一 從“中國沒有宗教”到“世俗的宗教”
近代以來，由於中國社會的淪落，以及外國宗教的傳入，在學(xué)術(shù)界産生了中國有無宗教的質(zhì)疑，像胡適先生就提出：中國只有名教，而無宗教。這一問題實際上乃是現(xiàn)代化和西方化浪潮的一種民族文化的本能反省。基督教經(jīng)改革，能夠容納民主和科學(xué)。按照韋伯的觀點(diǎn)，西方之所以有現(xiàn)代化，在於有能夠使資本主義精神産生的宗教。宗教成爲(wèi)現(xiàn)代化的內(nèi)在因素。而中國的宗教（如果把儒教也算在內(nèi)的話）非但沒有涵蘊(yùn)著使中國社會發(fā)生現(xiàn)代化轉(zhuǎn)變的因素，且成爲(wèi)一種障礙，所以它們隨著中國社會一起淪落了。可是宗教既屬終極性關(guān)懷，它本身不應(yīng)該淪落，換言之，人類社會沒有完結(jié)，宗教不能完結(jié)。所以，某種宗教衰落了，就不是真正的宗教，這應(yīng)當(dāng)說是胡適先生的應(yīng)有之義。撇開有無民主和科學(xué)不談，就中國有無宗教來說，存在的就有合理性，合理的就能夠存在。時間能夠說明問題，如今沒有人懷疑中國有活的宗教。需要考慮的問題是：中國的宗教有什麼樣的不同，或者說它們是怎樣的宗教。在中國流行一種說法：中國的宗教是“世俗的宗教”，或“世俗性的宗教”。這種說法的根據(jù)在於，從宗教現(xiàn)象上，人們無論信奉佛教或道教，總是帶有顯明的功利目的和現(xiàn)世搭救的動機(jī)。對此，無可否認(rèn)。問題是“世俗性”如何可以表明中國宗教的特殊類型：第一，“世俗性”容易與歷史上的“世俗化”問題相混淆，而在這方面又難以真正區(qū)別東方宗教與西方宗教。第二，引起世俗現(xiàn)象的原因並不在“世俗性”本身，而在於如何有此“世俗性”。在我看來，或許我們只有將目光集中在下列問題上，才能說明中國宗教是什麼樣子的：中國宗教有什麼樣的思想境界，以及它是如何實現(xiàn)其境界的。而只要我們能夠說明中國宗教的特殊類型，也就有根據(jù)說明中國宗教的現(xiàn)代價值。這也是一個多元現(xiàn)代性的問題。
二 境界與超越
宗教生活必定講求境界。宗教生活總處在一定的境況下，經(jīng)歷和體驗著確定的宗教內(nèi)容，於是有“當(dāng)下的”境況和“來日的”期盼。經(jīng)歷、體驗意味著忍受和磨礪，而期盼意味著追求。“當(dāng)下的”和“來日的”不僅表明時間上的分隔，也涵括空間上的界際。從而，境界即是如此的分際、界別和層次。境界的意義在於區(qū)分。
幾種境界說的參照：
（1）馮友蘭的四境界說：自然境界、功利境界、道德境界、天地境界。強(qiáng)調(diào)追求最高境界乃是中國傳統(tǒng)的“思想主流”。
（2）唐君毅的九境說：客觀境界（萬物散殊境、依類成化境、功能序運(yùn)境）、主觀境界（感覺互攝境、關(guān)照虛靈境、道德實踐境）和超主客觀境（歸向一神境、我法二空境、天德流行境）。前六境爲(wèi)從“覺客觀”到“自覺”，後三境“絕對真實境”，又名“形上境”。
（3）道教的仙俗對境和三清境（太清、玉清、上清）。
（4）佛教的三界說：欲界、色界、無色界。
馮的境界說以人的覺解高下爲(wèi)準(zhǔn)，“自然境界，需要的覺解最少”，“天地境界，需要最多的覺解”。從順才順習(xí)（率性）、不著不察，到知人知性知天之“全”，不能不說是一個認(rèn)知的過程，但不唯如此，在他看來，從無意義，經(jīng)狹隘的功利目的，到朝徹、通透的意義之至（聖人），不同的境界表示了在宇宙間不同的地位。境界底的人享受的世界少，境界高的人享受的世界大。公共世界，無限的大。顯然，馮的境界乃建構(gòu)在“意義”基礎(chǔ)上，“宇宙人生對於人所有底某種不同底意義，即構(gòu)成人所有的某種境界”。而且說到底，馮的境界說乃是儒學(xué)思想境界的張揚(yáng)，以入世的精神看待境界。因而，他的境界基本上乃是道德境界。但是，也具有某種宗教的情懷。
唐的境界說在理路上與馮先生無異，“覺客觀”爲(wèi)認(rèn)知物件，“自覺”爲(wèi)認(rèn)知自己，客主的變換實際是認(rèn)知水平的提高。但後三境則不純是認(rèn)知問題，而是實在論，“統(tǒng)主客”實際是“超主客”，即相信在這之外有一種“真實的存在”（絕對真實境）。儘管這“不可思議”，也不當(dāng)爲(wèi)所思所議，卻人有此思想的自由。在唐的境界說裏，實已分出此岸與彼岸的區(qū)別。如果說馮的境界仍然屬經(jīng)驗的、非宗教的話，那麼唐的境界則包含著超驗的、宗教的。唐的後三境頗似佛。
道教和佛教的境界說無論差異多大，都將世俗和超世俗界區(qū)別了開來。它們強(qiáng)調(diào)的乃是宗教生活的介面、層次所對應(yīng)的那種存在狀況，如同“登天梯”的效果。所以，境界不能限於意義，更在於與此相關(guān)的存在、境地，儘管這些境界可能存在於想象的世界中，可“想象的世界比實際的世界大的多”。人所登臨的境界越高，其所享受的世界越大。
既有境界的區(qū)分，則有超越的需要。超越既是從此一境界進(jìn)入另一境界，超越在於上升。從“當(dāng)下”向諸“來日”，意味著超越的主動性，有此追求，便有此超越。尼布林：理性自由具有向上和向下的兩種情形。牟宗三：超越體現(xiàn)了生命與理性的結(jié)合。超越體現(xiàn)了理性向上。超越的兩種情形：超越自我；超越當(dāng)下境況。宗教修養(yǎng)中的非有非無、非我非他、非主非客、以及破出我執(zhí)他執(zhí)，兩邊不落，無著一物，即是在物件性境況和主觀性自我之間的超越性行動。超越性行動表明了主體關(guān)係，超越性存在表明了物件性關(guān)係。對人來說，彼岸世界、道、太極、一真法界乃是超越性存在。之所以關(guān)涉超越， 在於它們是人們的追求物件。在此意義上，境界本身便是超越性存在。
中國文化在傳統(tǒng)上不乏境界與超越，不管道教、佛教，還是並非完全意義宗教的儒教，都不乏這種宗教精神。問題是這種宗教精神與西方的宗教精神表現(xiàn)並不完全相同。
三 如何實現(xiàn)超越
中國宗教有境界高下的界分，這種高下的區(qū)分，意味著在此岸與彼岸兩分的境界中存在著"境界之梯"，從而超越也不只是此岸與彼岸之間的事。中國宗教從未在此岸與彼岸之間劃出一道絕對二分的界限，"當(dāng)下的"與"來日的"並非毫無關(guān)係。儘管超越之際乃是頓時的事情，但在超越的兩種境界之間一定存在某種根據(jù)。佛教本來否定一切現(xiàn)實性，卻在中國化以後，也講求"隨順"。這可以說是中國文化的特性。在世間與超世間之間也同樣講求"執(zhí)中"，不講"偏倚"。這與基督教及西方哲學(xué)的傳統(tǒng)很不相同，基督教只有兩種絕分的境界，西方哲學(xué)有柏拉圖現(xiàn)實世界與理想世界對立的傳統(tǒng)。
境界上的差異影響到超越方式。一個根本的差異在於超越在內(nèi)，或超越在外。對於基督教來說，人們只能超越經(jīng)驗內(nèi)的事，超驗的存在只能通過外在的意志來實現(xiàn)。人們的社會行?的好壞、善惡會影響到上帝是否願意拯救他們，上帝知道每個人的行?及其內(nèi)心活動，而人卻不知上帝。人對上帝的瞭解乃通過上帝的?示及其立約，即上帝向人們宣示其所憎所愛，及其教人們應(yīng)該如何去做。只有上帝降臨的情形，而無人們內(nèi)心感通的情形。從而，超越意味著拯救與受恩。所以，基督教是超越在外。中國式的超越類似一種認(rèn)知、體察的過程，故有"體道"、"識道"、"得道"之說。漸、頓之分欲表明認(rèn)知的積累，超越本身是"頓"，但"漸"卻表明境界間的關(guān)聯(lián)，在此一境界（當(dāng)下）的漸行，預(yù)示了另一境界（來日）的可能，即另一境界早已內(nèi)在於此一境界。故境界的超升並不須設(shè)定一個與此無關(guān)的世界，而是於此一境況中見到另一個世界。所以，中國宗教是超越在內(nèi)。這是中國宗教"近人之常情"，不講"玄虛理想"的一個重要原因。超越之所以可能，在於對超越的存在（道，或佛）的的領(lǐng)悟、把握。而超越的存在又不是與己無關(guān)的，它既外在於己，又內(nèi)在於身。故中國宗教雖有外在的工夫，卻把內(nèi)在的修養(yǎng)視?根本。這一點(diǎn)對儒釋道來說，有更多的共同性，此即馮友蘭所說"即世間而出世間"，最高的境界不離乎人倫日用，"極高明而道中庸"。也如余英時先生所說："內(nèi)在超越必然是每個人自己的事。"
超越方式終究屬於以何種途徑實現(xiàn)目的的問題，決定超越方式的一定屬於在它背後的深厚的宗教哲學(xué)觀念，即本體存在的觀念。超越的本體存在與世俗的現(xiàn)象存在並非只是本質(zhì)與現(xiàn)象的關(guān)係，即體現(xiàn)的或顯現(xiàn)的關(guān)係，而且還是生成和根源的關(guān)係，即本體涵蘊(yùn)了現(xiàn)象之成?現(xiàn)象的根據(jù)，本體與現(xiàn)象之間有一種隱含的"鏈結(jié)"。順此"鏈結(jié)"，現(xiàn)象、個體可達(dá)於本質(zhì)、普世。由現(xiàn)象到本體有多少個層次，人們的超越就有多少個境界。顧準(zhǔn)說中國文化是史官文化，這是頗有意味的。"史官"一定講究"根據(jù)"，其文化在宗教上的表現(xiàn)也不外如此。宗教修養(yǎng)所力圖超越的，就在於證悟那早已悄然存在於己的東西。
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