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左東嶺 著
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新書介紹——《王學與中晚明士人心態(tài)》 |
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第二章王陽明的心學品格與弘治、正德士人心態(tài) 第一節(jié)弘治、正德的士人心態(tài)與陽明心學發(fā)生的心理動機 二、“龍場悟道”的心理動機與王學產生的意義 “龍場悟道”被許多人視為是王陽明學術生涯與生命歷程的轉折點。古 今各家論說甚多，先擇取三家以見一般。陽明本人說：“守仁早歲業(yè)舉，溺 志辭章之習，既乃稍知從事正學，而苦于眾說之紛繞疲疢，茫無可入，因求 諸佛老，欣然有會于心，以為圣人之學在此矣。然于孔子之教間相出入，而 措之日用往往缺漏無歸，依違往返，且信且疑。其后謫官龍場，居夷處困， 動心忍性之余，恍若有悟，體驗探求，再更寒暑，證諸五經四子，沛然若決 江河而放諸海也。”（《王陽明全集》卷三，《傳習錄》下）其好友湛若水則 言其：“初溺于任俠之習，再溺于騎射之習，三溺于辭章之習，四溺于神仙 之習，五溺于佛氏之習。正德丙寅（元年）始歸正于圣賢之學。”（同上卷三 八《世德紀》，《陽明先生墓志銘》）黃宗羲亦曰：“先生之學，始泛濫于詞 章，繼而遍讀考亭之書，循序格物，顧物理吾心終判為二，無所得入。于是出 入于佛、老者久之。及至居夷處困，動心忍性，因念圣人出此更有何道？忽悟 格物致知之旨，圣人之道，吾性自足，不假外求。其學凡三變而始得其門。” （《明儒學案》卷十）此三人所述應是可信的，故而后世學者將龍場悟道作 為陽明研究的重點，應該說是具有充分理由的。然而亦有持不同觀點者，明 末東林黨魁高攀龍便說：“余觀文成之學，蓋有所從得，其初從鐵柱宮道士 得養(yǎng)生之說，又聞地藏洞異人言周濂溪、程明道是儒家兩個好秀才。及婁一 齋與言格物之學，求之不得其說，乃因一草一木之將，格及官舍之竹而致病， 旋即棄去。則其格致之旨，未嘗求之。而于先儒之言，亦未嘗得其將之意也。 后歸陽明洞習靜導引，自謂有前知異，其心已靜而明。及謫龍場，萬里孤游， 深山夷境，靜專澄默，功倍尋常，故胸中益灑落。而一旦恍然有悟，是其舊 學之益精，非于致知之有悟也。”（《高子遺書》卷十）初看高氏對陽明頗不 尊重，且所言與王、湛、黃三人之觀點出入甚大，其實如果仔細辨析，高氏 之言在陽明年譜中均可尋得根據，只是雙方在何者為陽明心學之根基上有分 歧而已。前三人強調了龍場悟道對陽明前期思想的轉變與超越，而后者則更 強調其前期思想對其整個心學思想的基礎作用。高氏的話中顯然有攻擊陽明 心學為異端的意思，但卻不能就此否定其對研究陽明思想的啟示作用。我以 為須將此兩種觀點結合起來，才能理清陽明思想的發(fā)展脈絡，并更加彰顯龍 場悟道的價值意義。 若欲理清陽明前期思想與其龍場悟道之關系，必須首先解決互為相關的 兩個問題，即陽明前期思想有無統(tǒng)緒、若有又以何者為統(tǒng)緒？而欲解決此二 問題，則又須同時弄清陽明當時之人格心態(tài)為何種特征。王陽明（1472— 1528），他本名守仁，字伯安，余姚人。因其曾創(chuàng)辦陽明書院，故世稱陽明 先生。他于弘治十二年中進士，龍場悟道前先后任刑、兵二部主事。他的幼 年曾有不少奇異的傳說，⑤但可信的程度較小，從中充其量只能說明他是個 聰明而有好奇心的孩子而已。能夠看出對其后來的人生發(fā)生了影響的，是成 化十八年他十一歲在京師時的一件事。當時他問塾師“何謂第一等事。”其 師說：“惟讀書登第耳。”他卻疑惑地問：“登第恐未為第一等事，或讀書學 圣賢耳。”（《年譜》一）這固然說明他比一般士子具有更高的追求，但成圣 本是宋代以來理學家常言的志向，且先儒在經書中也屢屢言之，陽明提出如 此志向便不能視為反常之舉動。其幼年所可注意的是，由于優(yōu)越的家庭環(huán)境 與隨其父在京師的廣博閱歷，使之受到了良好的教育并具備了廣泛的興趣。 比如在十五歲時出居庸關了解虜情、觀察地勢與逐胡兒騎射；又于當年聞石 和尚、劉千斤暴動，即向朝廷獻平亂方略；十七歲時在新婚之際入鐵柱宮向 道士扣問養(yǎng)生之說，弄得岳丈家通宵找人等等。對王陽明一生造成了深刻影 響的事件發(fā)生在弘治二年他十八歲時，本年他在攜夫人從江西歸越途中，至 廣信向理學家婁諒問學。一齋先生向他講了宋儒格物之學，但對其精神世界 造成了巨大震撼的卻是“圣人必可學而至”的人生志向。《年譜》說他當時 “遂深契之”，這“深契”的涵意顯然是與其少年的人生興趣發(fā)生了聯(lián)系。 他少年時常常有超越庸常的打算，但究竟如何超越卻并沒有一個明確的目 標。而如今在婁諒的啟示下，他具有了明確的“學為圣人”的人生目標，不 能不說這對其一生都產生了深遠的影響。 需要指出的是，此時的“學為圣人”依然是一位青年士人的美好愿望， 至于如何成為圣人以及成為什么樣的圣人，均帶有未定的性質。但有一點是 清楚的，即此時的成圣愿望是緊緊圍繞著陽明成就自我的人生理想而展開 的。這意味著其成圣帶有多種可能性而尚未歸向于一家，而弘治年間的寬松 文化環(huán)境也為他探索成圣的多種途徑提供了條件。如果說陽明前期的思想與 人生追求有什么統(tǒng)緒的話，我以為渴望超越常人的成圣愿望便是其一以貫之 的統(tǒng)緒。至于說他探索的途徑我以為主要有三種：一是循宋儒之舊途，格物 以成圣。自弘治五年至十年，他除了進行科舉考試的準備外，基本把精力用 之于此。可他并沒有取得成功，據《年譜》載，他先是“遍求考亭遺書讀之”， 然后取官署中竹格之，“深思其理不得，遂遇疾。”據說他整整格了七日，可 見其求圣愿望的強烈，而最終歸于失敗的結果，曾對其心靈產生了巨大的震 撼，以致許多年后他依然對此次的失敗感嘆說：“遂相與嘆，圣賢是做不得 的，無他大力量去格物了。”（《傳習錄》下）二是求實用之學。他在格物失 敗后便改學兵法，于弘治十年“留情武事，凡兵家秘書，莫不精究。每遇賓 宴，嘗聚果核列陣勢為戲。”其目的便是成就其“韜略統(tǒng)馭之才”。（《年 譜》一）他對自己的軍事才能及學問是頗為自負的，因而在其中舉后便立即應 詔上“邊務八事”，盡管他條分縷析，講得頭頭是道，而且后來的被任命為兵 部主事或與此有關，卻依然無法以此立下不朽的事功，因為弘治時的明王朝 已不再具有主動出擊的軍事勢力。孝宗亦曾一度有建功邊境的宏愿，卻遭到 大臣們的善意阻止，他問劉大夏：“太宗頻出塞，今何不可？”大夏曰：“陛 下神武固不下太宗，而將領士馬遠不逮。……度今上策惟守耳。”（明史）卷 一八二，《劉大夏傳》）從此孝宗再也沒有萌生過出師的打算，也就意味著陽 明立軍功理想的破滅。三是求養(yǎng)生之說。弘治十一年，“先生自念辭章藝能 不足以通至道，求師友于天下又不數遇，心持惶惑。……偶聞道士談養(yǎng)生， 遂有遺世入山之意。”（《年譜》一）對此事可以存在兩種解釋，未得圣學遂 退而求其次，與認佛老亦為圣學之一種。考諸實際，后者應是正解。這是因 為求養(yǎng)生之學是其龍場悟道前的一貫行為，他不僅有十七歲時向鐵柱宮道士 求學的前期經歷，而且在這之后的弘治十五年歸越養(yǎng)病時，他又一次沉醉于 道教。據《年譜》載：“筑室陽明洞中，行導引術。久之，遂先知。一日坐 洞中，友人王思輿等四人來訪，方出五云門，先生即命仆迎之，且歷語其來 跡。仆遇諸途，與語良合。眾驚異，以為得道。”此所言“得道”顯然是成 圣的另一表述，根據后來陽明多次進行圣學與佛老之間同異的辨析，其早年 曾認佛老為圣學應該是成立的。但過了一段時間之后，陽明又否定了此種探 索。其原因是醒悟到“此簸弄精神，非道也。”所謂“簸弄精神”是指玩弄 小聰明而無益于身心之修養(yǎng)，而并非是對養(yǎng)生之學的否定，因而便有了“離 世遠去”的念頭，只是由于對親人的思念之情難以割舍，他才最終放棄了出 世的追求。除了上述三種追求之外，陽明還對文學復古發(fā)生過興趣，黃綰《陽 明先生行狀》說：“己未成進士，觀政工部。與太原喬宇，廣信汪俊，河南 李夢陽、何景明，姑蘇顧璘、徐禎卿，山東邊貢諸公以才名爭馳騁，學古詩 文。”（《王陽明全集》卷三八）此處所言有失實之處，如說陽明于弘治十二 年觀政時便與徐禎卿共為古詩文，即甚不通，蓋因徐氏于弘治十八年始中進 士，其與陽明發(fā)生交往則必在正德之后。但陽明曾與前七子有過密切關系并 對詩文創(chuàng)作有濃厚興趣則屬事實。不過他從未將詩文一事置于圣學之位，故 而亦不曾過于貶低詩文，而是始終吟哦不絕。總結上述各點，可以看出王陽 明龍場悟道前在實現成圣的方式選擇上，始終徘徊于儒釋道之間，或者說是 在入世與出世之間，其核心是對超越凡俗的人生理想的追求。 王陽明的這種思想特征是與弘治朝的時代氛圍密不可分的。這個時代給 了士人寬松的政治環(huán)境，使他們產生了追求理想境界的人生進取精神，而孝 宗的舒緩個性與李東陽們的因循作風又使此種理想的實現變?yōu)椴豢赡堋Ｓ谑?br> 新生代的士人便陷入時而亢奮時而灰心的矛盾狀態(tài)之中。王守仁屬于新生 代，他當然也陷入了此種矛盾狀態(tài)。他也象李夢陽那樣有變革政治的雄心， 只不過空同選擇了復古文以復古道的方式，而他則選擇了興圣學以勵士氣的 方式，早在他中進士時所撰的《陳言邊務疏》中，便如此指出：“臣以為今 之大患在于為大臣者外托慎重老成之名而內為固祿希寵之計，為左右者內挾 交蟠蔽雍之資而外肆招權納賄之惡。習以成俗，互相為奸。憂世者謂之迂狂， 進言者目為浮躁，沮抑正大之氣，而養(yǎng)成怯懦因循之風，故其衰耗頹塌將至 于不可支持而不自覺。”（《王陽明全集》卷九）拿此與李夢陽弘治十八年 《上孝宗皇帝書》所指出的所謂“元氣”之病的思路幾乎如出一轍。事實上， 李、王間關系的密切程度遠未引起研究者的重視，如李夢陽曾記述其在弘治間 彈劾壽寧侯時的情形說：“草具，袖而過邊貢士。會王主事守仁來。王遽目予 袖而曰：‘有物乎？有必諫草耳。’予為此即妻子未之知，不知王何從而疑之 也。乃出其草視二子。王曰：‘疏入必重禍。’又曰：‘為若筮可乎？然晦翁 行之矣。’于是出而上馬并行，詣王氏，筮得田獲三狐，得黃矢吉貞。王曰： ‘行哉!此忠直之由也。’”（《空同先生集》卷三九，《秘錄》）這一方面固 然顯示了陽明的精明機警，但同時也說明他們之間的了解程度之深，而能夠在 一起商議預測禍福，就更非一般泛泛之交可比擬了。正是由于他們的性情相 投，從而決定了他們也必將有著相近的心態(tài)。論參與政治的熱情，陽明決不 比夢陽低，他在弘治十五年所作的《九華山賦》中說：“彼蒼黎之緝緝，固 吾生之同胞；茍顛連之能濟，吾豈靳于一毛!矧狂胡之越獗，王師局而奔勞。 吾寧不欲請長纓于闕下，快平生之郁陶？顧力微而任重，懼覆敗于或遭；又 出位以圖遠，將無誚于鷦鷯。嗟有生之迫隘，等滅沒于風泡；亦富貴之奚為， 猶榮蕣之一朝。曠百世而興感，蔽雄杰于蓬蒿。吾誠不能同草木而腐朽，又 何避乎群喙之呶呶!”（《王陽明全集》卷十九）他有濟蒼生、滅狂胡的壯志， 卻地位低微，難以展其宏圖。他感到了生命的短暫，更有了時不我待的緊迫 感。但支撐他的整個意識的，是“吾誠不能同草木而腐朽”的圣人不朽觀念。 不過，他也并非認為只有立功一途可以實現其人生的價值，在兩年之后所作 的《登泰山》詩中，他便表現了另一面的追求：“我才不救時，匡扶志空大。 置我有無間，緩急非所賴。孤坐萬峰巔，嗒然遺下塊。已矣復何求？至精諒 斯在。淡泊非虛杳，灑脫無芥蔕。世人聞余言，不笑即吁怪。吾亦不強語， 惟復笑相待。魯叟不可作，此意聊自快。”（同上）他本有“匡扶”社稷的大 志，卻被置于可有可無的低位，于是他有了“淡泊”“灑脫”的追求，盡管 可能做不成儒家圣人“魯叟”，卻可以求得自我的適意。此種適意追求當然 不是此時陽明的主要傾向，但也決非一時的心血來潮，在陽明的其他詩作中， 亦曾有過反復的表述：“世外煙霞亦許時，至今風致后人思。卻懷劉項當年 事，不及山中一局棋。”（同上《題四老圍棋圖》）“謫仙棲隱地，千載尚高 風。云散九峰雨，巖飛百丈虹。寺僧傳舊事，詞客吊遺蹤。回首蒼茫外，青山 有無中。”（同上《李白祠二首》其二）“塵網苦羈縻，富貴真露草! 不如騎 白鹿，東游入蓬島。”（同上《《登泰山五首》其四）塵視劉、項爭霸天下， 神往李白脫俗棲隱，渴望騎鹿仙游，這既是陽明濟世熱情受阻時的憤激情緒發(fā) 泄，也是他自我適意的脫俗情結的自然延續(xù)。但這并非表示他當時果真要采取 棄絕世事的行動，因為此時他不僅依然關心現實政治，而且其追求成圣的舉措 也正從精神的漫游向心學的專一歸攏。弘治十八年是陽明人生歷程上的重要 年頭，本年他非但正式收徒講學，更重要的是他結識了白沙先生的弟子湛若 水，在他們之間相互問學的交往中，陽明顯然已受到白沙心學的較深影響。 他在本年所作的《贈伯陽》一詩中說：“大道即人心，萬古未嘗改。長生在 求仁，金丹非外待。繆矣三十年，于今我始悔。”（同上）這說明他既轉道教 之長生為儒家之求仁，同時又收歸大道于人心之內，完成了其心學的第一步 構造。這種構造是在湛若水的幫助下完成的，因而帶有白沙心學的明顯痕跡， 尚未樹立起自己的獨立品格，這從他于次年所寫的答甘泉的詩中可以清晰地 顯現出來：“靜虛非虛寂，中有未發(fā)中。中有亦何有？無之即成空。無欲見 真體，忘助皆非功。至哉玄化機，非子孰與窮!”（同上）他公開承認甘泉在 窮“玄化機”中的巨大作用，還辨析了靜虛與虛寂之空的區(qū)別以及無欲與勿 忘勿助的重要性，這些全是白沙心學的重要命題。可以說，陽明心學在弘治 十八年時已經完成了所有的理論準備，從而達到了呼之欲出的地步。然而， 盡管他遍讀了考亭之書，熟悉了佛道之理，接觸了白沙之學，并試圖將所有 的義理收歸于心，但他還是未能建立起自己的心學體系，原因很簡單，他不 能達到“心與理為一”的程度，也就是說他的學說既不能解決現實的人生難 題，也缺乏自我生命的真實體驗，因而從陽明成圣的初衷看，他的心學理論 尚未完成。在心（自我生命體悟）與理（各種人生哲理）之間，仿佛仍隔著 層薄紙，需要有一個合適的契機將其捅破，從而達到渾融一片的境界。 這一契機終于在正德元年來臨，盡管對陽明本人來說那是個不幸的遭 遇。當時武宗忙于游樂，而造成了劉瑾專權的局面。南京科道官戴銑、薄彥 徽等人因諫爭而被逮系詔獄。王陽明乃抗疏相救，結果亦下詔獄，“已而廷 杖四十，既絕復甦。尋謫貴州龍場驛驛丞。”（《年譜》一）對于此次進言得 禍，陽明并不后悔，作為一個儒者與在朝臣子，扶傾救危是其份內的職責， 因而當他身處牢房，仰望著從屋頂縫隙中灑下的月光時，所想到的仍是：“良 人事游俠，經歲去不返。來歸在何時？年華忽將晚。蕭條念宗祀，淚下長如 霰。”（《王陽明全集》卷十九，《屋罅月》）當然，在這種逆境中，他也不 得不考慮如何安排以后的人生。根據陽明此時所理解的白沙心學，他顯然有退 隱自全的打算。他在獄中有《讀易》詩說：“《遯》四獲我心，《蠱》上庸自 保。俯仰天地間，觸目俱浩浩。簞瓢有余樂，此意良非矯。幽哉陽明麓，可 以忘吾老。”（同上）《易·遯九四》爻辭曰：“好遯，君子吉，小人否。” （《周易集解纂疏》卷五）其意為心安而退而君子獲吉祥，小人則難以做到。 《易·蠱上九小象傳》辭曰：“不事王侯，志可則也。”（同上卷三）亦即退 隱以高尚其志之意。在《王陽明全集》卷十九中收有五十五首所謂的“赴謫” 詩，其中表達歸隱之志的占有相當大的比例，可知退隱之念并非其一時的心血 來潮。根據當時的危險情景（如在其赴謫途中尚被劉瑾派人追殺），他沒有理 由不產生退避自保的心理。然而，家庭的責任又迫使他不能只顧一己之身， 《年譜》記載當他躲過追殺后，曾有“遠遁”的計劃，但此時他卻遇到了當 年在鐵柱宮相識的那位道士，他勸陽明說：“汝有親在，萬一瑾怒逮爾父， 誣以北走胡，南走越，何以應之？”于是陽明遂決定徑往龍場驛所。此一情 節(jié)的可信性也許尚容商量，但是依據陽明當年欲出世而放不下親人，以及其 父因受牽連而罷官的事實，則他當時曾有家庭顧慮應是其真實的情狀。既要 應付險惡的貶謫環(huán)境，又不使家庭受到牽連，還要排除心境的焦慮與不放棄 儒者的氣節(jié)責任，所有這一大堆的人生難題都擺在陽明先生的面前，他需要 動用其全部的知識儲備并進行認真地思考體悟以期得到解決。 正德三年春陽明到達其貶謫之地龍場驛。當時的龍場是一個非常偏僻荒 涼的地方，《年譜》曾描述該地情狀說：“龍場在貴州西北萬山叢中，蛇虺魍 魎，蟲毒瘴癘，與居夷人鴂舌難語，可通語者，皆中土亡命。舊無居，始教 之范土架屋以居。”除自然環(huán)境險惡之外，“時瑾憾未已”，因而陽明此刻 “自計得失榮辱皆得超脫，惟生死一念尚覺未化，乃為石墎自誓曰：‘吾惟俟 命而已。’日夜端居澄然，以求靜一。久之胸中灑灑，……因念圣人處此更有 何道，忽中夜大悟格物致知之旨，寤寐中若有語之者，不覺呼躍，從者皆驚。 始知圣人之道吾性自足，向之求理于事物者誤也。”在這生命的絕境里，他 失去了前此的所有人生憑借，什么先儒的教訓、朝廷的公正，都無助于解決 他眼前的生存困境。無奈之中，他采取了“俟命”的被動態(tài)度，住于石墎之 中，意味著他已抱定等死的決心。為了排除生死的焦慮，他采取了以前曾接 觸過的道家與白沙心學的靜坐之法。在這“端居”的過程中，以前所儲備的 各種人生理論包括格物之論顯然紛紛涌進他的意識之中，最后他終于悟到了 “吾性自足”的人生境界，并由此度過了生命的危境。因而陽明龍場悟道的 除衷并非要建立什么理論體系，而是首先解決其自身的生存危機，這在其作 于正德三年的《五經臆說序》中講的很清楚：“龍場居南夷萬山中，書卷不 可攜，日坐石穴默記舊所讀書錄之，意有所得皆為之訓釋，期有七月而五經 之旨略遍，名之曰‘臆說’。蓋不必盡合于先賢，聊寫其胸臆之見，而因以 娛情養(yǎng)性焉耳。”（《王陽明全集》卷二二）陽明所著之書當然有啟示后學的 作用，但論其最初動機，則是為了自我的精神解脫。那么龍場悟道解決了陽 明什么樣的人生難題呢？首先是擺脫了對環(huán)境的依賴，超越了生死禍福的糾 纏與威脅，形成了以自我為價值標準的人生態(tài)度。在這方面，他采取了道家 的生死觀，作于正德三年的《祭劉仁征主事》中說：“死也者，人之所不免 也；名也者，二之所不可期。雖修短枯榮，變態(tài)萬狀，而必歸于一盡。君子 亦曰朝聞道夕死可矣。視若夜旦，其生也奚以喜，其死也奚以悲乎？”（同 上卷二八）此類語言一般士人也都頗熟于耳，但陽明此時的言說卻有了全新 的意義，因為通過龍場悟道他已大大提升了自我境界，而這種對生死的認識 也已融入其自我的真實生命體驗，用他本人的話說已經心與理合一。并且他 還將此種人生的境界落實到他的生活實踐中。正德三年，思州太守派人至驛 所侮辱陽明，當地夷民為其不平，毆打了來者。州守大怒，“言諸當道”，友 人毛憲副與陽明陳述禍福利害，并要他去向州守謝罪。陽明絲毫不為所動， 義正詞嚴地寫信說：“君子以忠信為利，禮義為福；茍忠信禮義之不存，雖 祿之萬鐘，爵以侯王之貴，君子猶謂之禍與害；如其忠信禮義之所在，雖剖 心碎首，君子利而行之，自以為福也。況于流離竄逐之微乎？某之居此，蓋 瘴癘蠱毒之與處，魑魅魍魎之與游，日有三死焉。然而居之泰然，未嘗以動 其中者，誠知生死之有命，不以一朝之患而忘其終身之憂也。大府茍欲加害， 而在我誠有以取之，則不可謂無憾。使吾無有以取之而橫罹焉，則亦瘴癘而 已爾，蠱毒而已爾，魑魅魍魎而已爾。吾豈以是而動吾心哉！”（同上卷二一， 《與毛憲副》）毛憲副的勸告自然是善意的，但他卻是按當時的官場慣例作 為根據。而此時的陽明已經跳出了此慣例，他不再以官職大小論尊卑，不再 以禍福利害言取舍，不再以外在權威看對錯，他現在已經將價值判斷的權力 收歸于自我。如果堅信自我是正義的，便不會被外來的壓力所撼動；如果他 人以權勢來對自我的正義行為橫加迫害，那么自己也就將其視為瘴癘蠱毒與 魑魅魍魎。此即為心與理為一，此即為以心格物。這即是一種處世的態(tài)度， 又是一種士人的人格理想，在《君子亭記》中，陽明曾借用竹子來說明此種 理想人格的特征：“竹有君子之道四焉：中虛而靜，通而有間，有君子之德； 外節(jié)而直，貫四時而柯葉無所改，有君子之操；應蟄而出，遇伏而隱，雨雪 晦明無所不宜，有君子之時；清風時至，玉聲珊然，中采齊而協(xié)肆夏，揖遜 俯仰，若洙、泗群賢之交集，風止籟靜，挺然特立，不屈不撓，若虞廷群后， 端冕正笏而列于堂陛之側，有君子之容。”（同上卷二三）此無疑是陽明之自 況，既能虛靜以定其神，以闊其心，又能四時而無改其節(jié)操；順時而動，可 出可隱，無不從容自如；既有揖遜俯仰之恭謹，又有挺然特立、不屈不撓之 偉岸，儼然一位圣者之形象。因此，陽明所言的心即理實際上便是我即理， 亦即將價值評判的權力收歸自我。盡管其自我的內容仍然是以忠信禮義為核 心而構成的，但卻極大地突出了主體的地位，從而使士人的人格得以從外在 的權威中擺脫出來而獨立。 不過對陽明本人來說更重要的是，通過龍場悟道改變了自我的心態(tài)，即 從憂讒畏譏的悲憤凄涼轉向從容自得。龍場悟道的確是陽明生命的一次巨大 轉折，經由此次轉折，可以說無論是其學術還是生活都具有了全新的意義。 陽明在其《玩易窩記》中形象地描繪了這種轉折的過程：“陽明子之居夷也， 穴山麓之窩而讀《易》其間。始其未得也，仰而思焉，俯而疑焉，函六合， 入無微，茫乎其無所措，孓然其若株。其或得之也，沛兮其若決，聯(lián)兮其若 徹，菹淤出焉，精華入焉，如有相者而莫知其所以然。其得而玩之也，優(yōu)然 其休焉，充然其喜焉，油然其春生焉；精粗一，外內翕，視險若夷，而不知 其夷之為厄也。”（《王陽明全集》卷二三）將龍場悟道喻之為讀《易》我以 為是非常恰當的。這不僅是因為陽明的確曾在此讀《易》以悟解人生，更重 要的是通過此次深刻的反思，他同時也把一部復雜的現實人生的大書悟解透 了。而一旦得悟之后，其精神狀態(tài)也就從原來“茫乎其無所措”的迷亂轉化 為“視險若夷”的從容。嘉靖三十年在龍場為陽明先生建祠時，其得意弟子 羅洪先特撰碑記以志，其中具體地講述了龍場悟道對陽明人格心態(tài)的巨大轉 變作用： 先生以豪杰之才，振迅雄偉，脫屣于故常。于是一變而為文章，再變而 為氣節(jié)。 當其倡言于逆瑾蠱政之時，撻之朝而不悔，其憂思懇款，意氣激烈，議 論鏗訇，真足以凌駕一時而托名后世，豈不快哉！及其擯棄流離于萬里絕域， 荒煙深菁、貍鼯豺虎之區(qū)，形影孓立，朝夕惴惴，既無一可騁者，而且疾病 之與居，瘴癘之與親，情迫于中，忘之有不能；勢限于外，去之有不可。輾 轉煩瞀，以須動忍之益。蓋吾之一身已非吾有，而又何有于吾一身之外。至 于是而后如大夢初醒，強者柔，浮者實，凡平日所挾以自快者，不惟不可以 常恃，而實足以增吾之機械，盜吾之聰明，其塊然而生，塊然而死，與我獨 存而未始加損者，則固有之良知也。”（《陽明全書》卷三五） 依羅洪先的理解，陽明在龍場悟道之前乃是氣節(jié)之士，而在此之后則真 正具備了圣者氣象。作為士人，氣節(jié)固然重要，李東陽正是因為缺乏氣節(jié)方 才被李夢陽們所不滿，而空同先生正是由于狂直之氣節(jié)受到后世的崇敬。陽 明在反對閹宦專權時，所表現出來的“意氣激烈，議論鏗訇”的氣節(jié)與空同 如出一轍，故而羅氏亦贊其“足以凌駕一時而托名后世”。然而，氣節(jié)之士 又是有缺陷的，即價值取舍往往依賴于朝廷或某些大老、圣賢等外在標準。 一旦失去這些，便沒有了精神的依托，從而發(fā)狂憤激甚至消沉頹廢。李夢陽、 康海們的遭遇幾乎與陽明相同，可他們并沒有從困境中超拔出來，而是走向 了沉淪。羅洪先認為陽明的偉大就在于當他面對生命的絕境時，不僅未走向 消沉，反而更進一格，去掉了原來的僵硬之“強”，不實之“浮”，悟解了外 在權威對自我生命之無益，發(fā)現了自我良知對于生命存在之重要。羅洪先不 愧是陽明最得意的弟子之一，他對其師的理解顯然是準確的。這只要讀一讀 陽明本時期所寫的詩作，便會由衷地佩服羅氏的上述概括。陽明此一時期的 詩作被稱為“居夷詩”，其中《去婦嘆》五首（《王陽明全集》卷十九）被列 在最前邊，顯然是剛至龍場時的作品，其詩前有小序曰：“楚人有間于新娶 而去其婦者。其婦無所歸，去之山間獨居，懷綣不忘，重無他適。予聞其事 而悲之，為作《去婦嘆》。”詩乃借棄婦以自喻是不言自明的。這種詩，我們 在黃淮那里見過，在李夢陽那里也見過，可以說，明前期的幾乎所有士人都 將自己與君主之間視為是妻妾與丈夫的關系，王陽明的詩文中此種比喻是并 不多見的。此刻他竟然一連寫了五首，則說明當時的他與一般士人并沒有太 大區(qū)別，他尚沒有形成自立的學術品格，他的存在還必須靠朝廷與先圣的支 撐，一旦離開這些，他便會產生強烈的孤獨感，故其第一首曰：“委身奉箕 帚，中道成捐棄。蒼蠅間白璧，君心亦何愆！獨嗟貧家女，素質難為妍。命 薄良自喟，敢忘君子賢？春華不再艷，頹魄不重圓。新歡莫終恃，令儀慎周 還。”他恨間黑白的小人，嘆自身的命薄，因而他有了與先賢屈原相似的委 屈感，在《吊屈原賦》中，他感嘆“世愈隘兮孰知我憂”。（同上）在作于正 德元年的《咎言》中，他更喊出“何天高之冥冥兮，孰察余之衷？”（同上） 但他不能怨君心，不敢忘“君子賢”。在尋不到出路時，他也曾象其他貶謫 士人那樣用痛飲來麻醉神經：“污樽映瓦豆，盡醉不知夕。”（同上）以忘卻 心頭的煩惱。但是當他身處荒涼險惡的境遇中時，其人生的體驗顯然要比原 來復雜得多，加之其前期的思想積累，逐漸對此種妻妾地位萌生了懷疑，因 而在第五首中說：“空谷多凄風，樹木何瀟森！浣衣澗冰合，采芩山雪深。 離居寄巖穴，憂思托鳴琴。朝彈別鶴操，暮彈孤鴻吟。彈苦思彌切，巑岏隔 云岑。君聰甚明哲，何因聞此音？”（同上）“別鶴操”一名“別鶴怨”，相 傳商陵牧子娶妻五年無子，父兄命其休妻再娶。牧子悲傷作歌曰：“將乖比 翼隔天端，山川悠悠路漫漫，攬衣不寐食忘餐。”后人為之譜曲，名《別鶴 操》，以喻夫妻分離。（見崔豹《古今注·音樂》）“孤鴻”應為“孤鸞”， 陶淵明《擬古九首》其五曰：“上弦驚別鶴，下弦操孤鸞。”（《陶淵明集》 卷四）可知二曲皆為傷別離之意。在本詩中，陽明雖依然自比棄婦，依然哀嘆 憂思，但在凄苦境遇的折磨下，終于開始對“君聰甚明哲”的信念產生動搖， 因為在這所謂“甚明哲”的時代，又何以能夠有“聞此音”的不幸呢？這種 對“明哲”的懷疑，應該是陽明先生之人格走向獨立的信號，也是他心學產 生的契機。果然，經過自我痛苦的思索，當他讀懂了時代人生這本復雜如 《易》的大書之后，當他體悟到只有自我的良知才是最終的生命依托之后， 他豁然開朗了，于是再看他悟后的《諸生夜坐》一詩，便是迥然不同的另一 種情調了： 謫居澹虛寂，眇然懷同游。日入山氣夕，孤亭俯平疇。草際見數騎，取 徑如相求； 漸近識顏面，隔樹停鳴騶；投轡雁騖進，攜盒各有羞；分席夜堂坐，絳 蠟清樽浮；鳴琴復散帙，壺矢交觥籌。夜弄溪上月，曉陟林間丘。村翁或招 飲，洞客偕探幽。講習有真樂，談笑無俗流。緬懷風沂興，千載相為謀。 （同上）平靜的語氣，疏緩的節(jié)奏，內容豐富的生活，從容自得的情調，顯 示出陽明擺脫棄婦心態(tài)后的樂觀心境。這種喜悅不僅是因為有了朋友來往而 不再孤獨，有了師生的講學活動而沖淡了郁悶的心情，更重要的是人生情趣 的改變與人生境界的提升。他的講學活動不再是正襟危坐的枯燥訓示，而是 伴隨著鳴琴的和樂與投壺交杯的自由瀟灑。除講學外，夜弄溪月、曉陟林丘 的自然之樂，村翁招飲、偕客探幽的優(yōu)雅之趣，都使他充分感受到人生的可 愛可樂，以致令他想起了當年被孔子喟然而嘆的曾點之樂。這種情趣不是陽 明偶而有之的一時之舉，而是常常出現在其詩作中，如：“富貴猶塵沙，浮 名亦飛絮。嗟我二三子，吾道有真趣。”（同上《諸生》）“交游若問居夷 事，為說山泉頗自堪。”（同上《送張憲長左遷滇南大參次韻》）“漸覺形骸 逃物外，未妨游樂在天涯。”（同上《南庵次韻二首》其一）可見環(huán)境并未有 變，而是心境有了改變，依然是貶謫生活，依然是遠山僻水，依然是遙遠天涯， 但由于視富貴如塵沙，等浮名于飛絮，故而便覺得山泉可喜、天涯可樂了。這 正如他在勸朋友時所說的：“蹇以反身，困以遂志。今日患難，正閣下受用處 也。知之，則處此當自別。”只要能得“虛舟”之意，亦即具備一副超越的襟 懷，則便會“隨處風波只宴然”了。（同上《贈劉侍御二首》）從憂讒畏譏到 心情無處不宴然，陽明的確使自我生命躍上了一個新的臺階。 關于陽明龍場悟道的意義，以前往往從其心學建立的方面談了很多，這 當然是大有必要的。但就王學的理論內涵看，王陽明在此一時期并未留下太 多的有價值著作，比較成形的是前面曾提到的陽明用以“娛情養(yǎng)性”的《五 經臆說》，但陽明本人并不同意將其流傳，當弟子錢德洪為其師“不復出以 示人”而遺憾，并要求其傳世時，陽明卻說“付秦火久矣”。直至陽明逝世 后，錢氏才從其師的廢稿中搜得十三條而公布于世。從這十三條殘存稿來看， 不能說毫無價值，如其釋《左傳》“元年春王正月”曰：“故元年者，人君為 國之始也。當是時也，群臣百姓，悉意明目以觀維新之始。則人君者，尤當 洗心滌慮以為維新之始。故元年者，人君正心之始也。”（同上卷二六，《五 經臆說十三條》）這顯然是針對武宗即位后的荒唐行為有感而發(fā)，表現出正 君心的心學格物特征。但正如陽明本人所說；“只致良知，雖千經萬典，異 端曲學，如執(zhí)權衡，天下輕重莫逃，更不必支分句析，以知解接人也。”（同 上）就是說《五經臆說》并非心學的成熟著作，因為它不符合心學求悟的根 本精神。因而龍場悟道從心學的學術意義上講，可以視為是其起點，或者說 是陽明思想轉向的標志。但龍場悟道還有比學術本身更加重要的意義，對此 已有人作出過頗有價值的論述，⑥現再進一步作出強調。對王陽明本人而言， 龍場悟道的意義在于：他一方面動用前此所掌握的禪、道二家的修煉功夫， 解決了他遇到的實際人生難題，即當其身處逆境時，得以超越外來的諸種威 脅而保持心境的平靜空明，從而使其避免陷入悲觀沉淪；同時他又以儒家的 心學理論（尤其是從湛若水那里了解的白沙心學），提升了禪、道二家的人 生境界，即擺脫精神苦悶的目的并非完全為了一已的自我解脫，而是為了保 證其在艱難的境遇中擔負起一個儒者應有的人生責任，這包括關懷他人，留 意國事，講學不輟，保持自我節(jié)操等等。可以說，陽明先生通過龍場悟道， 用釋、道的超越理論應付了險惡的環(huán)境，又用儒家的責任感堅定了自我的用 世之心。從明代士人的人格心態(tài)演變史的角度看，王陽明的這種人生體悟與 心態(tài)轉變具有更為重要的意義。它顯示了明代士人正在開始艱難地擺脫長期 的從屬地位，從原來政治工具的角色轉向道義的承擔者，從妾婦的心態(tài)轉向 獨立自主的心態(tài)。當然，這個轉變過程并不是一次性完成的，而且終明之世 士人也很難真正完全獨立。但王陽明畢竟向士人昭示了一種新的人格形態(tài)， 為士人擺脫現實苦惱提供了一種內在超越的有效途徑。盡管它未能及時地成 為醫(yī)治李夢陽、康海們精神苦悶消沉的良藥，但在以后的歷史發(fā)展中則顯示 了極大的活力。正如具有同樣遭遇的顧璘所言：“謫來頗與靜便，唯思親一 念，唯日耿耿。正思執(zhí)事談滇中之樂，于時漫為悲喜。廼今始知其味也。” （顧璘《息園存稿》卷八《與王伯安鴻臚》）盡管顧氏并不算王門弟子，卻 也用陽明龍場的人生體驗來解決貶官的精神苦悶。陽明后學鄒元標在萬歷時 期同樣體驗了講學對其人生自我生存的意義：“臣弱冠幸舉孝廉，從諸長者 游，一登講堂，此心戚戚。既謝計偕，獨處深山之三年；嗣入夜郎，兀坐深 菁者六年；浮沉南北，棲遲田畝又三十馀年。賴有此學，死生夷狄未嘗隕志。” （《明文海》卷六一，《講學疏》）其實，以心學度過精神危機者比比皆是， 舉顧、鄒二人只不過例示說明而已。當然，陽明心學并非只為士人提供緩解 心靈危機的藥方，而是還有更為重要的目的，但就龍場悟道而言，我以為主 要意義便在于此。 |
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