新儒家：宇宙發(fā)生論者
公元589年，中國(guó)經(jīng)過(guò)數(shù)世紀(jì)的分裂之后，又由隋朝(590一617年)統(tǒng)一起來(lái)。可是不
久隋朝又被唐朝(618—906年)取代，唐朝是一個(gè)強(qiáng)大的高度集中的皇朝。唐代在文化上、
政治上都是中國(guó)的黃金時(shí)代，媲美漢代，在某些方面超過(guò)了漢代。
儒家經(jīng)典占支配地位的選拔官員的考試制度，于622年重建起來(lái)。62S年，唐太宗(6
27—649年在位)命令在太學(xué)內(nèi)建孔廟；630年，他又命令學(xué)者們準(zhǔn)備出儒家經(jīng)典的官方版。
這項(xiàng)工作的一部分，是從前代浩繁的注釋中選出標(biāo)準(zhǔn)的注釋?zhuān)贋闃?biāo)準(zhǔn)注釋作疏。然后
皇帝以命令頒布這些經(jīng)典正文及其官方注疏，在太學(xué)里講授。以這種方式，儒家又被重
新確立為國(guó)家的官方教義。
這時(shí)候，儒家表現(xiàn)在孟子、荀子、董仲舒等人著作中的活力早已喪失。經(jīng)典原文具
在，注疏甚至更多，可是都不能滿(mǎn)足時(shí)代的精神興趣和需要。道家復(fù)興和佛教傳入之后，
人們變得對(duì)于形上學(xué)問(wèn)題，以及我所說(shuō)的超道德價(jià)值，或當(dāng)時(shí)稱(chēng)為性命之學(xué)的問(wèn)題，比
較有興趣。我們于第四、第七、第十五等章看到，關(guān)于這些問(wèn)題的討論，在儒家經(jīng)典如
《論語(yǔ)》、《孟子》、《中庸》特別是《易經(jīng)》中，已經(jīng)不少。可是，這些經(jīng)典都需要
真正是新的解釋和發(fā)揮，才能解決新時(shí)代的問(wèn)題。當(dāng)時(shí)盡管有皇家學(xué)者們的努力，仍然
缺乏這樣的解釋和發(fā)揮。
韓愈和李翱
直到唐代的后半葉，才出了兩個(gè)人，韓愈(768—824年)與李翱(約844年卒)，他們作
出了真正的努力，為了回答他們當(dāng)代的問(wèn)題而重新解釋《大學(xué)》、《中庸》。韓愈在其
論文《原道》里寫(xiě)道：“斯吾所謂道也，非向所謂老與佛之道也。堯以是傳之舜，舜以
是傳之禹，禹以是傳之湯，湯以是傳之文、武、周公，文、武、周公傳之孔子，孔子傳
之孟軻。軻之死，不得其傳焉。荀與揚(yáng)也，擇焉而不精，語(yǔ)焉而不祥。”(《昌黎先生文
集》卷十一)
李翱在《復(fù)性書(shū)》中寫(xiě)的也很相似：“昔者圣人以之傳于顏?zhàn)印！铀迹倌嶂?
孫，得其祖之道，述《中庸》四十七篇，以傳于孟軻。……嗚呼！性命之書(shū)雖存，學(xué)者
莫能明，是放皆人于莊、列、老、釋。不知者謂夫子之徒不足以窮性命之道，信之者皆
是也。有問(wèn)于我，我以吾之所知而傳焉，……而缺絕廢棄不揚(yáng)之道幾可以傳于時(shí)。”(
《李文公集》卷二)
這種“道統(tǒng)說(shuō)”，孟子早已說(shuō)了一個(gè)大概(見(jiàn)《孟子·盡心下》)，韓愈、李翱所說(shuō)
的顯然又是受到禪宗傳述的宗系的重新啟發(fā)。禪宗的說(shuō)法是，佛的心傳，經(jīng)過(guò)歷代佛祖，
一脈相傳，傳到弘忍和慧能。后來(lái)新儒家的程子，也就毫不含糊地說(shuō)《中庸》“乃孔門(mén)
傳授心法”(朱熹《中庸章句》前言引)。人們普遍地相信，這個(gè)道統(tǒng)傳到孟子，就失傳
了。可是李翱，顯然感到他自己對(duì)道統(tǒng)頗有了解，通過(guò)他的傳授，他也就儼然成為孟子
的繼承者。要做到這一點(diǎn)，成了在李翱以后的一切新儒家的抱負(fù)。他們都接受了韓愈的
道統(tǒng)說(shuō)，并且堅(jiān)持說(shuō)他們自己是上承道統(tǒng)。他們這樣說(shuō)也不是沒(méi)有根據(jù)的，因?yàn)樾氯寮?
的確是先秦儒家理想派的繼續(xù)，特別是孟子的神秘傾向的繼續(xù)，這在以下幾章就可以看
出來(lái)。正因?yàn)檫@個(gè)原故，這些人被稱(chēng)為“道學(xué)家”，他們的哲學(xué)被稱(chēng)為“道學(xué)”。“新
儒家”這個(gè)名詞，是一個(gè)新造的西洋名詞，與“道學(xué)”完全相等。
新儒家的主要來(lái)源可以追溯到三條思想路線(xiàn)。第一，當(dāng)然是儒家本身。第二，是佛
家，包括以禪宗為中介的道家，因?yàn)樵诜鸺腋髯谥校U宗在新儒家形成時(shí)期是最有影
響的。在新儒家看來(lái)，禪與佛是同義語(yǔ)；前一章已經(jīng)講過(guò)，在某種意義上，可以說(shuō)新儒
家是禪宗的合乎邏輯的發(fā)展。最后，第三是道教，道教有一個(gè)重要成分是陰陽(yáng)家的宇宙
發(fā)生論。新儒家的宇宙發(fā)生論主要是與這條思想路線(xiàn)聯(lián)系著。
這三條思想路線(xiàn)是異質(zhì)的，在許多方面甚至是矛盾的。所以、哲學(xué)家要把它們統(tǒng)一
起來(lái)，這種統(tǒng)一并不是簡(jiǎn)單的折中，而是形成一個(gè)同質(zhì)的整體的真正系統(tǒng)，這當(dāng)然就需
要時(shí)間。因此，新儒家的開(kāi)端雖然可以上溯到韓愈、李翱，可是它的思想系統(tǒng)直到十一
世紀(jì)才明確地形成。這已經(jīng)是宋代(960一1279年)最繁榮的年代了。宋朝是唐朝亡后經(jīng)過(guò)
了一段混亂分裂時(shí)期而重新統(tǒng)一中國(guó)的。最早的新儒家，主要興趣在于宇宙發(fā)生論。
周敦頤的宇宙發(fā)生論
第一個(gè)講宇宙發(fā)生論的新儒家哲學(xué)家是周敦頤，號(hào)濂溪先生(1017一1073年)。他是
道州(在今湖南省)人。晚年住在廬山，就是第二十一章說(shuō)過(guò)的慧遠(yuǎn)、道生講佛經(jīng)的地方。
在他以前很久，有些道教的人畫(huà)了許多神秘的圖，以圖式描繪秘傳的道，他們相信得此
秘傳的人便可成仙。據(jù)說(shuō)周敦頤得到了一張這樣的圖，他予以重新解釋。并修改成自己
設(shè)計(jì)的圖，以表示宇宙演化過(guò)程。這倒不如說(shuō)、是他研究和發(fā)揮了“易傳”中的觀念，
再用道教的圖表示出來(lái)。他畫(huà)的圖名為《太極圖》，他作的解釋名為《太極圖說(shuō)》。
《太極圖說(shuō)》不必與《太極圖》對(duì)照，讀起來(lái)也很好懂。
《太極圖說(shuō)》云：“無(wú)極而太極。太極動(dòng)而生陽(yáng)，動(dòng)極而靜，靜而生陰。靜極復(fù)動(dòng)。
一動(dòng)一靜，互為其根；分陰分陽(yáng)，兩儀立焉。
“陽(yáng)變陰合而生水火木金土．五氣順布，四時(shí)行焉。
“五行一陰陽(yáng)也，陰陽(yáng)一太極也。太極本無(wú)極也。五行之生也，各一其性。
“無(wú)極之真，二五之精，妙合而凝。‘乾道成男，坤道成女。’二氣交感，化生萬(wàn)
物。萬(wàn)物生生而變化無(wú)窮焉。
“唯人也得其秀而最靈。形既生矣，神發(fā)知矣，五性感動(dòng)而善惡分、萬(wàn)事出矣。圣
人定之以中正仁義而主靜(自注：無(wú)欲故靜)。立人極焉。……”(《周濂溪集》卷一)
“易傳”的《系辭傳·上》說(shuō)；“易有太極，是生兩儀”。《太極圖說(shuō)》就是這個(gè)
觀念的發(fā)展。它雖然很短，卻是朱熹(1130一1200年)的宇宙發(fā)生論的基本提綱。朱熹如
果不是新儒家最大的哲學(xué)家，也是新儒家最大的哲學(xué)家之一。在第二十五章將要比較詳
細(xì)地講他。
精神修養(yǎng)的方法
佛家的最終目的是教人怎樣成佛。怎樣成佛，是那個(gè)時(shí)代的人最關(guān)心的問(wèn)題。新儒
家的最終目的是教人怎樣成為儒家的圣人。佛家的佛與儒家的圣人，區(qū)別在于，佛必須
在社會(huì)和人世間之外提高精神修養(yǎng)，圣人則必須在社會(huì)關(guān)系之內(nèi)提高精神修養(yǎng)。中國(guó)佛
學(xué)的最重要的發(fā)展，是企圖降低佛教固有的出世性質(zhì)。禪宗說(shuō)：“擔(dān)水砍柴，無(wú)非妙道。”
說(shuō)這個(gè)話(huà)，就是這個(gè)企圖接近成功了。但是，如我在前一章所說(shuō)的，他們沒(méi)有把這個(gè)話(huà)
推到邏輯的結(jié)論，就是“事父事君，亦是妙道”。當(dāng)然，原因也很明顯，如果他們真地
這樣說(shuō)，他們的教義就不是佛家的教義了，他們就不用出家了。
怎樣成為圣人，是新儒家的主要問(wèn)題之一，周敦頤的回答是“主靜”，他又進(jìn)一步
說(shuō)“主靜”就是“無(wú)欲”的狀態(tài)。他的第二篇主要著作是《通書(shū)》，在《通書(shū)》中可以
看出，他說(shuō)的“無(wú)欲”，與道家和禪宗說(shuō)的“無(wú)為”和“無(wú)心”，是基本一樣的，可是，
他用“無(wú)欲”，不用“無(wú)為”、“無(wú)心”，這表明他企圖撇開(kāi)佛家的出世性質(zhì)。若就這
些名詞來(lái)說(shuō)，“無(wú)欲”的“無(wú)”，并不如“無(wú)心”的“無(wú)”那樣地概括一切。
《通書(shū)》中說(shuō)：“無(wú)欲則靜虛動(dòng)直。靜虛則明，明則通。動(dòng)直則公，公則溥。明通
公溥，庶矣乎！”(《周濂溪集》卷五)。
新儒家的“欲”字常指私欲，或徑指自私。有時(shí)候在“欲”字前面加上“私”宇，
是為了使意義更明白些。周敦頤這段話(huà)的意思，可以以《孟子》的一段話(huà)為例來(lái)說(shuō)明，
這個(gè)例子是新儒家常常引用的。《孟子》這段話(huà)是：“今人乍見(jiàn)孺子將入于井，皆有休
惕測(cè)隱之心，非所以納交于孺子之父母也，非所以要譽(yù)于鄉(xiāng)黨朋友也，非惡其聲而然也。”
(《孟子·公孫丑上》)
照新儒家的說(shuō)法．孟子在這里所描述的是，任何人在這種場(chǎng)合的自然自發(fā)的反應(yīng)。
人在本性上根本是善的。因此，他固有的狀態(tài)，是心中沒(méi)有私欲的狀態(tài)，或如周敦頤說(shuō)
的“靜虛”狀態(tài)。應(yīng)用到行動(dòng)上。它會(huì)引起立即要救孺子的沖動(dòng)，這類(lèi)直覺(jué)的行動(dòng)就是
周敦頤所說(shuō)的“動(dòng)直”。可是．如果這個(gè)人不按照他的“第一沖動(dòng)”而行動(dòng)，而是停下
來(lái)想一想，他可能想到，這個(gè)孺子是他的仇人之子，不該救他；或者這個(gè)孺子是他的友
人之子，應(yīng)該救他。不論是哪一種情況，他都是受“第二私念”即轉(zhuǎn)念所驅(qū)使，因而喪
失了固有的靜虛狀態(tài)以及隨之而有的動(dòng)直狀態(tài)。
照新儒家的說(shuō)法，心無(wú)欲，則如明鏡，總是能夠立即客觀地反映面前的任何對(duì)象。
鏡的明，好比心的“明”；鏡的立即反映，好比心的“通”。心無(wú)欲，則對(duì)于外來(lái)刺戟
的自然反應(yīng)，落實(shí)在行動(dòng)上都是直的。由于直，所以“公”；由于公，所以一視同仁，
也就是“溥”。
這就是周敦頤提出的怎樣成為圣人的方法，也就是像禪僧的方法一樣：自然而生，
自然而行。
邵雍的宇宙發(fā)生論
另一個(gè)講宇宙發(fā)生論的新儒家哲學(xué)家，要在本章提到的，是邵雍，號(hào)康節(jié)先生(101
1一1077年)。他是今河南省人。他的宇宙發(fā)生論，雖與周敦頤的略有不同，也是由《易
經(jīng)》發(fā)展而來(lái)，也是利用圖解說(shuō)明他的理論。
在第十八章已經(jīng)講過(guò)，漢代出現(xiàn)許多緯書(shū)，據(jù)說(shuō)是補(bǔ)充原有的六經(jīng)。在《易緯》中，
有所謂“卦氣”說(shuō)，認(rèn)為六十四卦的每一卦、在一年中各有一段時(shí)間“用事”。按照卦
氣說(shuō)，十二月的每一月，各在幾個(gè)卦的管轄之下，其中有一卦是“主卦”，又名“天子
卦”。這些主卦是：復(fù)三，臨三，泰三，大壯三，央（無(wú)此字：ocr)三，乾三，（女后）
三，遁三，否三，觀三，剝?nèi)とＫ鼈冎灾匾怯捎谒鼈兊膱D象表示出了陰
陽(yáng)消長(zhǎng)之道。
在第十二章已經(jīng)講過(guò)，在這些卦中，連線(xiàn)代表陽(yáng)，與熱聯(lián)系；斷線(xiàn)代表陰，與寒聯(lián)
系。復(fù)三卦五條斷線(xiàn)在上，一條連線(xiàn)在下、表示陰極陽(yáng)生，是中國(guó)舊歷十一月的主卦，
冬至在此月。乾三卦是六條連線(xiàn)，是舊歷四月的主卦，陽(yáng)達(dá)到極盛。（女后）三卦五條
連線(xiàn)在上，一條斷線(xiàn)在下，表示陽(yáng)極陰生，是舊歷五月的主卦，夏至在此月。坤三卦是
六條斷線(xiàn)，是舊歷十月的主卦，陰達(dá)到極盛，下個(gè)月就冬至陽(yáng)生。其余的卦表示陰陽(yáng)消
長(zhǎng)的中間階段。
這十二卦連在一起形成一個(gè)循環(huán)。陰達(dá)到極盛，下一卦的第一天便出現(xiàn)陽(yáng)。陽(yáng)逐步
上升，一月一月地、一卦一卦地越來(lái)越盛。一直達(dá)到極盛。于是下一卦的第一爻又出現(xiàn)
陰，逐步上升而達(dá)到極盛。接著又輪到陽(yáng)生，一年內(nèi)的循環(huán)，各卦的循環(huán)，又重新開(kāi)始。
這樣的循環(huán)是不可避免的自然進(jìn)程。
要注意的是，邵雍關(guān)于宇宙的理論，進(jìn)一步闡明了關(guān)于十二主卦的理論。周敦頤是
從《易傳》的“易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦”(《系辭傳·上》)這
些話(huà)，演繹出他的系統(tǒng)。為了說(shuō)明這個(gè)過(guò)程，邵雍畫(huà)出如下的圖：
太柔 太剛 少柔 少剛 少陰 少陽(yáng) 太陰 太陽(yáng)
柔 剛 陰 陽(yáng)
靜 動(dòng)
圖的第一層或最下層，表示兩儀。在邵雍的系統(tǒng)中，兩儀不是陰陽(yáng)，而是動(dòng)靜。第
二層，與第一層連著看，表示四象。例如，將第二層陽(yáng)下的連線(xiàn)，與第一層動(dòng)下的連線(xiàn)
連著看，即得四象中的陽(yáng)。這就是說(shuō)，在邵雍的系統(tǒng)中，陽(yáng)不是以一條連線(xiàn)“─”表示，
而是以?xún)蓷l一連結(jié)“＝”表示。同樣地，將第二層陰下的斷線(xiàn)，與第一層動(dòng)下的連結(jié)連
著看、即得四象中的陰。這就是說(shuō)，四象中的陰不是“──”、而是“＝＝”。
同樣地，第三層或最上層，與第二層、第一層連著看，表示八卦。例如，將第三層
太陽(yáng)下的連線(xiàn)，與第二層陽(yáng)下的連線(xiàn)以及第一層動(dòng)下的連線(xiàn)連著看，即得由三條連線(xiàn)組
成的乾三卦。同樣地，將第三層太陰下的斷線(xiàn)，與第二層陽(yáng)下的連線(xiàn)以及第一層動(dòng)下的
連線(xiàn)連著看，即行兌三卦。將第三層少陽(yáng)下的連線(xiàn)。與第二層陽(yáng)下的斷線(xiàn)以及第一層動(dòng)
下的連線(xiàn)連著看，即得離三卦。用同樣的程序可得全部八卦，其順序?yàn)椋呵瑑度?
離三，震三．巽三，坎三、艮三，坤三。八卦各代表一定的原則或勢(shì)力。
這些原則，實(shí)體化為天、地及宇宙萬(wàn)物。邵雍說(shuō)；“天生于動(dòng)者也，地生于靜者也，
一動(dòng)一靜交而天地之道盡之矣。動(dòng)之始則陽(yáng)生焉，動(dòng)之極則陰生焉，一陰一陽(yáng)交而天之
用盡之矣。靜之始則柔生焉。靜之極則剛生焉，一剛一柔交而地之用盡之矣。”(《皇極
經(jīng)世·觀物內(nèi)篇》)像其他術(shù)語(yǔ)一樣，“剛”、“柔”也是邵雍從《易傳》中借用的，其
中說(shuō)：“立天之道，曰陰與陽(yáng)。立地之道，曰柔與剛。立人之道，曰仁與義。”(《說(shuō)卦
傳》)
邵雍進(jìn)一步寫(xiě)道：“太陽(yáng)為日，太陰為月，少陽(yáng)為星，少陰為辰，日月星辰交而天
之體盡之矣。……太柔為水，太剛為火，少柔為土，少剛為石，水火土石交而地之體盡
之矣。”(同上)
這就是邵雍的關(guān)于宇宙起源的理論，這是從他的圖嚴(yán)格地演繹出來(lái)的。在這個(gè)圖中，
太極本身沒(méi)有實(shí)際畫(huà)出來(lái)，但是可以這樣理解：第一層下面的空白就象征著太極。邵雍
寫(xiě)道：“太極一也，不動(dòng)；生二，二則神也。神生數(shù)，數(shù)生象，象生器。”(《皇極經(jīng)世
·觀物外篇》)這些數(shù)和象都在圖中得到了說(shuō)明。
事物的演化規(guī)律
若在上圖上方增加第四、第五、第六層，并用同樣的組合程序，可得六十四卦全圖。
再將此圖分為相等的兩半，每半彎成半圓，再將這兩個(gè)半圓合為一圓，即得邵雍的另一
張圖，名叫《六十四卦圓圖方位圖》。
考察這張圖(為了簡(jiǎn)明，將六十四卦減為十二“主卦”)，可以看出十二“主卦”在
圖中固定的順序如下(由中看起，順時(shí)針?lè)较?：
這個(gè)序列可用所謂“加一倍法”自動(dòng)地達(dá)成，因?yàn)閳D中每層符號(hào)的數(shù)目總是比下一
層符號(hào)數(shù)目加一倍，所以最上層即第六層的符號(hào)數(shù)目是六十四，六層組成六十四卦。這
個(gè)簡(jiǎn)單的級(jí)數(shù)，使這張圖顯得很自然，同時(shí)又很神秘。因此，它作為邵雍的一項(xiàng)最偉大
的發(fā)現(xiàn)而受到絕大多數(shù)新儒家的人的歡呼，據(jù)說(shuō)在這項(xiàng)發(fā)現(xiàn)內(nèi)可以找到萬(wàn)物演化的規(guī)律
和宇宙秘密的鑰匙。
這個(gè)規(guī)律不僅適用于一年四季的交替，而且適用于每二十四小時(shí)的晝夜交替。照邵
雍與其他新儒家的說(shuō)法，陰可以解釋為只是陽(yáng)的否定。所以，陽(yáng)若是宇宙的成的力量，
陰就是宇宙的毀的力量。用這個(gè)意義解釋陰陽(yáng)，則此圖表示的規(guī)律是說(shuō)宇宙萬(wàn)物都經(jīng)過(guò)
成和毀的階段。所以，復(fù)三卦的初受表示成的階段的開(kāi)始，乾三卦則表示成的階段的完
成。（女后）三卦的初爻表示毀的階段的開(kāi)始，坤三卦則表示毀的階段的完成。此圖用
這樣的方式，形象地說(shuō)明了宇宙規(guī)律是凡物都包含自己的否定，這個(gè)原理正是老子和
“易傳”所強(qiáng)調(diào)的。
世界作為一個(gè)整體，決不是這個(gè)宇宙規(guī)律的例外。所以邵雍認(rèn)為，在復(fù)卦初爻，世
界就開(kāi)始存在了。到了泰卦，世界上的個(gè)體事物就開(kāi)始產(chǎn)生了。這時(shí)候人出現(xiàn)了，到了
乾卦就達(dá)到文明的黃金時(shí)代。接著就是不斷的毀壞過(guò)程，到了剝卦，一切個(gè)體事物都?xì)?
滅了；到了坤卦，整個(gè)世界都不在了。然后又在復(fù)卦初爻再現(xiàn)時(shí)開(kāi)始了另一個(gè)世界，又
重復(fù)以上的全過(guò)程。每個(gè)世界的成毀各經(jīng)歷十二萬(wàn)九千六百年。
邵雍的主要著作是《皇極經(jīng)世》，這部書(shū)里有我們現(xiàn)存世界的詳細(xì)年譜。照這部年
譜所說(shuō)，我們這個(gè)世界的黃金時(shí)代早已過(guò)去了。那是在堯的時(shí)代，即公元前二十四世紀(jì)。
我們現(xiàn)在是相當(dāng)于剝卦的時(shí)代，是萬(wàn)物開(kāi)始?xì)绲臅r(shí)代。第十四章已經(jīng)講到，中國(guó)哲學(xué)
家大都認(rèn)為，歷史是不斷退化的過(guò)程，在這個(gè)過(guò)程中，現(xiàn)在的一切都不如理想的過(guò)去。
邵雍的理論給予這種觀點(diǎn)以形上學(xué)的根據(jù)。
關(guān)于凡物都包含自己的否定的理論。聽(tīng)起來(lái)好像黑格爾的理論，不過(guò)照黑格爾的說(shuō)
法，一個(gè)事物被否定了，一個(gè)新事物在更高水平上開(kāi)始了。但是照老子和“易傳”的說(shuō)
法，一個(gè)事物被否定了。新事物只是重復(fù)舊事物。這是具有農(nóng)業(yè)民族特征的哲學(xué)，我在
第二章已經(jīng)指出了這一點(diǎn)。
張載的宇宙發(fā)生論
本章要提到的第三個(gè)講宇宙發(fā)生論的新儒家哲學(xué)家是張載，號(hào)橫渠先生(1020一107
7年)。他是今陜西省人。他也是在“易傳”基礎(chǔ)上提出宇宙發(fā)生論，不過(guò)是從另一個(gè)觀
點(diǎn)提出的。在他的宇宙發(fā)生論里，特別強(qiáng)調(diào)“氣”的觀念，它在后來(lái)新儒家的宇宙發(fā)生
論和形上學(xué)的理論中，越來(lái)越重要。“氣”這個(gè)宇，字面的意義是gas(氣體)或ether(以
太)。在新儒家的哲學(xué)中，“氣”宇的意義有時(shí)候很抽象，有時(shí)候很具體，隨著具體的哲
學(xué)家們的不同系統(tǒng)而不同。當(dāng)它的意義很抽象的時(shí)候，它接近“質(zhì)料”的概念，“質(zhì)料”
的概念見(jiàn)于柏拉圖和亞力士多德的哲學(xué)，與柏拉圖的“理念”和亞力士多德的“形式”
相對(duì)立。它這個(gè)意義是指原始的渾沌的質(zhì)料，一切個(gè)體事物都由它形成。然而當(dāng)它的意
義很具體的時(shí)候，它是指物理的物質(zhì)，一切存在的個(gè)體的物，都是用它造成的。張載說(shuō)
的“氣”，是這種具體的意義。
張載，同前人一樣，以“易傳”的“易有太極，是生兩儀”這句話(huà)為其宇宙發(fā)生論
的基礎(chǔ)。可是在他看來(lái)，太極不是別的，就是氣。他的主要著作《正蒙》中寫(xiě)道：“太
和所謂道(指太極。——引者注)，中涵浮沈、升降、動(dòng)靜相感之性，是生氤氳、相蕩、
勝負(fù)、屈伸之始。”(《正蒙太和篇》，《張子全書(shū)》卷二)
太和是氣的全體之名，又被形容為“游氣”(同上)。浮、升、動(dòng)之性都是陽(yáng)性；沈、
降、靜之性都是陰性。氣受到陽(yáng)性的影響，就浮、升；受到陰性的影響，就沈、降。這
就使得氣永遠(yuǎn)在聚散。氣聚，就形成具體的萬(wàn)物；氣散，就造成萬(wàn)物的消亡。
《正蒙》中又寫(xiě)道：“氣聚，則離明得施而有形；不聚，則離明不得施而無(wú)形。方
其聚也。安得不謂之客；方其散也，安得遽謂之無(wú)！”(同上)于是張載盡力排除佛老的
無(wú)。他說(shuō)：“知太虛即氣，即無(wú)無(wú)。”(同上)太虛實(shí)際上不是絕對(duì)真空；它只是氣處于
散的狀態(tài)，再也看不見(jiàn)而已。
《正蒙》有一段特別有名，叫做《西銘》，因?yàn)樵鴮⑺鼏为?dú)地貼在張載書(shū)齋的西墻
上，作為座右銘。在這一段文字中，張載以為，由于宇宙萬(wàn)物都是一氣，所以人與其他
的物都是同一個(gè)偉大身軀的一部分。我們應(yīng)當(dāng)事乾(天)如父，事坤(地)如母。把一切人
當(dāng)作自己的兄弟。我們應(yīng)當(dāng)推廣孝道，通過(guò)事奉宇宙的父母(即乾坤父母)而實(shí)行孝道。
事奉宇宙的父母也不需要做不同于平常的事。每一個(gè)道德行為，只要對(duì)它有覺(jué)解，就是
一個(gè)事奉宇宙的父母的行為。例如，如果一個(gè)人愛(ài)別人，僅只因?yàn)閯e人與自己都是同一
個(gè)社會(huì)的成員，那么他就是盡他的社會(huì)義務(wù)，事奉社會(huì)。但是如果他愛(ài)別人，不僅是因
為他們都是同一個(gè)社會(huì)的成員，而且是因?yàn)樗麄兌际怯钪娴母改傅暮⒆樱敲此麗?ài)別人
就不僅是事奉社會(huì)，而且同時(shí)是事奉整個(gè)宇宙的父母了。這一段的結(jié)語(yǔ)說(shuō)：“生，吾順
事；沒(méi)，吾寧也。”“生，吾順事”是說(shuō)：活著的時(shí)候，我就順從和事奉宇宙的父母。
對(duì)于《西銘》，后來(lái)新儒家的人極為稱(chēng)贊，因?yàn)樗鼘⑷寮覍?duì)人生的態(tài)度，與佛家、
道家、道教對(duì)人生的態(tài)度，清楚地區(qū)別開(kāi)來(lái)。張載在另外的地方寫(xiě)道：“太虛(即太和，
道——引者注)不能無(wú)氣，氣不能不聚而為萬(wàn)物，萬(wàn)物不能不散而為太虛。循是出入，是
皆不得已而然也。”(《正蒙太和篇》，《張子全書(shū)》卷二)圣人就是充分覺(jué)解這個(gè)過(guò)程
的人。因此，他既不求在此過(guò)程以外，如佛家那樣追求破除因果，結(jié)束生命；又不求長(zhǎng)
生不老，如道教那樣追求修煉身體，盡可能地長(zhǎng)留人世。圣人由于覺(jué)解宇宙之性，因而
知道“生無(wú)所得”。死無(wú)所喪”(《正蒙誠(chéng)明篇》，《張子全書(shū)》卷三)。所以他只求過(guò)
正常的生活。他活著，就做作為社會(huì)一員和作為宇宙一員的義務(wù)需要他做的事；一旦死
去，他就安息了。
他做每個(gè)人應(yīng)該做的事，但是由于他的覺(jué)解，他做的事獲得了新的意義。新儒家建
立了一個(gè)觀點(diǎn)，從這個(gè)觀點(diǎn)看來(lái)，原先儒家評(píng)定為道德的行為，都獲得更高的價(jià)值，即
超道德的價(jià)值。它們本身全都有禪宗稱(chēng)為“妙道”的性質(zhì)。在這個(gè)意義上，新儒家確實(shí)
是禪宗進(jìn)一步的發(fā)展。
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