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左東嶺 著
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新書介紹——《王學(xué)與中晚明士人心態(tài)》 |
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第二章王陽明的心學(xué)品格與弘治、正德士人心態(tài) 第三節(jié)王陽明的求樂自適意識(shí)及其審美情趣 陽明心學(xué)說到底是一種儒家的心性學(xué)說，因而后世學(xué)者大多注目于其哲 學(xué)概念與倫理特征的討論辨析也就不足為奇了。然而其求樂意識(shí)與審美情愫 則較少有人問津，這時(shí)因?yàn)樽鳛檎軐W(xué)家的王陽明在思想史的研究中不可能有 他的審美位置，而在美學(xué)史與文學(xué)史的研究中又由于他沒有專門的美學(xué)論述 從而失去了研究者的應(yīng)有關(guān)注。但這樣做顯然是有失全面的，這不僅會(huì)影響 對(duì)其心學(xué)思想的完整了解，也不可能認(rèn)識(shí)陽明本人的完整人格，更重要的是 不能充分認(rèn)識(shí)陽明心學(xué)對(duì)當(dāng)時(shí)士人的影響途徑。其實(shí)，陽明的朋友兼弟子黃 綰眼中的王陽明就不是后人理解的那副模樣：“公生而天姿絕倫，讀書過目 成誦。少喜任俠，長好詞章仙釋，既而以仙道為己任，以圣人為必可學(xué)而至。 實(shí)心改過，以去己疵。奮不顧身，以當(dāng)天下之難。上欲以其學(xué)輔其君，下欲 以其學(xué)淑其民，惓惓欲人同歸于善，欲以仁覆天下蒼生。人有宿怨深仇，皆 置不較。雖處富貴，常有煙霞物表之思，視棄千金如土芥。藜羹瓊鼎，錦衣 蘊(yùn)袍，大廈窮廬，視之如一。真所謂天生豪杰，挺然特立于世。求之近古， 誠所未有也。”（《王陽明全集》卷三八，黃綰《陽明先生行狀》）黃氏的話 里，不僅有陽明進(jìn)取濟(jì)世的狂者精神，還有以仙道為己任的出世追求，常有 煙霞物表之思的審美情趣，視千金如土芥的超越脫俗境界等等。其中求樂意 識(shí)與審美情愫我以為是陽明思想人格的一個(gè)重要方面，故本節(jié)集中加以論 述。 一、求樂與自得 求樂是陽明先生的一貫主張，他認(rèn)為無論是從本體還是功夫乃至境界而 言，求樂都是不可缺少的。他在《與黃勉之》的信中，曾明確提出“樂是心 之本體”，其特性是“和暢”，所謂“仁人之心，以天地萬物為一體，欣合和 暢，原無間隔�！逼鋵�(shí)，這與陽明論良知有直接聯(lián)系，因?yàn)樽鳛槿酥倔w的 良知，亦具有廓然廣大，與物無違的虛靈特性，所以他也就可以順理成章地 改“心是樂之本體”為“良知即是樂之本體�！保ㄍ暇砦澹⿵墓Ψ蛏�，他又 強(qiáng)調(diào)“�？旎畋闶枪Ψ颉薄＃ㄍ暇硪�，《傳習(xí)錄》上）此處陽明所說“快 活”到底內(nèi)涵是什么呢？其實(shí)他是從心之本體特性引申而來的，他認(rèn)為人之本 性便是喜放松而苦拘束，因而在為學(xué)過程中要教人為善最好是誘而導(dǎo)之而不是 拘而束之，只有如此，方可“順導(dǎo)其志意，調(diào)理其性情，潛消其鄙吝，默化 其粗頑，日使其漸于禮義而不苦其難，入其中和而不知其故。”（同上卷二， 《傳習(xí)錄》中）從人生理想與為學(xué)目的上，樂也是陽明的最高追求，他對(duì)此 強(qiáng)調(diào)說：“人一日間，古今世界都經(jīng)過一番，只是人不見耳。夜氣清明時(shí)， 無視無聽，無思無作，淡然平懷，就是羲皇世界。平旦時(shí)，神清氣朗，雍雍 穆穆，就是堯舜世界。日中以前，禮儀交會(huì)，氣象秩然，就是三代世界。日 中以后，神氣漸昏，往來雜擾，就是春秋戰(zhàn)國世界。漸漸昏夜，萬物寢息， 景象寂寥，就是人消物盡世界。學(xué)者信得良知過，不為氣所亂，便常做個(gè)羲 皇以上人。”（同上卷三，《傳習(xí)錄》下）這“無視無聽，無思無作，淡然平 懷”之世界，我以為就是陽明所言之無善無惡的良知境界，亦即混然一片， 無分別，無對(duì)待的自由自在的境界。對(duì)此種境界后來陽明之弟子王艮曾有過 補(bǔ)充，《王心齋先生年譜》載：“先生如金陵，偕燧數(shù)十輩會(huì)龍溪邸舍，因論 羲皇、三代、五伯事，同游未有以對(duì)。復(fù)游靈谷寺，與同游列坐寺門，歌詠。 先生曰：‘此羲皇景象也�！讯埾�，同游序列候迎。先生曰：‘此三代 景象也。’已而隸卒較騎價(jià)，爭擾寺門外。先生曰：‘此五伯景象乎？羲皇、 三代、五伯，亦隨吾心之所感應(yīng)而已，豈必觀諸往古？”可知所謂羲皇世界 是與紛爭之五伯、禮儀秩然之三代相對(duì)應(yīng)的，是一種自由隨意、歌詠?zhàn)缘玫?br> 和樂世界。因而王學(xué)之最高境界，是象孔子當(dāng)年所欣賞的曾點(diǎn)那種和樂自得 的人生境界。由上可知，求樂是陽明先生的一貫主張。 一般地說來，自從孔子提出曾點(diǎn)之樂以來，求樂便成為儒學(xué)的一種傳統(tǒng)， 很少有人公開加以反對(duì)，但在樂之內(nèi)涵與如何求樂上卻依然有較大的分歧， 因而就需要對(duì)陽明的求樂主張作出具體的辨析。我以為陽明的求樂傾向從總 體上并未脫離儒家范圍，亦即他之所言之樂首先是儒家之樂，故曰：“君子 樂得其道，小人樂得其欲。……若夫君子之為善，則仰不愧，俯不怍，明無 人非，幽無鬼責(zé)，優(yōu)優(yōu)蕩蕩，心逸日休，宗族稱其孝，鄉(xiāng)黨稱其弟，言而人 莫不信，行而人莫不悅。所謂無入而不自得也，亦何樂如之！”（同上卷二四， 《為善最樂文》）此文作于嘉靖六年，又是為他人而作，也許并不能完全代 表其本人的思想，但起碼他對(duì)此不持反對(duì)態(tài)度，或者說此種倫理之樂是他所 求人生之樂的一種。從現(xiàn)代心理學(xué)的角度，為善最樂并非沒有道理。因?yàn)橐?br> 個(gè)人在做了于他人或群體有益的事后，非但會(huì)得到一個(gè)融洽的環(huán)境，而且其 本人在心理上也將保持一種坦然平和的狀態(tài)。就陽明心學(xué)的主導(dǎo)傾向看，他 所言的求樂并不在乎周圍環(huán)境的反應(yīng)與評(píng)價(jià)，而是更重視個(gè)體內(nèi)心的自我感 受，他將此稱為“自得”，他追求的最高境界也被稱為“無入而不自得”�？� 以說“和暢”是從本體上講，而“自得”乃是從境界上講，二者共同構(gòu)成了 “樂”之內(nèi)涵。 那么，陽明所言的自得又具體指什么呢？他在嘉靖三年為黃省曾《自得 齋》所寫的題辭中，否定了那些“業(yè)辭章，習(xí)訓(xùn)詁，工技藝”的求樂可能性， 認(rèn)為它們“弊精極力，勤苦終身”，卻都是致力于身外之物，“寧有所謂自得 逢原者哉？”在陽明看來，要求自得就必須求道，因?yàn)椤暗溃嵝砸玻恍裕?br> 吾生也�！敝挥星蟮溃耪嬲プ×松母尽Ｋ运f：“古之君子，戒 慎不睹，恐懼不聞，致其良知而不敢須臾或離者，斯所以深造乎是矣。是以 大本立而達(dá)道行，天地以位，萬物以育�！蹦敲催@又與樂有何關(guān)系呢？對(duì)此， 陽明引用了孟子的話加以解釋說：“君子深造之以道，欲其自得之也。自得 之則居之安；居之安則資之深；資之深則取之左右逢其原。故君子欲其自得 之也�！保ㄍ暇砥�，《自得齋說》）在此，陽明已涉及了“居之安”的心理 內(nèi)容，但孟子的行文重點(diǎn)顯然還不是在心之和樂，因此也就不能充分表達(dá)陽明 的求樂思想。要理解求道與求樂的關(guān)系，還必須與陽明“為己”、“成圣”的 為學(xué)宗旨及人生目標(biāo)聯(lián)系起來加以考慮。在陽明的心學(xué)體系中，求道是為了 成圣，而成圣又只是個(gè)“為己”。此處的“為己”并非一己私利之意，而是 實(shí)現(xiàn)自我所追求的成圣目標(biāo)，故而成圣與為己都離不開“成物”。而在成物 的現(xiàn)實(shí)進(jìn)取中達(dá)到成己，從而獲取一種“無入而不自得”的至樂境界，則是 成己成圣的最終實(shí)現(xiàn)。在這個(gè)過程中，自始至終都帶有強(qiáng)烈的自我實(shí)現(xiàn)色彩， 但同時(shí)又具有萬物一體之仁的廓然大公胸懷，故曰：“仁者以天地萬物為一 體，莫非己也�！保ㄍ暇戆�，《書王嘉秀請(qǐng)益卷》）而一旦具此仁者胸懷， 便可為大人，亦可稱為圣人，故又曰：“夫圣人之心以天地萬物為一體，其視 天下之人，無外內(nèi)遠(yuǎn)近，凡有血?dú)猓云淅サ艹嘧又H，莫不欲安全教養(yǎng)之， 以遂其萬物一體之念�！保ㄍ暇矶�，《傳習(xí)錄》中）而欲達(dá)仁者境界，則必 須排除內(nèi)外干擾，即內(nèi)去其私欲，外忘其榮辱，做到無牽掛，無執(zhí)著，無得 失之留戀，無善惡之分別，以達(dá)“無我”之境地，這就叫“圣人之學(xué)以無我 為本。”（同上卷七，《別方叔賢序》）但這種無是為了具備寬闊的圣人胸懷 與忘卻心境之焦慮，從而更有利于體現(xiàn)其萬物一體之仁，而并非佛、道之拒斥 世界，可以說“無”依然是為了“有”。有了這種超越世俗生死的無，就能 做到處于任何境遇都能安然自在，所謂“素富貴則行乎富貴，素貧賤行乎貧 賤，素患難行乎患難，故無入而不自得也。”（同上卷四，）《與王純甫》） 這是一個(gè)層次的自得，它主要是指免除焦慮憂思而獲得的安然順適的心境，有 時(shí)陽明也稱這種自得為“灑落”，所謂“人生達(dá)命自灑落”，正是指此。但在 此必須指出，無論是忘懷物我的安然順適還是仁民愛物的廓然大公，都尚非 陽明心學(xué)的究竟意義。也就是說，他不僅要求順適之小樂，還要獲成圣之大 樂；他不僅要通過現(xiàn)實(shí)進(jìn)取而成物，更要通過成物而成己�！盁o我”并非只 具佛道之消極義，同時(shí)還有成己之積極義。這種自我實(shí)現(xiàn)的自足感是陽明自 得的別一層境界，他有時(shí)稱之為“自慊”，有時(shí)又稱之為“自安”。在嘉靖四 年所作的《題夢(mèng)槎奇游詩卷》一文中，陽明集中地描述了這種境界，他說： 君子之學(xué)求盡吾心焉耳，故其事親也求盡吾心之孝而非以為孝也，事君 也求盡吾心之忠而非以為忠也。是故夙興夜寐，非以為勤也；剸繁理劇，非 以為能也；嫉邪去蠹，非以為剛也；規(guī)切諫爭，非以為直也；臨難死義，非 以為節(jié)也。吾心有不盡焉，是謂自欺其心。心盡而后吾之心始自以為快也。 惟夫求以自快吾心，故凡富貴貧賤憂戚患難之來，莫非吾所以致知求快之地； 茍富貴貧賤憂戚患難而莫非吾致知求快之地，則亦寧有所謂富貴貧賤憂戚患 難者足以動(dòng)其中哉！世之人徒知君子之于富貴貧賤憂戚患難無入而不自得也， 而皆以為獨(dú)能人之所不可及，不知君子之求以自快其心而已矣。（同上卷二 四） 在這種成物為己的過程中，使自我超越了庸碌的凡俗世界而得到極大的 提升，“出乎塵垢之外而與造物者游”，（同上《示徐曰仁應(yīng)試》）成為翔 于千仞之上的鳳凰，同時(shí)也得到了心理的愉悅與精神的安適，而在陽明眼中， 這才是真正的為己之學(xué)，也是最大的自得。難怪他會(huì)將良知夸張到如此地步： “良知是造化的精靈。這些精靈，生天生地，成鬼成帝，真是與物無對(duì)。人 若復(fù)得他完完全全，無少欠虧，自不覺手舞足蹈，不知天地間更有何樂可代�！� （同上卷三，《傳習(xí)錄》下）也許只有在了解陽明對(duì)成己之學(xué)所達(dá)到的超越 境界的渴望心情后，才能真正懂得他對(duì)良知的這種贊許意味著什么。 以前亦曾有人涉及過陽明心學(xué)的這種追求自得境界的學(xué)術(shù)論題，但都有 失之簡單之弊。⑨如灑落與敬畏的關(guān)系問題，求樂自得與佛道的關(guān)系問題， 自適與救世的關(guān)系問題等等，還都需要作出明確的解說。先談灑落與敬畏的 問題。陽明一面主張放開，但有時(shí)又特別強(qiáng)調(diào)敬畏，因而在其《謹(jǐn)齋說》中， 他如此形容“謹(jǐn)”之態(tài)度：“謹(jǐn)守其心于其善萌焉，若抱赤子而履春冰，惟 恐其或陷也；若捧萬金之璧而臨千仞之崖，惟恐其或墜也。”（同上卷七）既 要放開又要敬畏，這顯然是矛盾的。其實(shí)這種矛盾從宋儒始便一直存在，謝 上蔡與其弟子有一段問答頗為著名：“問：‘太虛無盡，心有止，安得合一？’ 曰：‘心有止，只為用他，若不用，則何止？’‘吾長莫已不用否？’曰： ‘未到此地，除是圣人便不用，當(dāng)初曾發(fā)此口，被伊川一句壞了二十年。曾往 見伊川，伊川曰：近日事如何？某對(duì)曰：天下何思何慮！伊川曰：是則是有此 理，賢卻發(fā)得太早在�！瘑枺骸�(dāng)初發(fā)此語時(shí)如何？’曰：‘見得這個(gè)事，經(jīng) 時(shí)無他念，接物亦應(yīng)付得去�！瘑枺骸绱�，卻何故被一句轉(zhuǎn)卻？’曰：‘當(dāng) 了終須有不透處。當(dāng)初若不得他一句救拔，便入禪家去矣。……至此未敢道 何思何慮地位。’”（《宋元學(xué)案》卷三四）在宋儒那里，不是不向往此何思 何慮境界，但那是圣人才會(huì)具備的，一位普通學(xué)者距此仍有遙遠(yuǎn)的距離，必 須經(jīng)過長久而艱苦的誠敬格物功夫，方有可能達(dá)此境地，否則，發(fā)得太早， 便有可能流入禪家的空寂中去。這種認(rèn)識(shí)，可以說在明代前期仍占有絕對(duì)的 主導(dǎo)地位。只是到了陳獻(xiàn)章時(shí)情況才起了變化，陳氏雖自認(rèn)是儒，但其學(xué)術(shù) 宗旨乃求樂自適則是實(shí)情，即使替白沙辯護(hù)者也不能不承認(rèn)他是繼承了曾 點(diǎn)、邵雍的求樂一脈。那么，陽明對(duì)此態(tài)度如何呢？他在嘉靖二年給弟子舒 國用的信中做了集中說明：“夫君子之所謂敬畏者，非有所恐懼憂患之謂也， 乃戒慎不睹，恐懼不聞之謂耳。君子之所謂灑落者，非曠蕩放逸，縱情肆意 之謂也，乃其心體不累于欲，無入而不自得之謂耳。夫心之本體，即天理也。 天理之昭明靈覺，所謂良知也。君子之戒慎恐懼，惟恐其昭明靈覺者或有所 昏昧放逸，流于非僻邪妄而失其本體之正耳。戒慎恐懼之功無時(shí)或間，則天 理常存，而其昭明靈覺之本體，無所虧蔽，無所牽擾，無所恐懼憂患，無所 好樂忿懥，無所意必固我，無所歉餒愧怍。和融瑩徹，充塞流行，動(dòng)容周旋 而中禮，從心所欲而不逾，斯乃所謂真灑落矣。”（同上卷五，《答舒國用》） 在此出現(xiàn)了“天理”“欲”等程朱理學(xué)的術(shù)語，并主張“戒慎恐懼之功無時(shí) 或間”，仿佛與朱子已較接近。其實(shí)研究陽明心學(xué)始終要注意其對(duì)話背景此 一重要問題，也就是說當(dāng)時(shí)士人為參加科舉考試，早就對(duì)朱子學(xué)非常熟悉， 當(dāng)陽明先生對(duì)他們進(jìn)行心學(xué)啟示時(shí)，必須在他們現(xiàn)有的知識(shí)背景下與其對(duì) 話，這就免不了要用理學(xué)的話語來闡釋心學(xué)內(nèi)容。同時(shí)陽明教人往往講究因 人因時(shí)施教，在初學(xué)時(shí)多講為善去惡之功夫，對(duì)世俗之念強(qiáng)者多強(qiáng)調(diào)去欲等 等。但無論如何，他的落腳點(diǎn)還是“無所虧蔽，無所牽擾，無所恐懼憂患， 無所好樂忿懥，無所意必固我，無所歉餒愧怍”的自然和樂境界，所以他在 下面才會(huì)總結(jié)說：“灑落為吾心之體，敬畏為灑落之功”。但這功夫要做到何 時(shí)才能放開，陽明并沒有一個(gè)固定的說法，根據(jù)他因人施教的宗旨，也不可 能有一個(gè)統(tǒng)一的模式。這造成了后來王學(xué)的分化，有專主敬畏的修練功夫者， 有強(qiáng)調(diào)放開之灑落者。然而就陽明之本意講，我以為他是更傾向于放開的。 之所以說陽明更傾向于放開的灑落，是因?yàn)樗冀K與佛道有脫不開的干 系，從他對(duì)“自得”的認(rèn)識(shí)上也是如此。他在正德七年所作的《別湛甘泉序》 中，曾談了自己對(duì)佛道楊墨的理解。他認(rèn)為當(dāng)時(shí)許多人都揚(yáng)言是宗孔孟而賤 楊墨擯釋老，其實(shí)都是學(xué)無所得，他問道：“其能有若墨氏之兼愛者乎？其 能有若楊氏之為我者乎？其能有若老氏之清靜自守、釋氏之究心性命者乎？ 吾何以楊墨老釋氏之思哉？彼于圣人之道異，然猶有自得也。”從“自得” 的角度講，它們要比那些“偽為圣人之道”者更有價(jià)值。于是他最后得出結(jié) 論說：“居今之時(shí)而有學(xué)仁義求性命外記誦詞章而不為者，雖其陷于楊墨老 釋之偏，吾猶且以為賢，彼其心猶求以自得也。夫求以自得而后可與之言學(xué) 圣人之道�！保ㄍ暇砥撸╆柮鞯囊馑籍�(dāng)然不是鼓勵(lì)士人從學(xué)于楊墨老釋，而 是說從自得的意義上講，要比那些只會(huì)依仿圣人言辭者更有價(jià)值。那么，陽 明在此所言的自得是什么意思，文中所言的“楊墨老釋之偏”又是指的什么？ 其實(shí)陽明的意思并不難理解，他此處所言的自得，實(shí)際上是指有切于自我的 身心性命，這從他對(duì)道家至人的描繪中可得知一二，所謂“古有至人，淳德 凝道，和于陰陽，調(diào)于四時(shí)，去世離俗，積精全神；游行天地之間，視聽八 遠(yuǎn)之外�！倍绱�，就必須“胸中灑灑不掛一塵”。（同上卷二一，《答人 問神仙》）超越世俗，心境無累，使自我生命得到安頓，此即為“自得”，所 以他才會(huì)說當(dāng)時(shí)士人所從事的記誦、詞章、功利、訓(xùn)詁“終身勞苦于身心，無 分毫益，視彼仙佛之徒清心寡欲，超然于世累之外者，反若有所不及矣�！� （同上卷一，《傳習(xí)錄》上）從這一角度說，儒與老釋并沒有什么差別，所以 他告訴弟子陸澄：“大抵養(yǎng)德養(yǎng)身只是一事，元靜所言真我者，果能戒慎不睹 恐懼不聞而專志于是，則神住氣住精住，而仙家所謂長生久視之說亦在其中 矣。”（同上卷五，《與陸元靜》）這其中無疑包含著陽明本人的切身體驗(yàn)， 因而不可視為泛泛之言。陽明所言老佛之偏主要是指它們放棄社會(huì)的責(zé)任與人 倫的關(guān)系而只圖自我之受用，所以他區(qū)分儒與禪說：“蓋圣人之學(xué)無人己內(nèi) 外，一天地萬物以為心，而禪之學(xué)起于自私自利而未免于內(nèi)外之分，斯其所 以為異也。今之為心性之學(xué)者而果外人倫遺事物，則誠所謂禪矣；使其未嘗 棄人倫遺事物而專以存心養(yǎng)性為事，則固圣門精一之學(xué)也，而可謂之禪哉？” （同上卷七，《重修山陰縣學(xué)記》）許多人都曾將陽明的的這種看法歸納為上 一截與老釋同而下一截與其異，但陽明本人卻反對(duì)這種歸納，因?yàn)樵谒难?br> 中，并非在心性修養(yǎng)時(shí)可以超越世俗而安頓自我，待用世濟(jì)物、處于人倫之 中時(shí)就失去了自我的受用。倘若如此，則依然是有分別，那便不是精一之學(xué) 了。他甚至反對(duì)說超然自適是老佛專利，而心學(xué)之追求超越境界是兼取老佛， 故而說：“說兼取便不是，圣人盡性至命，何物不具，何待兼取？二氏之用， 皆我之用：即吾盡性至命中完養(yǎng)此身謂之仙；即吾盡性至命中不染世累謂之 佛。但后世儒者不見圣學(xué)之全，故與二氏成二見耳。譬之庭堂三間共為一廳， 儒者不知皆吾所用，見佛氏，則割左邊一間與之；見老氏，則割右邊一間與 之；而己則自處中間，皆舉一而廢百也。圣人與天地民物同體，儒、佛、老、 莊皆吾之用，是之謂大道�！保ㄍ暇砣�，《年譜三》）可見陽明之心學(xué)要 囊括儒、佛、老、莊的所有內(nèi)容，既要濟(jì)世成物，也要完養(yǎng)此身，更要不染世 累。更重要的是，他還主張無分于階段，無有于間隔，要在濟(jì)世中實(shí)現(xiàn)自我 的超越，在成物中求得心靈的自得。就其不脫離世俗而求成物而言，陽明的 確沒有失去儒者的品格；就其追求自我之超越與心靈之自得而言，他又的確 有釋、道的境界與情懷。他的這種特性從其父親王華身上也可窺知一二，當(dāng) 有人用神仙之術(shù)來誘惑他時(shí)，其父曰：“人所以樂生于天地之間，以內(nèi)有父 母昆弟妻子宗族之親，外有君臣朋友姻戚之懿，從游聚樂無相離也。今皆去 此而槁然獨(dú)往于深山絕谷，此與死者何異？夫清心寡欲以怡神定志，此圣賢 之學(xué)所自有，吾但安樂委順，聽盡于天而已，奚以長生為乎？”（陸深《海 日先生行狀》，同上卷三八《世德紀(jì)》）究竟是王華的生活態(tài)度影響了陽明的 心學(xué)理論，還是陽明的心學(xué)理論影響了王華的生活態(tài)度，現(xiàn)在已經(jīng)無法考辨 清楚，而且對(duì)于我們的研究也無關(guān)緊要，重要的是這說明了陽明心學(xué)超越儒、 釋、道而自成一體的品格。 正由于陽明心學(xué)這種既具超越情懷而又不絕世離俗的特征，保證了其求 樂意識(shí)中為審美留下了應(yīng)有的位置。因?yàn)闊o論是儒還是釋道，在其主張脫俗 的同時(shí)，往往也否定了美。宋儒主張以天理勝人欲，卻常常否定了人之感性 存在，同時(shí)也失去了對(duì)美的追求。而道家之真人最終所獲得的至樂也是超感 性的。尤其是佛，其最大之樂乃是寂滅之樂，因而在佛教世界中美也是沒有 位置的。而陽明心學(xué)所言的求樂，并不排斥情感等審美因素的存在，我們看 他的《尋春》詩，便會(huì)對(duì)此有具體的感受：“十里湖光放小舟，漫尋春事及 西疇。江鷗意到忽飛去，野老情深只自留。日暮香草含雨氣，九峰晴色散溪 流。吾儕是處皆行樂，何必蘭亭說舊游�！保ㄍ暇硎牛┐颂幉粌H有對(duì)美景 的描繪，而且還有這自稱“野老”的陽明先生對(duì)美景戀戀不舍的深情，尤其 是他將自己的此種“是處皆行樂”的行為與蘭亭舊游的六朝名士之舉相對(duì)照， 更可顯出其求樂的情感特征與自我愉悅的精神，提起蘭亭之游，當(dāng)然會(huì)令人 立時(shí)想起王羲之那篇千古名作《蘭亭集序》，想起那些至今讀來依然使人怦 然心動(dòng)的名句：“是日也，天朗氣清，惠風(fēng)和暢，仰觀宇宙之大，俯察品藻 之盛，所以游目騁懷，足以極是之聽娛，信可樂也�！倍嗝促p心悅目的情感 愉悅！“夫人之相與，俯仰一世，或取諸懷抱，悟言一室之內(nèi)；或因寄所托， 放浪形骸之外。雖趣舍萬殊，靜躁不同，當(dāng)其欣于所遇，暫得于己，快然自 足，不知老之將至。及其所之既倦，情隨事遷，感慨系之矣。向之所欣，俯 仰之間，已成陳跡，猶不能不以之興懷，況修短隨化，終期于盡。古人云： 死生亦大矣，豈不痛哉！”（《晉書·王羲之傳》）對(duì)自我生命的留戀又是多 么地強(qiáng)烈！陽明當(dāng)然不同于六朝名士，但是當(dāng)他說“何必蘭亭說舊游”時(shí)， 你不能排除他們之間擁有了生命情調(diào)的接近。如果說這首作于弘治十五年的 《尋春》屬于其早期作品而不能全面說明問題的話，我們?cè)倏此饔谡戮?br> 年的《山中懶睡四首》中的兩首：“掃室焚香任意眠，醒來時(shí)有客談玄。松 風(fēng)不用蒲葵扇，坐對(duì)青崖百丈泉。”“人間白日醒猶睡，老子山中睡卻醒。醒 睡兩非還兩是，溪云漠漠水泠泠�！保ㄍ暇矶┛梢哉f此時(shí)他比《尋春》 詩中更加超然，也更加走向個(gè)體自我生命的關(guān)注，他已渴望從現(xiàn)實(shí)羈絆中擺 脫而出，去過那種“任我真”的瀟灑自由生活。在這種生活中，沒有是非， 沒有壓力，任意睡覺，隨口談玄，享自然之清風(fēng)，見山間之明月，其人生猶 如無心飄拂之閑云與自由流動(dòng)之溪水，這又是多么誘人的美妙境界。 綜合上述各點(diǎn)，可以說王陽明的求樂意識(shí)中包括了許多復(fù)雜的因素，它 既有儒家為善的倫理之樂，又有擺脫世俗的灑落之樂，還有在濟(jì)世成物中獲 得的自我成就之樂，同時(shí)也有超俗而又不絕俗的超功利審美之樂。而統(tǒng)一諸 點(diǎn)的則是其良知自然之樂。當(dāng)然，陽明先生之所以會(huì)有如此強(qiáng)烈的求樂傾向， 是與其本人所具有的審美情愫分不開的。 |
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