明清之際知識分子的命運與選擇
知識分子的命運和選擇在每個時代都是使群體困惑的問題。而當處在改朝換代之際尤其是民族矛盾尖銳的時刻，這一問題就變得更加突出。清初士人以顧炎武、黃宗羲、王夫之和錢謙益、吳梅村為代表，明顯分成遺民和貳臣兩大營壘，各自的命運和選擇所帶來的榮恥毀譽，后人自有定論。復(fù)雜的是候方域，同時代的孔尚任作《桃花扇》傳奇，把他寫成個有氣節(jié)、隱循以終的烈士，而歐陽予倩改編此劇時卻把候朝宗的形象變成了"兩朝應(yīng)舉"的變節(jié)者。６０年代后，"投降變節(jié)"之說遂成了定論。何法周、謝桂榮二先生發(fā)表在１９９２年第二期《文學(xué)遺產(chǎn)》上的《候方域生平思想考辨》一文，以細致的事實考證，令人信服地說明候朝宗的兩次應(yīng)試完全是出于清廷的逼迫，而他卻始終未就范。"堅決不向清方敢節(jié)"，從而澄清了侯的所謂"變節(jié)"問題。
弄清侯朝宗的出處問題的真相，作為傳記研究中的一個事實辨正，當然是很有意義的。我本人也很佩服兩位先生考證的精當。可是我當我們進一步思考這一問題，推原他考辨此事的動機、欲以證明的問題，就發(fā)現(xiàn)，他們的判斷，有一個前提在支持：如果侯朝宗應(yīng)試出仕，那么就難辭投降變節(jié)之咎。換言之，《考辨》一文的潛在話語是：應(yīng)試出仕屬變節(jié)行為，喪失氣節(jié)，品行卑污。也許兩位作者沒想這么多，但很顯然，這不言而喻的前提并不是某個人的觀點，從侯朝宗之世直至今天，人們都是這么看的，甚至更早到元代人們就是這么看的。因為這不光是兩朝貳臣，而且屈事異族，有漢奸之嫌。至今這種觀念仍左右著我們對若干歷史人物的評價，方回、王沂孫的仕元，吳梅村、錢牧齋的仕清都被視作是可恥的污點。侯朝宗的污點如今被兩先生洗刷，他們就將永遠背負著一種恥辱嗎？所以我要談的問題并不是針對何謝兩位先生的，不如說是針對學(xué)術(shù)界固有的評價歷史人物的一種參照系。
我總是奇怪，為什么時至今日，"異族"的偏見仍橫亙在我們的腦子里揮之不去？似乎沒有人對韓非子的仕秦、蕭何、張良的仕漢，房玄齡、杜如晦等十八學(xué)士的仕唐略加非議。因為那是良禽擇木而棲，良臣擇主而事，更主要的是他們效忠的仍是漢人，不是異族。這里我不想搬用"多民族的統(tǒng)一國家"云云的現(xiàn)行理論，也不想從近代國家形態(tài)的學(xué)說來談?wù)摎v史問題。只想提出一個問題：所謂不事新朝、不事異族（這常被人們與民族氣節(jié)、愛國主義聯(lián)系起來），這究竟是出于一種什么樣的觀念？說穿了，是家臣之忠和民族優(yōu)越感。從夷齊的不食周粟到謝疊山的絕粒于大都，千古信奉的都是一個觀念：受一朝的恩典，享一朝的榮華，便要奉一朝的正朔，做一朝的人臣，正像父子的名分不能更改一樣。因為一切都是皇上賞的。從傳說中的夏禹傳位其子后，天下便成了君主獨自擁有的東西。新王朝的誕生總是從舊王朝手中奪取天下，所以天下遞為姬、嬴、劉、司馬、李、趙、朱等家的天下。這就是《禮記·禮運》所說的"大道既隱，天下為家"。然而，人總要生存，舊王朝覆滅時，臣民不可能"靡有孑遺"；況且這里面還有個生存境遇優(yōu)劣的問題，否則便不會有"奚我后"的渴望，也不會有"來了救星共主黨"的歌唱了。就明清之際而言，連老百姓都不愿做朱家的子民，要隨李闖王造反；士大夫如陳之遴在四申之變中作《燕京雜詩十二首》，"局外快心之語多，故國舊君之感少"，王子因沒有獨立的經(jīng)濟地位（戰(zhàn)國之后"士食田"就沒有了），只能靠學(xué)而優(yōu)使自己的身分由士轉(zhuǎn)變?yōu)槭恕９允场㈦[居求道的生活對他們來說既不理想，也不現(xiàn)實。在任何時代，生存的需要都將推向封建王朝的官僚體制，而達則兼濟天下的人生理想更將他們推向英明可靠的統(tǒng)治者。在那種鼎革之際，書生要找出路，必然要依靠有力的主宰。而皇太極、多爾袞、福臨、玄燁幾代統(tǒng)治者的英明練達都非明代末期的昏主可比，做范文程還是做史可法，不僅關(guān)系到個人前途，也影響及天下民生。宋犖《筠廊二筆》記載他所看到的范文程奏本，就非常稱贊范的建議對安定天下、減少兵燹破壞起到良好的作用。按照儒家大同的社會理想："大道之行也，天下為公，選賢與能，講信修睦。"（《禮記·禮運》）清人孫希旦《集解》注："天下為公者，天子之位，傳賢而不傳子也。"這雖是儒家對原始社會形態(tài)的美化虛構(gòu)，但從某種意義上說卻符合歷史發(fā)展的要求。既然天下不應(yīng)該是一家的，而是公眾的，須以賢能的標準選擇主宰（在現(xiàn)代是政府），那么在民族和文明力量的競爭結(jié)果面前，我們還有什么可說的呢？我們可以為明代政治的黑暗腐敗而憤慨而扼腕，也可以為顧炎武代表的一批志士仁人發(fā)奮圖細，謀求改造文化的出路而振奮，但又有什么理由責(zé)難晚明士人的仕清呢？難道都要他們效死于靡爛的南明小朝廷，成為左良玉、史可法那樣的殉葬品嗎？
由此觸及到一個根本性的問題，即個人與國家的關(guān)系。中國漫長的封建社會，以血緣關(guān)系為基礎(chǔ)形成的宗法社會結(jié)構(gòu)與宗法觀念，造成了傳統(tǒng)思想中人們對個人與國家關(guān)系的獨特看法。人們習(xí)慣于把國和家、君王和家長看作是有同構(gòu)關(guān)系的尋應(yīng)物，個人于是自然地秉承了臣民和子弟一而二、二而一的雙重身份，個人與家族的一體化關(guān)系放大為個人與國家的一體化關(guān)系。不過，這種正統(tǒng)觀念自秦漢以后實際上成了約束力很有限的教條。因為社會結(jié)構(gòu)變了，人與國家的關(guān)系也變了。春秋戰(zhàn)國時代的社會變革，使以氏族宗法制為主體的國家形態(tài)徹底瓦解，就作為文化之承載主體的士大夫階層而言，個人與國家不再是以血緣關(guān)系結(jié)成的分封與世襲關(guān)系，而轉(zhuǎn)變成官僚體制下的雇傭關(guān)系，也就是韓非子說的"君以計畜臣，臣以計事君，君臣之交，計也。……君臣也者，以計合者出"。（《韓非子·飾邪》）這里的"計"說是利害交易，所謂"主賣官爵，臣賣智力"（《韓非子·外儲說右下》）。這樣，君臣雙方的關(guān)系就是等價交換的關(guān)系，借孟子的話說，"君之視臣如手足，則臣視君如腹心；君之視如犬馬，則臣視君如國人……"（《孟子·離婁下》）君臣雙方也即個人與國家雙方不再是一體化關(guān)系，個人對國家更不是單向的絕對依附。由利益決定的人與；之關(guān)系與由親緣決定的人與家之關(guān)系從此分裂，出現(xiàn)忠孝不能兩全的矛盾。血緣關(guān)系是不能選擇的，而貿(mào)易的關(guān)系卻可以選擇。韓非子早就闡明了這一點：
臣盡死力以與君，君垂爵祿以與臣，君臣之際，非父子之親也，計數(shù)之所出也。（《韓非子·難一》）這意味著人們在出處之際與擇主而事上相對孝道將有更大的自由。有個清人樂道的故事很發(fā)人深省。說的是洪承疇死時備極哀榮，而墓志的敘述卻讓人感到為難，因為洪在明朝的顯赫地位與降清后的勛業(yè)怎么也無法婉轉(zhuǎn)而不礙眼地聯(lián)系起來，據(jù)說所來是一個老儒自薦，以"弒吾君者，吾仇也；弒吾仇者，吾君也"兩句斡旋其間，博得洪家重賞。然而當時也有人非議說，以此類推，女子道"殺吾夫者，吾仇也，殺吾仇者，吾夫也"；男子道"殺吾父者，吾仇也；殺吾仇者，吾父也，可乎？這確實是一個很俏皮的諷刺，會永遠使洪承疇顯得可笑。不過那可笑是在掩飾的努力本身，而不在其邏輯推理的荒唐結(jié)果。根據(jù)前述理由，君臣與夫妻、父子之間其實已不存在類比關(guān)系，推論并不能成立。即使要比的話，也是另外一種比法。陸世儀《答徐次桓論應(yīng)試書》寫道：
聞吾兄為學(xué)校所迫，已出就試，此亦非大關(guān)系所在。諸生于君恩尚輕，無必不應(yīng)試之理。使時勢可已則已之，不然或父兄之命、身家之累，則亦不妨委蛇其間。今學(xué)校逼迫如此，是亦迫斯可以見之義也。近吳中人有為詩歌，以六年觀望笑近日應(yīng)試者，予謂六年后應(yīng)試與六年前應(yīng)試者畢竟不同。蓋臣之事君，猶人子之事其親而已。主辱臣死，固為臣之大義，至于分誼不不必死者，則不過等于執(zhí)親之喪。喪以三年，而為士者能六年不就試，是亦子貢筑室于場之志矣。而必欲非笑之，刺譏人，使之更不如六年前應(yīng)試之人，則甚矣人之不欲成人之美也！但恐六年之中，其所以不就試者，非出于思念舊君之誠，而徒出于觀望規(guī)避之私；六年之后其所以就試者，亦非迫而后起，真為斯世斯民起見，而只動心于富貴利達，是則真可鄙耳。弟嘗有言，士生斯世；不能致君，亦當澤民。蓋水火之中，望救正切耳。（《論學(xué)酬答》卷三，小石山房叢書本）陸世儀于明清之際以理學(xué)名世，明亡后不應(yīng)科舉，講學(xué)以終，可以說是個氣節(jié)之士。然而他的這段議論卻十足表明了韓非子君臣相的觀點。他認為臣之報君有"分誼"在，到什么地步說什么話，徐次桓在明只是諸生，受朱家王朝之恩尚淺，不必為這守節(jié)，迫于各種壓力也可以應(yīng)試。這一事例，不妨說為何謝兩先生論證的朝宗受迫應(yīng)試提供了一個旁證，然而我們應(yīng)該注意到，陸氏突出強調(diào)"分誼"的問題，將不可選擇的事親之孝也劃定界限，以類比說明報君的限度，只能表明他在君臣關(guān)系與對君主的態(tài)度上持論更為通達。他沒有抽象地討論出處的是非，而是著眼于出處的動機之誠偽，具體聯(lián)系到天下民生之苦來看待出處的是否合宜。所以盡管他自己不欲出仕，卻勉勵徐氏出而濟世。這與錢謙益的貪圖爵祿、熱衷榮名是有根本區(qū)別的，錢氏也正因此才遭士人鄙棄。柴萼（梵天廬叢錄）卷四載一事云：
明末大臣之無恥莫如虞山錢牧齋。牧齋固自稱遺臣領(lǐng)袖，將抱首陽、栗里之節(jié)者，而一念好爵，遂致倒行逆施（列舉種種諂附豫王之狀，文繁不引）。牧齋嘗歸里，舟過蠡口，有客舟前梗不得行�？椭壑薪蕴K常士子避難而出者。遽問來舟為誰，舟子對以常熟錢相公。士子十余人佯為不知，移舟過訪。牧齋日："某明朝太子太保、禮部尚書，現(xiàn)今禮部侍郎、翰林學(xué)士錢某也。"士子訝日："太保故未死耶可謂慶矣！"即聲別同去。牧齋忸怩者久之。
以錢謙益所受明朝隆恩，在時人看來大約誼屬必死，今乃非但不死，反貪圖清朝的頂戴，怎不教人鄙憎！由此我們可以申言，在當時人的意識中，出處問題的關(guān)鍵并不在行為本身而在其動機。黃宗羲《明夷待訪錄·原臣》日："夫天下之大，非一人之所能治，而分治之以群。故我之出而仕也，為天下非為君也，為萬民非為一姓也。"陸世儀激勵徐次桓濟世澤民，可以說正基于這樣的認識。顧炎武雖很反感李因篤拉李二曲應(yīng)征，但他和徐乾學(xué)的甥舅關(guān)系并未因徐仕清顯達而斷絕，只是嫌進京住在徐家時"見彼蠅營蟻附之流，駭人耳目"（《與潘次耕札》，《顧亭林詩文集》第１６７頁，中華書局１９８３年版）而已。顧炎武本人在６６歲時拒絕康熙的博學(xué)宏詞之徵，固然為舉世欽佩，但同年（康熙十八年）施閏章、湯斌、彭孫、汪琬、李因篤、朱彝尊、毛奇齡、孫枝蔚、尤侗、陳維崧、博山、嚴繩孫、李來泰等１８６位名士應(yīng)召之京也沒給這些人的生平帶來污點，相反此科倒是有清一代為人樂道的盛事："掄才之典于斯為盛"�。▍⒖赐跏康潯豆欧蛴谕るs錄》、法式善《槐廳載筆》、董潮《東皋雜鈔》）在侯朝宗逝世的翌年中進士的王漁洋，仕清也不構(gòu)成任何節(jié)操上的瑕疵，如果說侯朝宗長漁洋十五歲，在明末為"四公子"之一，就該奉明正朔，不食清粟，這不成了黃宗羲所鄙視的"君為已死而為已亡，吾從而死之亡之，此其私匿者之事也"（《原臣》）了嗎？在情理上無論如何說不過去的。對此我們后人應(yīng)該尊重當事人的選擇，而不應(yīng)以正統(tǒng)的封建道德標準來衡量，正像對古代的"節(jié)婦"不必去贊美、對追求愛情的"淫奔"不必去譴責(zé)一樣。為什么我們在男女情愛方面能以現(xiàn)代人的眼光體諒古人，而在出處問題上就不能了呢？說到底還是晚清以來嚴于滿漢之分的民族主義觀念在作崇。
歷史地看，在以單一民族為主體的國度，生活在異族的統(tǒng)治下，都是會有屈辱感的，尤其是當意識到統(tǒng)治民族的文化低于本民族時。但歷史就是這樣無情。湯因比已用大量史實證明，"無論在什么時候，只要在文明和野蠻之間的邊界穩(wěn)定下來，時間永遠是對蠻族有利的"。（曹末風(fēng)等譯《歷史研究》上冊第１７８頁，中冊第２３０頁，上海人民出版社１９６６年版）而且，"任何一個蠻族入侵者如果未先受過任何其他文化的影響，就很可以成功"。（同上）努爾哈赤到多爾袞時代的女真人正符合上述條件，而他們的確也成功了。這嚴酷的事實在當時所激起的并不只是對異族的仇視，更多的是對本民族文化的深刻反思；一代人的悲哀心境也不只是對朱家王朝的眷戀，莫如說是對漢文化的哀挽。梁啟超在《無聊消遣》中引顧炎武的話說："天下興亡，匹夫有責(zé)"。這句話自的代以來成為最膾炙人口的名言、最激動人心的口號，然而它卻并不是顧炎武的原話。顧炎武本是這么說的：
有亡國，有亡天下。亡國與亡天下奚辨？日：易姓改號，謂之亡國。仁義充塞，而至于率獸食人，人將相食，謂之亡天下。……保國者，其君其臣，肉食者謀之；保天下者，匹夫之賤與有責(zé)焉耳矣�。ā度罩洝肪硎�"正始"）這也許可以看作是當時文化救亡意識的覺醒。在對歷史的冷靜審視中，他看到了歷史模態(tài)的循環(huán)，歷史悲劇的重演，他感到漢民族的仁義禮樂文化正走向淪亡，將被野蠻的文化所取代。為此他向國人，向民族的每一分子（其實主要是"以天下為已任"的知識分子）發(fā)出了拯天下之溺，挽救漢民族與文化于危亡的吶喊。必須注意的是，他在這里把國家和天下這兩個夙來混而為一的概念區(qū)分了開來：國家是王朝，王朝的存亡自有食其爵祿者為之效力；而天下意謂著中原大地和生息在這片土地上的人眾、文明（黃宗羲《原臣》"天下之治亂，不在一姓之興亡，而在萬民之憂樂"的宣言正是在這一意義上說的），當民族和文化的存續(xù)受威脅時，民族的任何一分子都必須挺身站出來！不言而喻，作為文化承載者的知識分子更應(yīng)該理智地審度自己的命運和選擇。因為這時個體的命運已和民族、文化的命運聯(lián)系在一起，個體的選擇將成為民族、文化的選擇，并決定其未來的前途。在這嚴峻的歷史關(guān)頭，最重要的問題是如何興滅繼絕，拯救漢文化的沉淪。而個人的出處窮通，相比較之下就成了細微無關(guān)大局的問題。陸世儀《與張受業(yè)先生論出處書》說：
大約當今時事，不待智者而后知其不可為……竊謂士君子處末世，時可為，道可行，則委身致命以赴之，雖死生利害有所不顧。蓋天下之所系者大，而吾一身之所系者小也。若時不可為，道不可行，則潔身去國，隱居談道，以淑后學(xué)，以惠來茲，雖高爵厚祿有所不顧。蓋天下之所系者大，而萬世之所系者尤大也。（《論學(xué)酬答》）卷一，小石山房叢書本）是的，在民族文化的現(xiàn)實命運和未來前途這樣的大問題面前，個人的出處還有多大分量呢？說到底不過是個人良心上是否說得過去的問題罷了。所以陸世儀對徐次桓的應(yīng)試，說"此亦非大關(guān)系所在"。
那么，什么是大關(guān)系所在？最上當然是抗清。顧炎武、閻爾梅、王夫之、毛奇齡、屈大均、呂留良、黃宗羲、歸莊、朱彝尊等一大批名士都是親身參加過抵抗運動的，然而形勢已無可挽救。以武力已難與清朝抗爭的現(xiàn)實狀況，迫使士人為漢民族及文化的前途選擇一條道路，一條切實可行的真正的自救之道。在對切身感受到的亡國史和明代興衰史進行深刻反思后，他們認識到要救治漢文化的虛脫和積弱，首先必須從改革學(xué)風(fēng)開始。他們選擇了崇尚實學(xué)的道路，望由此改變漢文化風(fēng)雅有余而經(jīng)濟不足的根本弊病，以達到救世的目的。眾所周知，顧炎武的地理學(xué)、音韻學(xué)、朱彝尊的經(jīng)學(xué)史整理，王夫之、顏元的哲學(xué)，黃宗羲的政治學(xué)，思想史研究都是這一信念的具體實踐。顧炎武致黃宗羲書的自述，典型地說明了他們那一代人學(xué)風(fēng)的轉(zhuǎn)變："某自中年以前，不過從文士之后，注蟲魚、吟風(fēng)月而已。積以歲月，窮探古今，然后知后海先河，為山覆簣，而于圣賢六經(jīng)之指，國家治亂之原、生民根本之計漸有所窺"。（盛百二《柚堂筆談》卷四引）"積以歲月"正是民亡清立的一段時間，他們都是在此期間完成了學(xué)風(fēng)的轉(zhuǎn)變。顧炎武《與潘次耕札》說："君子之為學(xué)也，非利已而已也。有明道淑人之心，有撥亂反正之事，知天下之勢之何以流極而至于此，則思起而有以救之"，清楚地表明了一代學(xué)人崇尚學(xué)問的動機和宗旨。正因為換有如此崇高的目的，所以他們能很自負地斷言："天下有道之士不可多得。吾輩學(xué)問進一分，則世界人心有一分受用；吾輩學(xué)問減一分，則世界人心有一分陷溺，其所關(guān)系誠有非淺鮮者"。（陸世儀《答漢陽黃赤子論學(xué)書》，《論學(xué)酬答》卷一，小石山房叢書本）仁人志士生當末世，無以自達，無以達人，作為文化傳統(tǒng)的承傳者，只能讀書明理，探究傳統(tǒng)文化尤其是離自己最近、與自身關(guān)系最密切的傳統(tǒng)（對清人來說就是明代）的得失，及對現(xiàn)實生活的適應(yīng)性，從而是予以改造和重新解釋。這是知識分子在時不可為之后所惟一能做的事，也是他們的責(zé)任。以顧炎武、黃宗羲、王夫之為代表的一批學(xué)人正是這么做的。在抗清活動失敗后，他們就走了改造學(xué)風(fēng)進而改造民族文化的道路。至今看來，他們的選擇不審值得贊賞的。陳寅恪先生精辟地指出的，"自古世局之轉(zhuǎn)移，往往起于前人一時學(xué)術(shù)趨向之細微。迨至后來，遂若驚雷破柱，怒濤振海之不可御遏"。（《朱延豐突厥通考序》，《寒柳堂集》，上海古籍出版社１９８０年版）在當時，改革學(xué)風(fēng)首先意味著知識分子對自己思想工具進行改造，它的直接結(jié)果將是使?jié)h文化走出漢文化中心主義封閉自足的方陣，去應(yīng)對歷史的挑戰(zhàn)－－一種文化只有不斷地面臨挑戰(zhàn)并成功地應(yīng)戰(zhàn)，才能保持它機體的活力。更進一步，崇尚實學(xué)，由風(fēng)雅之學(xué)轉(zhuǎn)向經(jīng)濟之學(xué)，必將賦予漢文化一種經(jīng)濟的實踐性格，而求實的科學(xué)作風(fēng)最終也會培養(yǎng)成追求真理的精神（這已為西方思想史所證明），這種學(xué)術(shù)趨向不僅是與明代以來漢文化的空疏、虛矯、愚妄相對立，從根本上說，也是與封建體制的意識形態(tài)專制相對抗的。沿著這條路走下去，中國歷史很可能就是另外一個景觀。令人惋惜的是，他們的作為沒能逃過康熙警覺的目光。玄燁清楚地預(yù)見到這種學(xué)風(fēng)改造的后果，它的經(jīng)濟性質(zhì)將給漢文化帶來的活力，于是他堅決地通過意識形態(tài)的干預(yù)壓制了這股思潮，并由康熙后期開始的大倡風(fēng)雅和文字獄將它扭曲為畸形的乾嘉學(xué)風(fēng)。這早已為文史家所認識，我借此要說明的是，置身鼎革之際的明遺民，他們心中真正關(guān)切的大事是漢民族漢文化的前任和命運，他們意識到自己的責(zé)任。在斯文斯民的危亡之際，個人的出處實在是微不足道的問題。明白這一點，再看我們今天還用出處問題作為評判一個人大節(jié)的標準，不就太可笑了嗎？當時人已超越了這個命題，三百年后我們復(fù)拘泥于此，見識不是遠出古人之下嗎？見識遠不及古人而要評價歷史問題，豈不見笑于古人？
每個不平常的時代都有不平常的時代課題。每個歷史關(guān)頭的人們思考的是什么，要做的是什么，這是后人必須了解的，否則歷史研究必然是一通歪批《三國》！就侯方域來說，我覺得即使應(yīng)試，甚至出仕，在今天也不必作為操行潔污的問題來討論。他之所以比不上顧炎武等人，決不在于他應(yīng)試而顧炎武拒絕。根本的問題在于他缺乏顧炎武那種責(zé)任感，那種對明代文化的反思，缺乏改造學(xué)風(fēng)的決心和勇氣。他一直是個"公子"，入清后仍然是一副名士作派，這樣的名士應(yīng)不應(yīng)舉，出不出仕，有沒有氣節(jié)，于人與已都是無所謂的。打個絕對的比方，一婦女遭強暴，一君子袖手在旁，以不助紂為虐為節(jié)操，可乎哉？為此，我對許多所謂潔身自好而其實無所事事的氣節(jié)之士一向很鄙視。
這里需要說到屈原。屈原自近代以來總是被冠以愛國主義和人格峻潔兩頂桂冠。最近的評論仍舊肯定屈原身上兩種最主要的精神品質(zhì)。"就是對于惡勢力所施加的壓迫、摧殘所表現(xiàn)的無畏抗爭精神，和即使蒙受多大冤屈、遭受多大摧殘，也決不背棄祖國、民族的忠貞精神"。而屈原的偉大也正在這里："他無所畏懼地抗爭黑暗，但這種對黑暗世道的不屈抗爭，并沒有導(dǎo)致他對祖國母親的任何抱怨，更沒有想過欲借他國之力來傷害自己深愛的祖國。倒是可以這樣說：正因為他深深愛著自己的祖國，才有那樣的勇氣向禍國殃民的黑暗王朝抗爭，才有那樣不折不撓的韌性，支持了十數(shù)年孤苦絕望的放逐生涯。他的死，既是不妥協(xié)抗爭精神的最后迸發(fā)，也是對祖國忠貞不渝的精神的燦爛升華。"（潘嘯龍《屈原評價的歷史審視》，《文學(xué)評論》１９９０年第３期）正如潘先生也已區(qū)分的，這里有兩個概念，祖國和王朝或者說國家。照我看來，祖國一詞是不太適用于討論問題的名詞是，尤其是在談民族問題的時候。因為它缺乏內(nèi)涵和外延兩方面的具體限定。潘先生這里所用的意思似乎是指國土與生息其上的民族和文化，故將它比喻為母親，既然如此，人和祖國的關(guān)系就是不可選擇的，而這種親子關(guān)系原則上說必是互愛的。然而具體到生活在社會中的每個人，祖國對于他的意義總是通過現(xiàn)行政權(quán)及其建構(gòu)的生活環(huán)境來體現(xiàn)的。當郁達夫《沉淪》的主人公喊出"祖國呀祖國，我的死是你害我的！你快富起來，強起來罷！"的絕望呼聲時，"祖國"指的是北洋軍閥政府統(tǒng)治下的中國；影片《第一滴血》續(xù)集的結(jié)尾，主人公悲憤的嘶喊："美國，我們是愛你的，可是你愛我們嗎？（大意）美國在此指的是約翰遜政府主宰下的美國。這就是我們說的祖國的意義總是通過國家，更具體地說是現(xiàn)政權(quán)、政體及由此決定的經(jīng)濟基礎(chǔ)和上層建筑、意識形態(tài)的總和體現(xiàn)出來的。這么看來，就不存在什么抽象的愛國主義了。所謂愛國首先是指愛現(xiàn)行國體和社會生活，在封建社會就表現(xiàn)為愛現(xiàn)政權(quán)也就是世襲的某姓王朝。這雖然與鄉(xiāng)土人情意義上的愛國有根本的不同，但歷來人們總是將兩者混為一談的，而統(tǒng)治階層更是竭力要灌輸給人這樣的意識：愛國就是愛現(xiàn)政權(quán)。屈原還是很清楚的，他愛他的國土他的人民，但并不太愛楚懷王。懷王父子拋棄了他，他一腔熱誠換來的是讒毀、冷落終至流放。到銜悲去國之際，他對君主已徹底絕望，然而痛苦的是，他生在那個宗族國家的時代，身為王族一員，被王王族拋棄就意味著在生存上失去了立足點。楚國是他的先塋、宗廟所在，是他的宗祀、裔親傳衍的根本，楚國對他的意義無不是現(xiàn)代人的一點鄉(xiāng)土之情可以比擬的。去是肯定去不得的，活又能活得下去嗎？從他誕生起，對血緣、才具的驕傲就注定了他未來的悲劇命運。理想在現(xiàn)實面前碰壁，隨之而來的理想與現(xiàn)實、獨善與兼濟、潔身與合污、生存與毀滅一對對矛盾沖突，迫使他在不斷退卻的選擇中逐步否定生存的理由，最終走到自殺的終點。對此也許可以像聞一多先生那么認為："他的時代不允許他除了個人搏斗的形式外任何斗爭的形式，而在這種斗爭形式的最后階段中，除了懷石自沉，他也不可能有更兇猛的武器。"（《屈原問題》）然而從漢末起，人們就開始懷疑屈原自殺的意義了。李康《運命論》說："治亂，運也；窮達，命也；貴賤，時也。而后之君子，區(qū)區(qū)一主，嘆息于一朝，屈原以之沉湘，賈誼以之發(fā)憤，不亦過乎？（《全上古三代秦漢三國六朝文》卷四十三）這是就個人而言；蔡邕《吊屈原文》說："皇車奔而失轄，執(zhí)轡忽而不顧，卒壞覆而不振，顧抱石其何補？"（《藝文為類聚》卷四十禮部下·吊）這是就國家而言。在他們看來，屈原的自殺于已于國都毫無益處。后人持這種見解的也不少，潘嘯龍先生則說："在社會主義歷史條件下，因為人民群眾享受著廣泛的民主權(quán)利，不需要也不應(yīng)該采取屈原那種'孤高激烈'的'反抗'方式，因此（它）在實際生活中失去了意義"。這都是將屈原的自殺視為積極的努力或反抗，我不這么看。屈原的自殺不是積極的反抗，而是消極的逃避，沒什么值得贊美的崇高色彩。在同命運抗爭失敗后的絕望中，選擇生存比赴死需要更大的勇氣和毅力，需要信念與責(zé)任感。當然，在屈原那個人與宗國處在一體化關(guān)系中的時代，我們不能以此來要求他。但到個人與國家的一體化關(guān)系早已解除，并且能將君主視為異已的東西加以排斥，認識到"為天下之大害者，君而已矣"的明清之際，我們還不能以此來要求侯方域嗎？談一談《明夷待訪錄》，"小儒規(guī)規(guī)焉以君臣之義無所逃于天地之間，至桀紂之暴，猶謂湯武不當誅也。而妄傳伯夷叔齊無稽之事，乃兆人萬姓崩潰之血肉，曾不異夫鼠首；豈天地之大，地兆人萬姓之中獨私其一人一姓乎？"由此我們應(yīng)能看到當時人對君臣關(guān)系、個人與國家關(guān)系的清醒認識，他們已不把對民族鐺人萬姓的責(zé)任和感情視作主義、民族氣節(jié)，對祖國忠貞不渝的感情時，就必須警惕，這些概念是否已被偷換了內(nèi)容，使忠于王朝、愛君主、愛現(xiàn)政權(quán)的實質(zhì)性要求罩上了美麗的光暈？梁啟超將顧炎武國家興亡，肉食者謀之；天下興亡，匹夫有責(zé)的話語凝縮為"天下興亡，匹夫有責(zé)"一句，已使天下的內(nèi)涵因失去參照系而變得模糊；今人的成語詞典則將它改成"國家興亡，匹夫有責(zé)"，這有意無意的改寫，是否暗示了個體的某種趨同性、依附性傾向呢？這不是個語義學(xué)的細節(jié)問題，也許關(guān)系到了本文的主題－－知識分子的命運和選擇。對這個問題如果沒有清醒的理解，不僅會妨礙我們合理地看待歷史上知識分子的命運與選擇，甚至還容易糾纏于無關(guān)大局的表層的選擇，而忽略真正重要的根本性的選擇，從而喪失知識分子應(yīng)有的價值自居。
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