù)并推進(jìn)了北宋中期的唯物論世界觀。王船山在哲學(xué)上的成就是光輝的，是偉大的。

　　王船山批判了佛教及陸王學(xué)派的主觀唯心論，也批判了程朱學(xué)派的客觀唯心論，他對(duì)于一切代表豪紳大地主的利益的思想展開了激烈的斗爭(zhēng)。雖然對(duì)于反映小農(nóng)要求的一些道家思想也表示反對(duì)，但在基本上他是站在異族壓迫者與豪紳大地主的反面。船山反對(duì)唯心論的思想斗爭(zhēng)在哲學(xué)史上發(fā)出萬丈光芒。

　　作為中小地主階層的思想家，船山何以能堅(jiān)強(qiáng)地站在唯物論的陣營(yíng)，以最大的力量捍衛(wèi)并且發(fā)展了唯物論呢？這是由于當(dāng)時(shí)民族斗爭(zhēng)的熾烈，這是由于當(dāng)時(shí)投降派大地主與一切受壓迫的中小地主、勞動(dòng)人民的矛盾之深刻。當(dāng)時(shí)的中小地知識(shí)分子，經(jīng)歷亡國(guó)的慘痛，身受異族殘酷的壓迫，為了求生存求發(fā)展，為了進(jìn)行有效的斗爭(zhēng)，就掌握了唯物論的武器。當(dāng)時(shí)的愛國(guó)人士，雖然反抗清朝的武裝斗爭(zhēng)遭受了暫時(shí)的失敗，但始終不放棄民族復(fù)興的信心，所以，雖然暫時(shí)停止了武裝戰(zhàn)斗，卻更勇氣百倍地，在文化領(lǐng)域內(nèi)，在思想戰(zhàn)線上，進(jìn)行了氣勢(shì)宏偉的斗爭(zhēng)。首先攻擊了那足以模糊民族意識(shí)消蝕斗爭(zhēng)情緒的佛教思想，其次便清算了那令人陶醉于主觀幻想而忽視客觀實(shí)際的陸王唯心論，其次更檢討了那令人沉溺于傳統(tǒng)教條而懷想絕對(duì)觀念的程朱唯心論，這樣來鞏固唯物論的堅(jiān)實(shí)基地，以作為民族復(fù)興的學(xué)術(shù)思想的準(zhǔn)備。這便是王船山唯物論世界觀的實(shí)際意義。

　　船山是中小地主階層的知識(shí)分子，因而不可避免地，在他的唯物的哲學(xué)體系中保留著一些唯心論的殘余。但他在與唯心論作斗爭(zhēng)中，畢竟對(duì)于唯物論作了許多卓越的貢獻(xiàn)，這是應(yīng)該首先肯定的。

　　船山中年以后便循跡深山，平生著作雖多，在當(dāng)時(shí)卻沒有發(fā)生多少影響。直到清代末年，他的唯物論學(xué)說，才得到一部分進(jìn)步人士的宣揚(yáng)，起了很大的積極作用。在今天，我們支用具體分析的方法及歷史的觀點(diǎn)來重新研究王船山的哲學(xué)思想，對(duì)于他的偉大貢獻(xiàn)，應(yīng)該予以充分的估計(jì)。他的唯物論的學(xué)說，在人類的思想寶庫中，將永遠(yuǎn)放射著金燦燦的光輝。

原載1954年10月6日《光明日?qǐng)?bào)·哲學(xué)研究專刊》

注釋：

• [1] 《俟解》。
• [2] 《黃書·大正第六》。
• [3] 《讀通鑒論》卷十五。
• [4] 《讀通鑒論》卷二。
• [5] 《讀通鑒論》卷九。
• [6] 《讀四書大全說》卷一。
• [7] 《讀通鑒論》卷二。
• [8] 《讀通鑒論》卷二十二。
• [9] 《讀通鑒論》卷二。
• [10]《讀通鑒論》卷三。
• [11]《讀通鑒論》卷二。
• [12]《讀通鑒論》卷三十。
• [13]《噩夢(mèng)》。
• [14]《宋論》卷二。
• [15]《讀通鑒論》卷二十七。
• [16] 同[2]。
• [17]《宋論》卷四《噩夢(mèng)》。
• [18]《搔首問》。
• [19]《思問錄·外篇》。
• [20]《尚書引義》卷五。
• [21]～[25] 同上。
• [26]《思問錄·內(nèi)篇》。
• [27] 同上。
• [28]《周易外傳》卷五。
• [29]《張子正蒙注》卷一上。
• [30]《張子正蒙注》卷三下。
• [31]《讀四書大全說》卷五。
• [32]《尚書引義》卷一。
• [33]《讀四書大全說》卷三。
• [34]《讀四書大全說》卷十。
• [35]《讀四書大全說》卷七。
• [36] 同[34]。
• [37] 同[31]。
• [38]～[40] 同[34]。
• [41] 同[26]。
• [42]～[45] 同[26]。
• [46]《周易外傳》卷六。
• [47]《周易外傳》卷一《乾》。
• [48][49] 同[34]。
• [50] 同[35]。
• [51]《讀通鑒論》卷二十四。
• [52]《讀四書大全說》卷九。
• [53][54] 同上。
• [55] 同[28]。
• [56] 同[20]。
• [57] 同[28]。
• [58] 同[35]。
• [59] 同[28]。
• [60] 同[31]。
• [61] 同[33]。
• [62] 同[34]。
• [63]～[65] 同[32]。
• [66]《張子正蒙注》卷一。
• [67]《張子正蒙注》卷三。
• [68] 同[26]。
• [69]《讀通鑒論》卷七。
• [70]《宋論》卷六。
• [71]《周易外傳》卷七。
• [72] 同[19]。
• [73]《讀通鑒論》卷二十。
• [74]《宋論》卷八。