道家第三階段：莊子
莊子(公元前約369一前約286年)，姓莊，名周，可算是先秦的最大的道家。他的生
平，我們知之甚少。只知道他是很小的蒙國(位于今山東省、河南省交界)人，在那里過
著隱士生活，可是他的思想和著作當(dāng)時(shí)就很出名。《史記》上說：“楚威王聞莊周賢，
使使厚幣迎之，許以為相。莊周笑謂楚使者曰：……子函去！無污我。……我寧游戲污
瀆之中自快，無為有國者所羈，終身不仕，以快吾志焉�！�(《老子韓非列傳》)
莊子其人和《莊子》其書
莊子與孟子同時(shí)，是惠施的朋友，但是今天流傳的《莊子》，大概是公元三世紀(jì)郭
象重編的。郭象是《莊子》的大注釋家。所以我們不能肯定《莊子》的哪幾篇是莊子本
人寫的。事實(shí)上。《莊子》是一部道家著作的匯編，有些代表道家的第一階段，有些代
表第二階段，有些代表第三階段。只有第三階段高峰的思想，才真正是莊子自己的哲學(xué)，
就連它們也不會(huì)全都是莊子自己寫的。因?yàn)椋m然莊子的名字可以當(dāng)作先秦道家最后階
段的代表，但是他的思想體系，則可能是經(jīng)過他的門人之手，才最后完成。例如，《莊
子》有幾篇說到公孫龍，公孫龍肯定晚于莊子。
獲得相對幸福的方法
《莊子》第一篇題為《逍遙游》，這篇文章純粹是一些解人頤的故事。這些故事所
含的思想是，獲得幸福有不同等級。自由發(fā)展我們的自然本性，可以使我們得到一種相
對幸福；絕對幸福是通過對事物的自然本性有更高一層的理解而得到的。
這些必要條件的第一條是自由發(fā)展我們的自然本性，為了實(shí)觀這一條，必須充分自
由發(fā)揮我們自然的能力。這種能力就是我們的“德”，“德”是直接從“道”來的。莊
子對于道、德的看法同老子的一樣。例如他說：“泰初有無。無有無名，一之所起。有
一而末形。物得以生謂之德�！�(《莊子·天地》)所以我們的“德”，就是使我們成為
我們者。我們的這個(gè)“德”，即自然能力，充分而自由地發(fā)揮了，也就是我們的自然本
性充分而自由地發(fā)展了，這個(gè)時(shí)候我們就是幸福的。
聯(lián)系著這種自由發(fā)展的觀念，莊子作出了何為天、何為人的對比。他說：“天在內(nèi)，
人在外�！ｑR四足，是謂天。落馬首，穿牛鼻，是謂人。”(《莊子·秋水》)他認(rèn)
為，順乎天是一切幸福和善的根源，順乎人是一切痛苦和惡的根源。天指自然，人指人
為。
萬物的自然本性不同，其自然能力也各不相同。可是有一點(diǎn)是共同的，就是在它們
充分而自由地發(fā)揮其自然能力的時(shí)候，它們積是同等地幸福。《逍遙游》里講了一個(gè)大
鳥和小烏的故事。兩只鳥的能力完全不一樣。大鳥能飛九萬里，小鳥從這棵樹飛不到那
棵樹�？墒侵灰鼈兌甲龅搅怂鼈兡茏龅模瑦圩龅�，它們都同樣地幸福。所以萬物的自
然本性沒有絕對的同，也不必有絕對的同�！肚f子》的《駢拇》篇說；“鳧脛雖短，續(xù)
之則憂。鶴脛雖長，斷之則悲。放性長非所斷，性短非所續(xù)，無所去憂也。”
政治、社會(huì)哲學(xué)
可是，像這樣斷長、續(xù)短的事，恰恰是“人”盡力而為的事。一切法律、道德、制
度、政府的目的，都是立同禁異。那些盡力立同的人、動(dòng)機(jī)也許是完全值得欽佩的。他
們發(fā)現(xiàn)有些東西對他們有好處，就迫不及待，要?jiǎng)e人也有這些東西�？墒撬麄兊暮眯暮�
意，卻只有把事情弄得更慘�！肚f子》的《至樂》篇有個(gè)故事說：“昔者，海鳥止于魯
郊，魯侯御而觴之于廟，奏九韶以為樂，具太牢以為膳。鳥乃眩視憂悲，不敢食一臠，
不敢飲一杯，三日而死。此以己養(yǎng)養(yǎng)鳥也，非以烏養(yǎng)養(yǎng)鳥也。……魚處水而生，人處水
而死。彼必相與異，其好惡故異也。故先圣不一其能，不同其事�！濒敽钜运J(rèn)為是最
尊榮的方式款待海鳥，的確是好心好意。可是結(jié)果與他所期望的恰恰相反。政府和社會(huì)
把法典強(qiáng)加于個(gè)人以同其事，也發(fā)生這樣的情況。
為什么莊子激烈反對通過正規(guī)的政府機(jī)器治天下，主張不治之治是最好的治，原因
就在此。他說：“聞在宥天下，不聞治天下也。在之也者，恐天下之淫其性也。宥之也
者，恐天下之遷其德也。天下不淫其性，不遷其德，有治天下者哉？”(《莊子·在宥》)
在，宥，就是聽其自然，不加干涉。
如果不是“在宥”天下，而是以法律、制度“治天下”，那就像是絡(luò)馬首，穿牛鼻。
也像是把鳧腿增長，把鶴腿截短。把自然自發(fā)的東西變成人為的東西，莊子稱之為“以
人滅天”(《莊子·秋水》)。它的結(jié)果只能是痛苦和不幸。
莊子和老子都主張不治之治，但是所持的理由不同。老子強(qiáng)調(diào)他的總原理“反者道
之動(dòng)”。他的論證是，越是統(tǒng)治，越是得不到想得到的結(jié)果。莊子強(qiáng)調(diào)天與人的區(qū)別。
他的論證是，越是以人滅天、越是痛苦和不幸。
以上所說，僅只是莊子的求得相對幸福的方法。只需要順乎人自身內(nèi)在的自然本性，
就得到這樣的相對幸福。這是每個(gè)人能夠做到的。莊子的政治、社會(huì)哲學(xué)，目的正在于
為每個(gè)人求得這樣的相對幸福。任何政治、社會(huì)哲學(xué)所希望做到的，充其量都不過如此
吧。
情和理
相對幸福是相對的，因?yàn)樗仨氁揽磕撤N東西。這當(dāng)然是真的：人在能夠充分而自
由地發(fā)揮自然能力的時(shí)候，就很幸福。但是這種發(fā)揮在許多情況下受到阻礙。例如死亡，
疾病，年老。所以佛家以老、病、死為四苦中的三苦。是不無道理的。照佛家說，還有
一—苦、就是“生”的本身。因此。依靠充分而自由地發(fā)揮自然能力的幸福，是一種有
限制的幸福，所以是相對幸福。
人可能有許多大禍臨頭，最大的大禍?zhǔn)撬劳�，《莊子》中有很多關(guān)于死亡的討論。
畏懼死亡。憂慮死亡的到來，都是人類不幸的主要來源。不過這種畏懼和憂慮，可以由
于對事物自然本性有真正理解而減少。《莊子》里有個(gè)故事，講到老子之死。老子死子，
他的朋友秦失來吊唁，卻批評別人的痛哭，說：“是遁天倍情，忘其所受。古者謂之遁
天之刑。適來，夫子時(shí)也。適去，夫子順也。安時(shí)而處順，哀樂不能人也。古者謂是帝
之懸解。”(《養(yǎng)生主》)
別人感到哀傷的范圍，就是他們受苦的范圍。他們受苦，是“遁天之刑”。感情造
成的精神痛苦，有時(shí)候正與肉刑一樣地劇烈。但是，人利用理解的作用，可以削弱感情。
例如，天下雨了，不能出門，大人能理解，不會(huì)生氣，小孩卻往往生氣。原因在于，大
人理解得多些，就比生氣的小孩所感到的失望、惱怒要少得多。正如斯賓諾莎所說：
“心靈理解到萬物的必然性。理解的范圍有多大，它就在多大的范圍內(nèi)有更大的力量控
制后果，而不為它們受苦”(《倫理學(xué)》。第五部分，命題VI)。這個(gè)意思。用道家的話
說，就是“以理化情”。
莊子本人有個(gè)故事。很好地說明了這一點(diǎn)。莊子妻死，惠施去吊喪，卻看到莊子蹲
在地上，鼓盆而歌�；菔┱f，你不哭也就夠了、又鼓盆而歌，不是太過分了嗎！“莊子
曰；‘不然。是其始死也，我獨(dú)何能無概然。察其始，而本無生，非徒無生也，而本無
形。非徒無形也，而本無氣。雜乎芒芴之間，變而有氣，氣變而有形，形變而有生。今
又變而之死，是相與為春秋冬夏四時(shí)行也。人且偃然寢于巨室，而我嗷嗷（此字無：OC
R）然隨而哭之，自以為不通乎命，放止也�！�(《莊子·至樂》)郭象注：“未明而概，
已達(dá)而止，斯所以誨有情者。將令推至理以遣累也。”情可以以理和理解抵消。這是斯
賓諾莎的觀點(diǎn)，也是道家的觀點(diǎn)。
道家認(rèn)為，圣人對萬物的自然本性有完全的理解，所以無情�？墒沁@并不是說他沒
有情感。這寧可說是，他不為情所憂亂，而享有所謂“靈魂的和平”。如斯賓諾莎說的：
“無知的人不僅在各方面受到外部原因的擾亂，從未享受靈魂的真正和平，而且過著對
上帝、對萬物似乎一概無知的生活，活著也是受苦，一旦不再受苦了，也就不再存在了。
另一方面，有知的人，在他有知的范圍內(nèi)，簡直可以不動(dòng)心，而且由于理解他自己、上
帝、萬物都有一定的永恒的必然性，他也就永遠(yuǎn)存在，永遠(yuǎn)享受靈魂的和平�！�(《倫理
學(xué)》，第五部分、命題XLⅡ)
這樣，圣人由于對萬物自然本性有理解，他的心就再也不受世界變化的影響。用這
種方法，他就不依賴外界事物，因而他的幸福也不受外界事物的限制。他可以說是已經(jīng)
得到了絕對幸福。這是道家思想的一個(gè)方向，其中有不少的悲觀認(rèn)命的氣氛。這個(gè)方向
強(qiáng)調(diào)自然過程的不可避免性，以及人在自然過程中對命的默認(rèn)。
獲得絕對幸福的方法
可是道家思想還有另一個(gè)方向，它強(qiáng)調(diào)萬物自然本性的相對性，以及人與宇宙的同
一。要達(dá)到這種同一，人需要更高層次的知識(shí)和理解。由這種同一所得到的幸福才是真
正的絕對幸福，《莊子》的《逍遙游》里講明了這種幸福。
這一篇里，描寫了大鳥、小鳥的幸福之后，莊子說有個(gè)人名叫列子。能夠乘風(fēng)而行。
“彼于致福者，未數(shù)數(shù)然也。此雖免乎行，猶有所待者也。”他所待者就是風(fēng)，由于他
必須依賴風(fēng)，所以他的幸福在這個(gè)范圍里還是相對的。接著莊子問道：“若夫乘天地之
正而御六氣之辯，以游無窮者，彼且惡乎待哉？故曰；至人無已，神人無功，圣人無名。”
莊子在這里描寫的就是已經(jīng)得到絕對幸福的人。他是至人，神人，圣人。他絕對幸
福，因?yàn)樗搅耸挛锏钠胀▍^(qū)別。他也超越了自己與世界的區(qū)別，“我”與“非我”
的區(qū)別。所以他無己。他與道合一。道無為而無不為。道無為，所以無功，圣人與道合
一，所以也無功。他也許治天下，但是他的治就是只讓人們聽其自然，不加干涉，讓每
個(gè)人充分地、自由地發(fā)揮他自己的自然能力。道無名，圣人與道合一，所以也無名。
有限的觀點(diǎn)
這里有一個(gè)問題：一個(gè)人怎樣變成這樣的至人？要回答這個(gè)問題，就要分析《莊子》
的第二篇：《齊物論》。在《逍遙游》里，莊子討論了兩個(gè)層次的幸福；在《齊物論》
里，他討論了兩個(gè)層次的知識(shí)。我們的分析，且從第一個(gè)層次即較低的層次開始。在本
書講名家的一章里，我們說過，惠施和莊子有某些相似。在《齊物論》中莊子討論的較
低層次的知識(shí)，正與惠施“十事”中的知識(shí)相似。《齊物論》的開始是描寫風(fēng)。風(fēng)吹起
來，有種種不同聲音，各有特點(diǎn)�！洱R物論》把這些聲音稱為“地籟”。此外還有些聲
音名為“人籟”。地籟與人籟合為“天籟”。
人籟由人類社會(huì)所說的“言”構(gòu)成。人籟與由風(fēng)吹成的“地籟”不同，它的“言”
由人說出的時(shí)候，就代表人類的思想。它們表示肯定與否定，表示每個(gè)個(gè)人從他自己特
殊的有限的觀點(diǎn)所形成的意見。既然有限，這些意見都必然是片面的。可是大多數(shù)人，
不知道他們自己的意見都是根據(jù)有限的觀點(diǎn)，總是以他們自己的意見為是，以別人的意
見為非�！肮视腥迥欠�，以是其所非，而非其所是”。
人們?nèi)暨@樣各按自己的片面觀點(diǎn)辯論，既無法得出最后的結(jié)論，也無法決定哪一面
真是真非。《齊物論》說：“既使我與若辯矣，若勝我，我不若勝，若果是也，我果非
也邪？我勝若，若不吾勝，我果是也，而果非也邪？其或是也，其或非也邪？其懼是也，
其俱非也邪？我與若不能相知也，則人固受其(黑甚）暗。吾誰使正之？使同乎若者正之？
既與若同矣，惡能正之！使同乎我者正之？既同乎我矣，惡能正之？使異乎我與若者正
之？既異乎我與若矣，惡能正之！使同乎我與若者正之？既同乎我與若矣，惡能正之！”
這就是說；假使我跟你辯，你勝了我，我不勝你，這就能證明你的意見一定正確嗎？我
勝了你，你不勝我，這就能證明我的意見一定正確嗎？或者你我中間，有一個(gè)人的意見
是正確的，或者都是正確的，或者都是不正確的、我跟你都不能決定。叫誰決定呢？叫
跟你的意見相同的人來決定，既然跟你的意見相同，怎么能決定？叫跟我的意見相同的
人來決定。既然跟我的意見相同，怎么能決定？叫跟你、我的意見都不同的人來決定，
既然跟你、我的意見都不同，怎么能決定？叫跟你、我的意見都同的人來決定，既然跟
你、我的意見都同、怎么能決定？
這一段使人聯(lián)想起名家的辯論態(tài)度。只是名家的人是要駁倒普通人的常識(shí)，而《齊
物論》的目的是要駁倒名家，因?yàn)槊掖_實(shí)相信辯論能夠決定真是真非。
莊子在另一方面，認(rèn)為是、非的概念都是每人各自建立在自己的有限的觀點(diǎn)上。所
有這些觀點(diǎn)都是相對的。《齊物論》說：“方生方死。方死方生。方可方不可，方不可
方可。因是因非，因非因是�！笔挛镉肋h(yuǎn)在變化，而且有許多方面。所以對于同一事物
可以有許多觀點(diǎn)。只要我們這樣說，就是假定有一個(gè)站得更高的觀點(diǎn)。如果我們接受了
這個(gè)假定，就沒有必要自己來決定孰是孰非。這個(gè)論證本身就說明了問題，無需另作解
釋。
更高的觀點(diǎn)
接受這個(gè)前提，就是從一個(gè)更高的觀點(diǎn)看事物，《齊物論》把這叫做“照之于天”。
“照之于天”就是從超越有限的觀點(diǎn)，即道的觀點(diǎn)�？词挛��！洱R物論》說：“是亦彼
也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非。果且有彼是乎哉？果且無彼是乎哉？彼是莫
得其偶，謂之道樞。樞始得其環(huán)中，以應(yīng)無窮。是亦一無窮，非亦一無窮也。故曰：莫
若以明。”“明”就是“照之于天”。這段話換句話說，“是”(此)和“彼”，在其是
非的對立中，像一個(gè)循環(huán)無盡的圓。但是從道的觀點(diǎn)看事物的人，好像是站在圓心上。
他理解在圓周上運(yùn)動(dòng)著的一切，但是他自己則不參加這些運(yùn)動(dòng)。這不是由于他無所作為，
聽天由命，而是因?yàn)樗呀?jīng)超越有限，從一個(gè)更高的觀點(diǎn)看事物。在《莊子》里，把有
限的觀點(diǎn)比作井底之蛙的觀點(diǎn)(《秋水》)。井底之蛙只看見一小塊天，就以為天只有那
么大。
從道的觀點(diǎn)看，每物就剛好是每物的那個(gè)樣子�！洱R物論》說：“可乎可。不可乎
不可。道行之而成，物謂之而然。惡乎然？然于然。惡乎不然？不然于不然。物固有所
然，物固有所可。無物不然、無物不可。故為是舉莛與楹，厲與西施，恢詭譎怪，道通
為一�！比f物雖不相同，但是都“有所然”，“有所可”，這一點(diǎn)是一樣的。它們都是
由道而生，這也是一樣的。所以從道的觀點(diǎn)看，萬物雖不相同，可是都統(tǒng)一為一個(gè)整體，
即“通為一”�！洱R物論》接著說：“其分也，成也。其成也，毀也。凡物無成無毀，
復(fù)通為一�！崩纾媚玖献鲎雷樱瑥倪@張桌子的觀點(diǎn)看，這是成。從所用的木料的觀
點(diǎn)看，這是毀�？墒�，這樣的成毀，僅只是從有限的觀點(diǎn)看出來的。從道的觀點(diǎn)看，就
無成無毀。這些區(qū)別都是相對的�！拔摇迸c“非我”的區(qū)別也是相對的。從道的觀點(diǎn)看，
“我”與“非”我”也是通為一�！洱R物論》說：“天下莫大于秋毫之末，而泰山為小。
莫壽乎殤子，而彭祖為夭。天地與我并生，而萬物與我為一�！边@里又得出了惠施的結(jié)
論：“泛愛萬物，天地一體也�！�
更高層次的知識(shí)
《齊物論》接著說：“既已為一矣，且得有言乎？既己謂之一矣，且得無言乎？一
與言為二，二與一為三，自此以往，巧歷不能得，而況其凡乎？故自無適有以至于三。
而況自有適有乎？無適焉，因是已�！痹谶@段話里，《齊物論》比惠施更進(jìn)了一步，開
始討論一種更高層次的知識(shí)。這種更高的知識(shí)是“不知之知”�！耙弧本烤故鞘裁矗@
是不可言說的。甚至是不可思議的。因?yàn)�、如果一對它有所思議，有所言說，它就變成
存在于這個(gè)思議、言說的人之外的東西了。這樣，它無所不包的統(tǒng)一性就喪失了，它就
實(shí)際上根本不是真正的“一”了�；菔┱f；“至大無外，謂之大一�！彼眠@些話描寫
“大一”，確實(shí)描寫得很好，他殊不知正由于“大一”無外，所以它是不可思議、不可
言說的。因?yàn)槿魏问挛铮灰梢运甲h、可以言說，就一定有外，這個(gè)思議、這個(gè)言說
就在它本身以外。道家則不然，認(rèn)識(shí)到“一”是不可思議、不可言說的。因而他們對于
“一”有真正的理解，比名家前進(jìn)了一大步。《齊物論》里還說：“是不是，然不然。
是若果是也，則是之異乎不是也亦無辯。然若果然也，則然之異乎不然也亦無辯�！�
忘年忘義，振于無竟，故寓諸無竟。“無競”是得道的人所住之境。這樣的人不僅有對
于“一”的知識(shí)，而且已經(jīng)實(shí)際體驗(yàn)到“一”。這種體驗(yàn)就是住于“無竟”的經(jīng)驗(yàn)。他
已經(jīng)忘了事物的一切區(qū)別，甚至忘了他自己生活中的一切區(qū)別。他的經(jīng)驗(yàn)中只有渾沌的
“一”，他就生活在其中。
以詩的語言描寫，這樣的人就是“乘天地之正而御六氣之辯，以游無窮者”。他真
正是獨(dú)立的人，所以他的幸福是絕對的。
在這里我們看出，莊子怎樣最終地解決了先秦道家固有的岡題。這個(gè)問題是如何全
生避害。但是，在真正的圣人那里，這已經(jīng)不成其為問題。如《莊子》中說：“夫天下
也者，萬物之所一也。得其所一而同焉，則四支百體，將為塵垢，而死生終始，將為晝
夜，而莫之能滑，而況得喪禍福之所介乎？”(《田子方》)就這樣，莊子只是用取消問
題的辦法，來解決先秦道家固有的問題。這真正是用哲學(xué)的方法解決問題。哲學(xué)不報(bào)告
任何事實(shí)，所以不能用具體的、物理的方法解決任何問題。例如，它既不能使人長生不
死，也不能使人致富不窮�？墒撬軌蚪o人一種觀點(diǎn)，從這種觀點(diǎn)可以看出生死相同，
得失相等。從實(shí)用的觀點(diǎn)看，哲學(xué)是無用的。哲學(xué)能給我們一種觀點(diǎn)，而觀點(diǎn)可能很有
用。用《莊子》的話說，這是“無用之用”(《人間世》)。
斯賓諾莎說過，在一定的意義上，有知的人“永遠(yuǎn)存在”。這也是莊子所說的意思。
圣人，或至人，與“大一”合一，也就是與宇宙合一。由于宇宙永遠(yuǎn)存在，所以圣人也
永遠(yuǎn)存在：《莊子》的《大宗師》說：“夫藏舟于壑，藏山于澤，謂之固矣。然而夜半，
有力者負(fù)之而走，昧者不知也。藏小大有宜，猶有所遁。若夫藏天下于天下，而不得所
遁；是恒物之大情也�！攀ト藢⒂斡谖镏坏枚荻源��！闭窃谶@個(gè)意義上，
圣人“永遠(yuǎn)存在”。
神秘主義的方法論
為了與“大一”合一，圣人必須超越并且忘記事物的區(qū)別。做到這一點(diǎn)的方法是
“棄知”。這也是道家求得“內(nèi)圣”之道的方法。照常識(shí)看來，知識(shí)的任務(wù)就是作出區(qū)
別；知道一個(gè)事物就是知道它與其他事物的區(qū)別。所以棄知就意味著忘記這些區(qū)別。一
切區(qū)別一旦都忘記了，就只剩下渾沌的整體，這就是大一。圣人到了這個(gè)境界、就可以
說是有了另一個(gè)更高層次的知識(shí)，道家稱之為“不知之知”�！肚f子》里有許多地方講
到忘記區(qū)別的方法。例如，《大宗師》篇中有孔子和他最愛的弟子顏回的一段虛構(gòu)的談
話：“顏回曰：‘回益矣�！倌嵩唬骸沃^也？’曰：‘回忘仁義矣�！唬骸梢印�
猶未也�！諒�(fù)見。曰：‘回益矣�！唬骸沃^也？’曰：‘回忘禮樂矣�！唬�
‘可矣，猶末也。’它日復(fù)見。曰：‘回益矣�！唬骸沃^也？’曰：‘回坐忘矣。’
仲尼蹴然曰；‘何謂坐忘？’顏回曰：‘墮肢體，黜聰明，離形去知。同于大通。此謂
坐忘。仲尼曰：‘同則無好也，化則無常也，而果其賢乎？丘也，請從而后也。”
顏回就這樣用棄知的方法得到了“內(nèi)圣”之道。棄知的結(jié)果是沒有知識(shí)。但是“無
知”與“不知”不同�！盁o知”狀態(tài)是原始的無知狀態(tài)。而“不知”狀態(tài)則是先經(jīng)過有
知的階段之后才達(dá)到的。前者是自然的產(chǎn)物，后者是精神的創(chuàng)造。
這個(gè)不同，有些道家的人看得很清楚。他們用“忘”字表達(dá)其方法的決竅，這是很
有深意的。圣人并不是保持原始的無知狀態(tài)的人。他們有一個(gè)時(shí)期具有豐富的知識(shí)，能
作出各種區(qū)別，只是后來忘記了它們。他們與原始的無知的人之間區(qū)別很大，就和勇敢
的人與失去知覺而不畏懼的人之間的區(qū)別一樣大。
但是也有一些道家的人，包括《莊子》有幾篇的作者在內(nèi)，卻沒有看出這個(gè)不同。
他們贊美社會(huì)和人類的原始狀態(tài)、把圣人比作嬰兒和無知的人。嬰兒和無知的人沒有知
識(shí)，作不出什么區(qū)別，所以都像是屬于渾沌的整體�？墒撬麄兊膶儆谒�，是完全不自覺
的。他們在渾沌的整體中，這個(gè)事實(shí)他們并無覺解。他們是無知的人，不是不知的人。
這種后來獲得的不知狀態(tài)，道家稱之為“不知之知”的狀態(tài)。
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