論文摘要：從世界範(fàn)圍內(nèi)，重新反思儒家思想對(duì)中國(guó)宗教的作用問(wèn)題，對(duì)於今天全球倫理的倡導(dǎo)，有極?深遠(yuǎn)的意義。作者在本篇論文中，將會(huì)對(duì)主要體現(xiàn)?倫理思想的儒家理論對(duì)以對(duì)超越性、神聖性物件的信仰?基礎(chǔ)的中國(guó)宗教作用作一般性的分析。並具體地通過(guò)魏晉南北朝時(shí)期儒釋道三者關(guān)係的分析，來(lái)展示作者對(duì)儒家思想作用中國(guó)宗教的可能和方式等問(wèn)題的主要看法。最後作者還將嘗試探討儒家思想對(duì)中國(guó)宗教作用，對(duì)世紀(jì)之交的世界宗教與倫理關(guān)係問(wèn)題解決的出路所提供的世界意義。
關(guān)鍵字：倫理，宗教，儒家思想，魏晉玄學(xué)，佛教，佛學(xué)中國(guó)化
二十世紀(jì)的後半葉，基督教神學(xué)家漢斯·昆（hans Kung)發(fā)起了倡導(dǎo)全球倫理的運(yùn)動(dòng)。這場(chǎng)聲勢(shì)浩大的運(yùn)動(dòng)，導(dǎo)致宗教與倫理的關(guān)係問(wèn)題，又一次成?學(xué)界及思想界關(guān)注的焦點(diǎn)問(wèn)題。美國(guó)學(xué)者賓克萊(Luther J·Binkley)分析當(dāng)代西方社會(huì)變化著的價(jià)值觀時(shí)，曾指出：宗教要"繼續(xù)成為改造人生的一種力量"，就要"能夠證明宗教和人類本身的存在有關(guān)，和人類企圖消滅種族的和社會(huì)的不公平的努力有關(guān)"；換言之，"如果宗教想要對(duì)現(xiàn)代人有任何價(jià)值，它就必須適合他們生活環(huán)境的需要"。為實(shí)現(xiàn)這一目的，宗教思想家們必須"按照流行的哲學(xué)和倫理思潮給予宗教意義以新的解釋。" 毫無(wú)疑問(wèn)，宗教對(duì)人類在未來(lái)發(fā)展的作用體現(xiàn)，其中一個(gè)重要途徑便是繼續(xù)發(fā)揮宗教在人類倫理、道德事務(wù)上的作用。而為了承擔(dān)這一重要的歷史使命，宗教在某種意義上，與倫理的結(jié)合是必要的途徑。
但是，儘管宗教與倫理有著密切的關(guān)係，二者畢竟是兩個(gè)不同領(lǐng)域的事情。即使是面對(duì)同樣的人類問(wèn)題，兩者關(guān)懷的角度與方式也不完全相同。因而，宗教與倫理可能在那種意義上相互結(jié)合，對(duì)宗教而言，可能在什麼意義上從倫理那裏吸取承擔(dān)自己使命的源泉，是當(dāng)代宗教發(fā)展必須正視的問(wèn)題。
在本篇論文中，作者試圖通過(guò)對(duì)中國(guó)歷史上儒家倫理思想與宗教之間關(guān)係的一般性分析，探討世紀(jì)之交的世界宗教與倫理關(guān)係解決的出路問(wèn)題。
一、狹義界定下的中國(guó)宗教與倫理
狹義上界定的宗教，區(qū)別開從文化、文明的廣泛視野中，對(duì)宗教的一般性界定。也就是說(shuō)，在狹義的宗教界定中，除將宗教一般地看成對(duì)人類文化、文明發(fā)展具有核心作用的人類精神、意識(shí)形式外，還相對(duì)地規(guī)定這種特別的精神、意識(shí)形式，在體現(xiàn)其作用時(shí)，主要地通過(guò)這樣幾種相互關(guān)聯(lián)的途徑：宗教情感、宗教觀念和理論、宗教行為、宗教組織和制度。按與漢斯·昆合作倡導(dǎo)全球倫理的美國(guó)學(xué)者斯威特勒(Leonard Swidler)的話來(lái)說(shuō)：
傳統(tǒng)上所稱的宗教，即"對(duì)生活的終極意義和相應(yīng)地該如何生活的一種解釋。"通常，所有的宗教都包含四個(gè)C－－信綱、規(guī)範(fàn)、崇拜、社團(tuán)結(jié)構(gòu)，並以關(guān)於超越者的概念為其基礎(chǔ)。"信綱"指的是宗教的認(rèn)識(shí)方面，即進(jìn)入了對(duì)生活的終極意義之"解釋"的每一種東西。"規(guī)範(fàn)"即行為或倫理規(guī)範(fàn)，包括或多或少是隨信綱之某一方面而來(lái)的一切行動(dòng)規(guī)則和慣例。"崇拜"意指所有這樣的禮儀活動(dòng)，這些活動(dòng)直接或間接地使信徒同超越者之某一方面相關(guān)聯(lián)，祈禱是直接關(guān)聯(lián)的例證，而面對(duì)神職人員之類超越者代表的某種正式行為則是間接關(guān)聯(lián)的例證。"社團(tuán)結(jié)構(gòu)"指的是信徒之間的種種關(guān)係；它們可以在很大程度上互不相同，從平等主義的關(guān)係（如貴格派教徒之間的關(guān)係），到"共和式"的結(jié)構(gòu)（如長(zhǎng)老派教徒所有者），直到君主式的結(jié)構(gòu)（如某些哈西德派猶太教徒與其"列比"）皆有。"超越者"正如其詞根所表明的，意指"超出了"對(duì)實(shí)在之日常的、普通的、表面的經(jīng)驗(yàn)之外的東西。它可以指精靈、神祗、有人格的上帝、無(wú)人格的上帝、空無(wú)等等。
狹義的倫理，或說(shuō)與宗教相對(duì)區(qū)別開來(lái)的倫理，不僅關(guān)注"建立一個(gè)普遍化的首先原則和規(guī)範(fàn)體系"，而且關(guān)注"建立一種適度有效的社會(huì)義務(wù)和正義體系"。 嚴(yán)格來(lái)說(shuō)，它有兩個(gè)層面的含義："一個(gè)是它的行為規(guī)範(fàn)的層面，應(yīng)用的範(fàn)圍主要是社會(huì)制度和作為社會(huì)成員、人類一員的人，具體表現(xiàn)為社會(huì)正義和人的義務(wù)或者說(shuō)基本約束的問(wèn)題；另一個(gè)層面則涉及到價(jià)值、理想以及終極關(guān)切的層面，應(yīng)用的範(fàn)圍主要是個(gè)人的生活、私人關(guān)係，同時(shí)也反映出民族、文明的自身的特異之點(diǎn)。"
顯然，這種狹義界定下的宗教與倫理的區(qū)別，主要在於宗教將自己作?精神、意識(shí)形式的知、行表現(xiàn)方式與其對(duì)超越、神聖物件的信仰相聯(lián)在一起；而倫理則將自己作?精神、意識(shí)形式的知、行表現(xiàn)方式與其對(duì)現(xiàn)實(shí)人際關(guān)係的價(jià)值觀念理解相聯(lián)在一起。但是，在對(duì)二者所作的這種相對(duì)區(qū)分中，已充分顯示二者之間實(shí)際上有著相關(guān)聯(lián)的方面。無(wú)論宗教也好，倫理也好，其知、行兩個(gè)方面的體現(xiàn)，都必定與價(jià)值觀念相連在一起。只是宗教相聯(lián)的是關(guān)於超越、神聖物件的價(jià)值觀念，而倫理相聯(lián)的則是關(guān)於實(shí)際生活的價(jià)值觀念。一旦宗教的超越、神聖觀念與人在現(xiàn)實(shí)中的如何行?聯(lián)繫起來(lái)，其內(nèi)在包含的倫理、道德意味就會(huì)呈現(xiàn)出來(lái)；而倫理關(guān)於現(xiàn)實(shí)人生的價(jià)值觀念一旦追究其其中蘊(yùn)含著的理想、終極關(guān)懷層面，其宗教的超越、神聖意味也會(huì)呈現(xiàn)出來(lái)。正是由於此，從狹義的宗教來(lái)說(shuō)，要發(fā)揮其對(duì)現(xiàn)實(shí)人生和社會(huì)的應(yīng)有作用，就必須面對(duì)倫理當(dāng)中關(guān)於實(shí)際生活中，人性的善惡、人的義務(wù)、道德原則、道德評(píng)價(jià)和道德行為等的思考。
下面，我們拿這樣一種狹義的宗教與倫理的理解，看看中國(guó)儒家思想與中國(guó)宗教的相對(duì)區(qū)別。
首先，從這種對(duì)宗教與倫理的狹義界定下，我們將作?中國(guó)文化主幹的儒家思想主要闡釋為一種與倫理相關(guān)的思想。儒家思想是宗教還是倫理思想，一直在學(xué)界有不同的看法。著名的社會(huì)學(xué)家韋伯(Max Weber)、歷史學(xué)家湯因比(Arnold Toynbee)將儒家思想看成是宗教時(shí)，都不例外地是站在廣義的宗教界定角度下作出的。對(duì)整個(gè)西方社會(huì)學(xué)思潮有獨(dú)到研究的法國(guó)社會(huì)學(xué)家雷蒙·阿隆(Raymond Aron)分析韋伯的社會(huì)學(xué)說(shuō)時(shí)，指出韋伯用他的理解社會(huì)學(xué)理論來(lái)解釋宗教與社會(huì)的關(guān)係時(shí)，他僅僅是將宗教世界觀，看成是影響人類在各種不同的社會(huì)裏的行?的、人類對(duì)生存的總觀念的組成部分； 看成是"人類按照自己的信仰解釋自己處境對(duì)生存所採(cǎi)取的態(tài)度" 。而湯因比則這樣界說(shuō)宗教："我這裏所說(shuō)的宗教，指的是對(duì)人生的態(tài)度，在這種意義上鼓舞人們戰(zhàn)勝人生中各種艱難的信念。這也就是，宗教對(duì)於有關(guān)宇宙的神秘性和人在中間發(fā)揮作用的艱難性這一根本問(wèn)題上，給我們所提供的精神上的滿意答案；並在人類生存中給予實(shí)際的教訓(xùn)規(guī)戒，由此鼓舞人們?nèi)?zhàn)勝人生征途上的困難。""所謂正確的宗教，就是教導(dǎo)我們對(duì)人和包括人以外的整個(gè)自然，抱有崇敬心情的宗教。相反，錯(cuò)誤的宗教，就是允許犧牲人以外的自然，滿足人本身欲望的宗教。" 但即使如此，他們都同樣肯定儒教（他們廣義下的宗教意義上說(shuō)）有與別不同的特點(diǎn)。韋伯有這樣的說(shuō)法："儒教，就象佛教一樣，只不過(guò)是一種倫理，即道（Tao），相當(dāng)於印度的'法'（Dhamma，又譯達(dá)摩）。不過(guò)，與佛教形成強(qiáng)烈對(duì)比的是，儒教純粹是俗世內(nèi)部的（innerweltlich）一種俗人道德（Laiensittlichkeit）。與佛教形式更加顯明對(duì)比的是，儒教所要求的是對(duì)俗世及其秩序與習(xí)俗的適應(yīng)，歸根到底，它只不過(guò)是?受過(guò)教育的世人確立政治準(zhǔn)則與社會(huì)禮儀的一部大法典。" 湯因比則肯定，由於"儒家哲學(xué)家為自己設(shè)立了一個(gè)成為孝子和賢臣的傳統(tǒng)日常道德目標(biāo)，樂(lè)於直面痛苦和失敗"，"儒家哲學(xué)並沒(méi)有使它的門徒同人性的內(nèi)在社會(huì)性相衝突"，"還沒(méi)有高傲到在傳統(tǒng)的人類社會(huì)美德中找不到目標(biāo)的地步"，反而腳踏實(shí)地。所以，"儒家在實(shí)踐中獲得了穩(wěn)固的成功決不是偶然的"。
另外，我們也從這種狹義界定下的宗教與倫理的理解中，看看何?中國(guó)宗教。中國(guó)宗教顧名思義指的是在中國(guó)文化和地域中存在的各種宗教形態(tài)，包括本土的道教、各種民間宗教，外來(lái)的佛教、基督教、伊斯蘭教和其他的宗教。與倫理不一樣，各種中國(guó)宗教都以對(duì)不同的超越性、神聖性物件的信仰為基礎(chǔ)。但是，任何面對(duì)中國(guó)宗教的學(xué)者都看到，中國(guó)宗教，無(wú)論本土自生和發(fā)展的宗教形態(tài)，還是外來(lái)的先與中國(guó)文化衝突、後又逐漸融合的宗教形態(tài)，有著與別的文化背景下的民族、國(guó)家宗教不一樣的特點(diǎn)。
韋伯曾這樣概述中國(guó)宗教的特點(diǎn)："中國(guó)的宗教意識(shí)把用以制服鬼神的巫術(shù)性宗教儀式和農(nóng)耕民族制定的曆法結(jié)合起來(lái)，並賦予它們以同等的地位和神聖不可侵犯的性質(zhì)，換言之，它把自然法則和儀式法則合二為一，融於'道'的統(tǒng)一性中，把超時(shí)間的和不容變更的東西提高到宗教上至高權(quán)力的地位。作為終極的、至高無(wú)上的道，不再是一個(gè)超世俗的創(chuàng)世主，而是一種超神的、非人格的、始終可與自己同一的、時(shí)間上永恒的存在，這種存在同時(shí)是永恒的秩序的超時(shí)間的表現(xiàn)。非人格的天威，並不向人類'說(shuō)話'。它是透過(guò)地上的統(tǒng)治方式、自然與習(xí)俗的穩(wěn)固秩序－－也是宇宙秩序的一部分－－以及所有發(fā)生於人身上的事故（世界各地皆然），來(lái)啟示人類的。" 而已提到過(guò)的史學(xué)大師湯因比，他認(rèn)為中國(guó)宗教的特色體現(xiàn)在"儒教世界觀中存在的人道主義"；"儒教和佛教所具有的合理主義"；及"道教帶來(lái)的最寶貴的"、並且是佛教、中國(guó)哲學(xué)所有流派共同具有的"人的目的不是狂妄地支配自己以外的自然，而是一種必須和自然保持協(xié)調(diào)而生存的信念"等。 中國(guó)學(xué)者陳來(lái)認(rèn)為中國(guó)由古代奠定的宗教傳統(tǒng)是"倫理宗教"。在他的《古代宗教與倫理－－儒家思想的根源》一書中，他以對(duì)周人宗教中的核心概念"天"的解讀為例，分析中國(guó)宗教信仰和實(shí)踐的特點(diǎn)：
天與帝的不同在於，它既可以是超越的神格，又總是同時(shí)代表一種無(wú)所不在的自然存在和覆蓋萬(wàn)物的宇宙秩序，隨著神格信仰的淡化，天的理解就有可能向自然和秩序方面偏移。由於這樣一種觀念的出現(xiàn)，對(duì)於人類的社會(huì)性生活而言，人不再需要盲目地向上天丁禮膜拜或祭祀諂媚以求好運(yùn)。既然天是有倫理理性的可知存在，人所要作的，就是集中在自己的道德行?上，人必須自己為自己負(fù)責(zé)，自己負(fù)責(zé)自己行?的後果，也即自己負(fù)責(zé)自己的命運(yùn)。
簡(jiǎn)而言之，中國(guó)宗教以其信仰的超越性、神聖性與實(shí)踐的倫理性、入世性二者的完整結(jié)合，而顯示自己的特性。
基於以上對(duì)儒家思想品格及中國(guó)宗教特色的分析，我們很容易看清作為倫理思想的儒家理論之所以能對(duì)中國(guó)宗教發(fā)生作用的可能。從理論上說(shuō)，這種可能性，或者更加極端來(lái)說(shuō)，這種必然性，首先就根源於儒家思想本身具有的宗教性及宗教必須具有的普世關(guān)懷和實(shí)踐品格。儘管從狹義理解的角度，我們不把儒家思想作為一種宗教形態(tài)來(lái)看待，但是，從儒家思想與中國(guó)古代宗教的淵源關(guān)係來(lái)看，完全有理由說(shuō)儒家思想有其鮮明的宗教性。對(duì)此，杜維明先生、劉述先先生、黃俊傑先生及許多研究中國(guó)儒家思想的學(xué)者如余英時(shí)先生、徐複觀先生、傅偉勳先生、馮友蘭先生、湯一介先生等都給予充分的肯定。
他們對(duì)儒家思想宗教性的種種分析，使我們看到，儒家思想本身就包含著不容忽略的宗教情懷。這樣一種情懷使儒家面對(duì)人性的善惡，參與制定人的行?規(guī)則，評(píng)價(jià)和反思實(shí)際的道德體系等的時(shí)候，不致因其倫理思想而具的現(xiàn)實(shí)性，而顯得偏狹。借梁漱溟先生的話來(lái)說(shuō)，儒家思想包含著的宗教性意義，就在於：由於儒家思想"要人認(rèn)清人生相關(guān)係之理，而於彼此相關(guān)係中，互以對(duì)方?重，"因而，"它融合人我泯忘軀殼，雖不離現(xiàn)實(shí)而拓遠(yuǎn)一步，使人從較深大處尋取人生意義。"從這種角度看儒家的倫理思想，無(wú)疑，它同樣包含著和宗教終極關(guān)懷一樣的"超越現(xiàn)實(shí)，超越軀殼，不使人生局於淺近狹小而止"的"穩(wěn)定人生之偉大作用"。
正是由於儒家思想本身所包含的這種宗教性，構(gòu)成了它能與中國(guó)宗教相互契合及相互影響、相互作用的重要機(jī)緣。
本來(lái)，談倫理與宗教的關(guān)係，應(yīng)是兩方面看待的。同樣，談到儒家思想與中國(guó)宗教的關(guān)係時(shí)，也應(yīng)該從相互影響和相互作用兩方面來(lái)談。但在本篇論文中，作者將討論的重點(diǎn)放在：主要體現(xiàn)為倫理思想的儒家理論對(duì)以對(duì)超越性、神聖性物件的信仰?基礎(chǔ)的中國(guó)宗教如何作用的問(wèn)題。並具體地通過(guò)魏晉南北朝時(shí)期儒釋道三者關(guān)係的分析，來(lái)展示作者對(duì)這一問(wèn)題的主要看法。最後作者還將嘗試探討儒家思想對(duì)中國(guó)宗教作用的世界意義。
二、從魏晉南北朝時(shí)期儒釋道三者的關(guān)係看儒家思想對(duì)中國(guó)宗教的作用
魏晉南北朝是中國(guó)思想及宗教發(fā)展的一個(gè)非常時(shí)期。最突出的一點(diǎn)，便是中國(guó)思想家（包括宗教思想家）開始對(duì)宗教與中國(guó)文化主幹－－以倫理?特色的儒家思想及中國(guó)哲學(xué)相互關(guān)係的自覺(jué)探討。
這樣一個(gè)問(wèn)題之所以成為當(dāng)時(shí)不同的中國(guó)思想家們共同關(guān)注的問(wèn)題，不純粹是因?yàn)楦鞣N不同學(xué)理自然發(fā)展所使然。它更多是與現(xiàn)實(shí)密切關(guān)聯(lián)、迫在眉睫、急需解決的實(shí)際社會(huì)歷史問(wèn)題。漢代儒學(xué)政治化、神學(xué)化（宗教化）使原本儒家思想所具有的道德理想意味，日益變?與事物無(wú)常變異及人心隨意猜測(cè)、人情變幻的喜好等偶然跡象糾纏一起，對(duì)統(tǒng)治者意願(yuàn)變相迎合、任意解釋的附庸。後人指責(zé)這不僅有違孔孟儒學(xué)，而且使儒學(xué)變?yōu)槊孕牛?漢儒專以災(zāi)異、讖緯、與夫風(fēng)角、鳥占之類為內(nèi)學(xué)。如徐儒之徒多能此，反以義理之學(xué)為外學(xué)。且如《鍾離意傳》所載修孔子廟事，說(shuō)夫子若會(huì)射覆然，甚怪。" 王弼指出，孔子以後的儒士，不懂"夫立言垂教，將以通性"，"寄旨傳辭，將以正邪"，反而在闡釋上"弊至於湮"，"勢(shì)至於繁"； 又因與陰陽(yáng)五行、人事災(zāi)異等具體形?糾纏，不免"偽說(shuō)滋漫，難可紀(jì)矣。互體不足，遂及卦變；變又不足，推至五行。一失其原，巧愈彌甚。" 那種沈迷於這種繁、偽之說(shuō)的儒士，"夫素樸之道不著，而好欲之美不隱，雖極聖明以察之，竭智慮以攻之，巧愈思精，偽愈多變，攻之彌甚，避之彌勤。則乃智愚相欺，六親相疑，樸散真離，事有其奸。蓋舍本而攻末，雖極聖智，愈致斯災(zāi)"。 同時(shí)出現(xiàn)的道教，又因其粗陋、不完善而與迷信、習(xí)俗沒(méi)有多大分別；同時(shí)傳入的佛教，由於道教最初造成人對(duì)宗教的印象，而不得不淡化其艱深的學(xué)理，以"道術(shù)"作為自己傳播、教化、宣傳的手段。 湯用彤、任繼愈兩位專治佛教歷史的大師，根據(jù)《後漢書》的記載，對(duì)早期傳入中國(guó)的佛教有這樣的分析。湯用彤先生指出："最初佛教勢(shì)力之推廣，不能不謂其為一種祭祀方術(shù)，而恰投一時(shí)風(fēng)尚也"，"蓋在當(dāng)時(shí)國(guó)中人士，對(duì)於釋教無(wú)甚深之瞭解，而羼以神仙道術(shù)之言。" 任繼愈先生也在其主編的《中國(guó)佛教史》（第一卷）中說(shuō)："佛教傳入中國(guó)的初期，為了在中國(guó)站住腳，先要與中國(guó)本土的宗教迷信特別是道教相融合，中國(guó)人也用看待道教的眼光來(lái)看待佛教"。"佛教傳入中國(guó)所以能被接受，首先不一定是他們那一套'安般守意'的禪法及般若學(xué)，看來(lái)他們的方術(shù)更能吸引一部分群眾。" 這種種，一方面將中國(guó)的思想和宗教如何進(jìn)一步發(fā)展的難題呈現(xiàn)在自覺(jué)肩負(fù)道德、宗教使命的中國(guó)知識(shí)份子及一些宗教信徒面前，另一方面迫使他們不僅要在實(shí)踐上為解決這一難題作出身體力行的嘗試，而且需要從學(xué)理上創(chuàng)造更深刻、更有效地解決這一難題的思想資源。這時(shí)的玄學(xué)興起，及伴之而來(lái)、並日益發(fā)展的佛學(xué)，都可以看作是知識(shí)份子及宗教內(nèi)部人士從學(xué)理上對(duì)這一難題解決而作的自覺(jué)努力。
其時(shí)儒家思想對(duì)中國(guó)宗教的影響，主要表現(xiàn)?已傳入中國(guó)的佛教及在本土出現(xiàn)不久的道教，都必須正視由於漢儒的實(shí)際努力，儒家思想在中國(guó)政治及民間的意識(shí)形態(tài)中占主導(dǎo)地位的客觀事實(shí)上。由於儒家思想從本質(zhì)上說(shuō)仍是有關(guān)道德、倫理的一套理論，因而，它在塑造中國(guó)文化及政治，及至中國(guó)百姓的日常生活時(shí)，所主要發(fā)揮的是道德、倫理說(shuō)教，和制定一系列道德、倫理規(guī)範(fàn)等的作用。同樣，也是這樣一種作用及事實(shí)，使佛教和早期道教最先碰到的自己所主張的、有道德意味的宗教戒律與建立在儒家日常倫理上的道德規(guī)範(fàn)的矛盾和衝突問(wèn)題。其中，在三教之間展開的一場(chǎng)爭(zhēng)論，可看作是從總體上對(duì)這種矛盾和衝突事實(shí)的概括，及企圖從根本上對(duì)矛盾解決的自覺(jué)努力。這場(chǎng)爭(zhēng)論雖然是學(xué)理上的辯論，但所圍繞的四個(gè)問(wèn)題都與中國(guó)宗教和中國(guó)倫理之間的矛盾事實(shí)有關(guān)。如夷夏之辯（其餘的三個(gè)問(wèn)題分別是：白黑論；神滅論；危國(guó)論）就是與儒家禮儀和佛教宗教行?各自差異、互不相容的矛盾（沙門是否該跪拜拜王者等）開始的。這個(gè)爭(zhēng)論還波及到佛教與中國(guó)民情國(guó)情是否相容的辯論。其他的爭(zhēng)論，起因都與佛教和道教從信仰、行為上與儒家思想塑造的中國(guó)政治及民間信仰、習(xí)俗在一定程度上不相容的事實(shí)有關(guān)（白黑論涉及倫理、道德的期盼，如福樂(lè)、因果報(bào)應(yīng)等等，是實(shí)在的還是空玄的；神滅論則關(guān)涉形神不滅是否有可能實(shí)際證實(shí)的問(wèn)題；危國(guó)論則關(guān)心佛教的實(shí)際存在是否有助王化、勸佐禮教）。
中國(guó)宗教與中國(guó)儒家思想這種通過(guò)事實(shí)表現(xiàn)出來(lái)的衝突和矛盾，首先迫使外來(lái)的佛教面臨能否在中國(guó)繼續(xù)生存下去的問(wèn)題，迫使道教面臨如何在中國(guó)社會(huì)生活、文化和政治中發(fā)揮更?深遠(yuǎn)的作用問(wèn)題。在反復(fù)較量和學(xué)理辯論的過(guò)程中，中國(guó)宗教內(nèi)部的思想家都一致認(rèn)?三教共融是解決矛盾和衝突的最好出路。繼三教爭(zhēng)論而來(lái)的關(guān)於三教關(guān)係的本末內(nèi)外論；均善均聖論及殊途同歸論，便是中國(guó)宗教與儒家思想互?融通的結(jié)果。關(guān)於這三論的主要思想，中國(guó)精研宗教理論的呂大吉先生作了這樣的概括描述：
北周道安皆以佛為內(nèi)，儒為外，"內(nèi)外之道可合而明"（慧遠(yuǎn)語(yǔ)）。周武帝來(lái)佛閃"以儒教為先，道教為次，佛教為後"（《北周書·武帝紀(jì)》）葛洪以道為本，儒為末。三教都在以"我"?主前提下，承認(rèn)他教的地位。均善論則進(jìn)一步將三教並揚(yáng)。慧琳主張"六度與五教並行，信順與慈悲齊立"（《白黑論》）。謝靈運(yùn)著《辯宗論》折中佛儒。沈約著《均聖論》說(shuō)"內(nèi)聖外聖，義均理一"。殊途同歸論是承認(rèn)三教形式方法上的差別，而肯定其宗旨與終極目標(biāo)的一致。如宗炳《明佛論》說(shuō)："孔老如來(lái)雖三訓(xùn)殊路，而習(xí)善共轍也"。張融《門論》說(shuō)："道也與佛逗極無(wú)二"，"致本相同"，"達(dá)跡成異"。
可見(jiàn)，在中國(guó)宗教與儒家思想的相互辯論中，最終，從宗教方面而言，除認(rèn)定儒家思想在實(shí)際人倫、社會(huì)政治中的規(guī)範(fàn)作用外；還認(rèn)定這種規(guī)範(fàn)雖不同于宗教對(duì)超越性、神聖性的信仰追求，但規(guī)範(fàn)的"宗旨與終極目標(biāo)"與宗教的一致；也肯定了儒家這種以教化?手段的實(shí)際作用發(fā)揮，對(duì)於各種宗教要更有效地體現(xiàn)自己對(duì)中國(guó)社會(huì)和文化的作用，有著不容忽視的啟示意義。這樣一種認(rèn)識(shí)無(wú)疑?中國(guó)宗教自覺(jué)從儒家思想中吸取發(fā)展自己的資源及為儒家能對(duì)中國(guó)宗教有所作用，廓清了從事實(shí)到思想的障礙。
但是，值得注意的是，在這場(chǎng)有關(guān)二者是衝突還是融合的爭(zhēng)論中，代表道教的並不純粹是當(dāng)時(shí)與迷信、習(xí)俗仍未完全分得清的早期道教，而相反是成?這一時(shí)期學(xué)術(shù)主流的魏晉玄學(xué)。同時(shí)，無(wú)論是傳入的佛教還是早期道教，從認(rèn)識(shí)上改變對(duì)儒家思想的看法，也與玄學(xué)從道家思想角度重說(shuō)儒家思想有關(guān)。從學(xué)理上看，至少可以這樣斷定：儒家思想之能對(duì)中國(guó)宗教的發(fā)展發(fā)生影響和作用，與玄學(xué)有關(guān)。
魏晉玄學(xué)既不是純粹的倫理思想和政治思想，也不是純粹的宗教理論。只能說(shuō)魏晉玄學(xué)是一種介乎政治、倫理與宗教之間的哲學(xué)。對(duì)這種學(xué)術(shù)思想有獨(dú)到研究的湯用彤先生，這樣裁定魏晉玄學(xué)的特質(zhì)：："玄學(xué)家主張儒經(jīng)聖人，所體者虛無(wú)；道家之書，所談象外。聖人體無(wú)，故儒經(jīng)不言性命與天道；至道超象，故老莊高唱玄之又玄。儒聖所體本即道家所唱，玄儒之間，原無(wú)差別。" 他進(jìn)一步肯定："魏晉名士談理，雖互有差別，但其宗旨固未嘗致力於無(wú)用之言，而與人生了無(wú)關(guān)係。清談向非空論，玄學(xué)亦有其受用。彼神明之貴尚，象外之追求，固可有流弊遺害國(guó)家，然玄理與其行事仍求能一貫，非空疏不適實(shí)用之哲理也。大凡瞭解中國(guó)一派之學(xué)說(shuō)，必先知其立身行己之旨趣。漢晉中學(xué)術(shù)之大變遷亦當(dāng)于士大夫之行事求之。"（26 ）如果撇開玄學(xué)對(duì)道家思想的發(fā)展不說(shuō)，而專注玄學(xué)家們?nèi)绾瓮ㄟ^(guò)道家思想改造儒學(xué)，便可窺見(jiàn)玄學(xué)的盛行對(duì)於儒家思想能影響中國(guó)宗教發(fā)展具有了何種開啟作用。
漢儒所闡發(fā)的儒家思想由於與枝未糾纏，而被認(rèn)為有損原儒對(duì)人生、社會(huì)的超然、高遠(yuǎn)的道德理想。在中國(guó)，受著儒家文化熏陶長(zhǎng)大的知識(shí)份子是不會(huì)輕言放棄作為於國(guó)家、社會(huì)的使命的。魏晉名士也同樣。重振儒家的道德理想，在他們看來(lái)，重要的一點(diǎn)就是高唱孔子所體、而不輕言的道德理想的玄理。這種做法的目的，無(wú)非是使道德理想的神聖性及超越性，能在抖落現(xiàn)實(shí)人事、物事的過(guò)份纏繞中，充分呈現(xiàn)出來(lái)。由於儒家思想本就是與實(shí)際踐行、人事不可分割的倫理、道德理論，所以，完全撇開枝未而純談玄理，不可能是玄學(xué)改造儒學(xué)所期盼的結(jié)果。實(shí)際上，玄學(xué)的言說(shuō)，既必須將包含在道德理想中的玄理與體現(xiàn)在道德實(shí)踐中的枝未相對(duì)區(qū)分，不致二者因模糊不清而喪失各自對(duì)現(xiàn)實(shí)及人生的意義；又必須澄清玄理與踐行（體用）之間的相互關(guān)聯(lián)，使儒道互補(bǔ)的完整人格，能在體與用的相互映照、相互貫通的理解中，得以圓融。這種工作，儘管因?yàn)槲簳x名士對(duì)漢儒太重枝未的風(fēng)氣，在學(xué)理上、在實(shí)踐上作了過(guò)分的矯枉過(guò)正的努力，使得與實(shí)際是非判斷密不可分的倫理色彩變得過(guò)淡，而召致時(shí)人及後人的諸多誹議。但是，魏晉玄士的努力畢竟首先使儒家思想有了從抽象學(xué)理上與宗教信仰之根本精神溝通的言路，也使儒士第一次有了從相互融通的角度體現(xiàn)其理想及實(shí)踐的方式、方法。這些都不僅有助於中國(guó)宗教在面對(duì)儒家思想時(shí)，不致因其對(duì)世間人生、社會(huì)的使命的執(zhí)著，因其對(duì)實(shí)際社會(huì)生活和文化的作為，而將其理想及使命的深遠(yuǎn)、遼闊與對(duì)眼前利益、是非計(jì)較的狹隘、淺近混為一談；而且有助於中國(guó)宗教從這種對(duì)儒家思想的認(rèn)識(shí)中，正視超越、神聖的信念應(yīng)該並且可以與其實(shí)際的入世實(shí)踐結(jié)合在一起。
換言之，經(jīng)過(guò)魏晉玄學(xué)重建後的儒家思想，日益被認(rèn)為是一種其所包含的超越性的世界觀、人生觀理論是極為現(xiàn)實(shí)可感的，與現(xiàn)實(shí)的人倫關(guān)係、實(shí)踐操作息息相關(guān)（儒家稱之為日用倫理）的倫理理論。這樣一種別具特色的理論，對(duì)中國(guó)宗教的影響體現(xiàn)在兩方面：1、理論上的，它能使中國(guó)宗教中對(duì)超越性、神聖性的理解，落實(shí)在實(shí)際人性表現(xiàn)上，不致流為抽象、空洞的追求；2、實(shí)踐上的，它使宗教使命在實(shí)際貫徹時(shí)，能針對(duì)不同種類的人開出不同的方便法門。
儒家思想對(duì)中國(guó)宗教的這兩方面作用，最顯著的表現(xiàn)，便是影響魏晉南北朝時(shí)期的佛教僧人開始佛教中國(guó)化的自覺(jué)努力。同時(shí)的三教爭(zhēng)論及至三教的融合論，連同傳入佛教開始自身學(xué)理化的工作（如譯經(jīng)、註疏、論著等），使佛教僧人在對(duì)本身教理深刻、全面認(rèn)識(shí)的前提下，同樣站在學(xué)理層面上注意、重視其他理論的價(jià)值（如儒家理論、道家理論，及玄學(xué)理論等。魏晉極多僧人同時(shí)註疏、解釋儒家和道家的經(jīng)典）。而真正從學(xué)理上使得佛教中國(guó)化（或首先是佛學(xué)中國(guó)化）的，是僧人對(duì)佛理開始進(jìn)入中國(guó)化的解釋。受玄學(xué)的影響，魏晉南北朝的佛學(xué)發(fā)展，大概歷經(jīng)四個(gè)階段。它既與玄學(xué)的發(fā)展有同步的一面，又有自己甚為獨(dú)特的一面。湯用彤先生有這樣的分梳和比較："詳魏晉僧俗之著述，其最重要之派別有四。""其一，為王輔嗣之學(xué)，釋氏有所謂本無(wú)義。KK王氏形上之學(xué)在以無(wú)為本，人生之學(xué)所反本為鵠。西晉釋氏所謂本無(wú)宗者，義當(dāng)相似，而不免失之太偏。本無(wú)宗人，有釋道安、竺道潛、竺法汰。道安弟子慧遠(yuǎn)，法汰弟子道生之學(xué)亦可謂其枝葉。（道生象外之談，並重反本，與王弼同，茲不贅。但生公之學(xué)精深，非其前輩所及。）""其二，為向秀、郭象之學(xué)，在釋氏則有支道林之即色義。其主要著作為向、郭之《莊子注》。其形上之學(xué)主獨(dú)化，其人生之學(xué)主安分。KK支道林與向、郭同主萬(wàn)象紛紜，無(wú)本無(wú)體。KK實(shí)就二家之說(shuō)，去其有待而存其無(wú)待。""其三，為心無(wú)義。KK心無(wú)義雖不行南朝，然頗行于晉代，而為新穎可注意之說(shuō)。蓋玄學(xué)家詮無(wú)釋有，多偏於空形色，而不空心神。六家七宗，識(shí)含宗以三界?夢(mèng)，而神們登十地。幻化宗謂世諦諸法皆空，而心神猶真。緣會(huì)亦主色相滅壞。至若即色，則就色談空。凡此'無(wú)義'雖殊，而均在色，故悉可稱為'色無(wú)義'也。獨(dú)有支湣度乃立'無(wú)心義'，空心而不空色，與流行學(xué)相徑庭，故甚可異也。KK晉末劉遺民者，亦心無(wú)義家。""其四，為僧肇之不真空義。夫玄學(xué)者，乃本體之學(xué)，為本末有無(wú)之辨。有無(wú)之辨，群義互殊。學(xué)如崇有，則沈淪於耳目聲色之萬(wàn)象，而所明者常在有物之流動(dòng)。學(xué)如貴無(wú)，則流連于玄冥超絕之境，而所見(jiàn)者偏於本真之靜一。於是一多殊途，動(dòng)靜分說(shuō)，於真各有所見(jiàn)，而未嘗見(jiàn)於全真。故僧肇論學(xué)，以?宜契神於有無(wú)之間，遊心於動(dòng)靜之極，不談?wù)娑嫠祝豁標(biāo)锥`真，知體用之一如，動(dòng)靜之不二，則能窮神知化，而見(jiàn)全牛矣。KK肇公繼承魏晉玄談極盛之後，契神於有無(wú)之間，對(duì)於本無(wú)論之著無(wú)，而示以萬(wàn)法非無(wú)。對(duì)於向、郭、支遁之著有，而詔之以萬(wàn)法非有。深識(shí)諸法非有非無(wú)，乃順第一真諦，而遊于中道矣。"
如果說(shuō)湯先生所劃的魏晉學(xué)術(shù)第三、第四期只是佛學(xué)的發(fā)展的話，那麼，此時(shí)的佛學(xué)，或說(shuō)已中國(guó)化的佛學(xué)，已肯定作為于現(xiàn)世的社會(huì)和人生，也是佛教義不容辭的神聖使命。顯然，這與佛學(xué)在第一、二期與玄學(xué)的互通、交流中，深受玄學(xué)化後的儒家思想及其入世情懷的影響有關(guān)。這種影響隨著隋唐佛學(xué)的充分完善化和佛教在中國(guó)社會(huì)的日益深入人心，佛教愈加在理論上、在實(shí)踐上強(qiáng)調(diào)佛性在於"明心見(jiàn)性"；強(qiáng)調(diào)"為生悉有佛性"的平等理論；強(qiáng)調(diào)修行方法的簡(jiǎn)便易行；注重對(duì)佛理的意會(huì)頓悟；注重現(xiàn)實(shí)，淡薄世間與出世間的界限，並把出世之佛教變成世俗化的宗教。
值得注意的是，儒家思想由於其自身所包含的宗教性，導(dǎo)致受它影響和作用的中國(guó)宗教，並沒(méi)有因其對(duì)入世的重視而放棄其本有的對(duì)超越性、神聖性的信仰，只是通過(guò)融會(huì)、比照經(jīng)玄學(xué)化後重建的儒家思想理論，中國(guó)宗教自身發(fā)展出一套有關(guān)出世之信仰與入世之實(shí)踐相圓融的理論。也就是說(shuō)，受儒家思想影響和作用的中國(guó)宗教，一方面堅(jiān)持從超越性、神聖性的維度體現(xiàn)宗教對(duì)現(xiàn)實(shí)人生和社會(huì)的意義；另一方面又堅(jiān)持只有通過(guò)具體的道德踐行，其意義才不會(huì)被擱置成無(wú)關(guān)痛癢的神聖符號(hào)。
結(jié)語(yǔ)：開發(fā)儒家思想對(duì)中國(guó)宗教作用的世界意義
事實(shí)上，儒家思想對(duì)中國(guó)宗教的作用，或說(shuō)儒家思想開啟中國(guó)宗教一種特別的入世情懷，並不是在所有的中國(guó)宗教形態(tài)中都普遍有效，或準(zhǔn)確地說(shuō)，都如對(duì)佛教影響和作用那麼大。但不可否認(rèn)的是，在以儒家思想為文化主幹的中國(guó)土地上生存和發(fā)展的每一種宗教形態(tài)，都多少受到儒家思想關(guān)於道德理想與道德踐行關(guān)係問(wèn)題思考的影響，而導(dǎo)致對(duì)宗教與世俗關(guān)係的嚴(yán)肅思考，導(dǎo)致其將眼光投向現(xiàn)實(shí)社會(huì)和人生而真誠(chéng)地關(guān)注現(xiàn)世的苦難、快樂(lè)、幸福，並努力為消除苦難和帶來(lái)快樂(lè)、幸福而有所作為。
進(jìn)一步在世界範(fàn)圍內(nèi)反思儒家思想對(duì)中國(guó)宗教的作用，對(duì)於又將邁向另一個(gè)千禧年的人類發(fā)展，會(huì)有什麼意義呢？
已充分現(xiàn)代化的當(dāng)今世界，宗教由於與政治、經(jīng)濟(jì)等實(shí)際左右人類生活情形的手段日漸分離，其對(duì)人類生活的意義何在及如何體現(xiàn)，又不斷地成為思想家們企圖找到答案的嚴(yán)峻問(wèn)題。
反觀儒家思想對(duì)中國(guó)宗教的作用，我們看到：
1、從儒家思想與中國(guó)宗教的關(guān)聯(lián)上看，我們肯定：任何宗教都不應(yīng)放棄或回避參與實(shí)現(xiàn)人的道德理想、社會(huì)理想的歷史使命。因?yàn)樽诮虒?duì)人生意義提出的超越性、神聖性維度，本就不是在完全地與現(xiàn)實(shí)人生、與任何具體的人生追求相分離的意義上說(shuō)的；
2、從儒家思想對(duì)中國(guó)宗教發(fā)生作用的可能上看，我們肯定：任何宗教要體現(xiàn)其對(duì)超越性、神聖性的信仰在現(xiàn)實(shí)人生和社會(huì)中的作用，首先必須重視塑造這些實(shí)在人生和具體社會(huì)形態(tài)的倫理、道德資源。只有重視和認(rèn)清這種資源，宗教才可以真正辨明自己面對(duì)的人和社會(huì)，真正辨明自己對(duì)這個(gè)社會(huì)及這些人作為的可能；
3、從儒家思想對(duì)中國(guó)宗教發(fā)生作用的結(jié)果上看，我們肯定：儘管宗教象倫理思想一般，要自覺(jué)承擔(dān)和體現(xiàn)從實(shí)際上塑造人生和社會(huì)的重任，但宗教畢竟不是倫理思想。所以任何宗教都需要既從學(xué)理上、又從實(shí)踐上，建立一套關(guān)於宗教信仰與踐行關(guān)係的理論和方案。
最後一點(diǎn)的反思，作者認(rèn)為，對(duì)於當(dāng)今宗教的發(fā)展尤其重要。當(dāng)今不同形態(tài)的宗教並不缺乏實(shí)際的道德踐行。但是這種宗教的道德踐行實(shí)際蘊(yùn)藏的宗教意義何在，及這種道德踐行本身是否成?宗教生活的全部等等，都有待進(jìn)一步深究和思考。
魏晉時(shí)期的佛學(xué)中國(guó)化過(guò)程，佛教僧人實(shí)際在這方面作出了非常有意味的嘗試。他們?cè)趯W(xué)理上的自我澄，使我們看到，宗教並不僅僅體現(xiàn)為道德使命和道德踐行。"心無(wú)義"和"不真空義"的闡發(fā)，廓清了偏執(zhí)于宗教超越性、神聖性信仰的虛無(wú)，也廓清了偏執(zhí)于道德踐行、現(xiàn)實(shí)人生的狹隘。
當(dāng)代西方學(xué)者中，如盧曼（Niklas Luhmann）就強(qiáng)調(diào)過(guò)：宗教信仰"回到個(gè)體的切身處所，不再是道德的工具，而是轉(zhuǎn)化個(gè)體的偶在性和脆弱的意義力量。" 也即說(shuō)，宗教信仰對(duì)人生基本問(wèn)題的解決，能夠提供這樣一種獨(dú)到的途徑：個(gè)體的人能依賴其對(duì)超越、神聖的信仰，獲得在社會(huì)生活中的意義力量（這不是純粹道德意味上的。按宗教信仰所追求的目標(biāo)看，道德仍具有有限性、具體性的局限，宗教信仰不純粹是教人、要求人做一般的"好"人。佛教說(shuō)要人成覺(jué)悟者，基督教說(shuō)要人得救，伊斯蘭教、儒家要人成聖人……）。
另一位西方學(xué)者，也是新政治神學(xué)的主要倡導(dǎo)人之一，默茨（ Johann Baptist Metz ）更稱宗教對(duì)社會(huì)、人生責(zé)任的執(zhí)著和反思，?進(jìn)行"一種具有神秘性和政治性雙重機(jī)制的信仰實(shí)踐：抵制一切力圖對(duì)宗教進(jìn)行徹底的社會(huì)限制或者對(duì)之進(jìn)行抽象的理論描述的嘗試。"
當(dāng)今的宗教研究，如果要繼續(xù)探究宗教在未來(lái)對(duì)社會(huì)、人生的責(zé)任這個(gè)話題，能適當(dāng)?shù)刈⒁庵袊?guó)宗教與儒家思想的關(guān)係，應(yīng)該是有啟發(fā)性的。
附 註
(美)L·J·賓克萊：《理想的衝突--西方社會(huì)中變化著的價(jià)值觀念》（北京：商務(wù)印書館，1986年3版），頁(yè)287。
列奧納德·斯威特勒：(走向全球倫理的宣言)，《東方》1995年第2期。
何懷宏：《良心論》（上海三聯(lián)書店，1994年1版），頁(yè)53。
參見(jiàn)何懷宏在1997年北京召開的"中國(guó)傳統(tǒng)倫理與世界倫理"學(xué)術(shù)研討會(huì)上的發(fā)言：忠恕之道與世界倫理，後載於《基督教》第，
弗蘭克·梯利(Frank Thilly)著，何意譯、苗力田校：《倫理學(xué)概論》（北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，1987年1版），頁(yè)8。
(法)雷蒙·阿隆著：《社會(huì)學(xué)主要思潮》（上海譯文出版社，1988年1版），頁(yè)560。
同上書，頁(yè)572～頁(yè)573。
(英)A·J·湯因比、日池田大作著，荀春生、朱繼征、陳國(guó)梁譯：《展望二十一世紀(jì)－－湯因比與池田大作對(duì)話錄》（北京：國(guó)際文化出版公司，1985年1版），頁(yè)363，頁(yè)381。
馬克斯·韋伯著，洪天富譯：《儒教與道教》（南京：江蘇人民出版社，1993年1版），頁(yè)178。
湯因比：《一個(gè)歷史學(xué)家的宗教觀》（成都：四川人民出版社，1990年1版），頁(yè)81～82。
韋伯：《儒教與道教》頁(yè)35～36。
湯因比、池田大作：《展望二十一世紀(jì)》，頁(yè)287。
陳來(lái)著：《古代宗教與倫理－－儒家思想的根源》（北京：三聯(lián)書店，1996年1版），頁(yè)197。
其中，杜維明先生的討論可參看他的《十年機(jī)緣待儒學(xué)－－東亞價(jià)值再評(píng)價(jià)》（香港：Oxford University Press(China) Ltd.，1999年1版）及《論儒學(xué)的宗教性》（武漢大學(xué)出版社，1997年1版）；劉述先先生的討論可參看他近期的兩篇論文：論宗教的超越和內(nèi)在（《二十一世紀(jì)》1998年12月號(hào)，）、關(guān)於終極關(guān)懷與儒家宗教性問(wèn)題的回應(yīng)?（《二十一世紀(jì)》2000年6月號(hào)）及陳建洪先生與劉先生討論的文章?終極關(guān)懷與儒家宗教性：與劉述先商榷（《二十一世紀(jì)》2000年4月號(hào)）；黃俊傑先生的討論可參看他的近期論文：?試論儒學(xué)的宗教性內(nèi)涵（陳明、朱漢民主編：《原道》第六輯，貴州人民出版社，2000年1版）
梁漱溟著：《中國(guó)文化要義》（上海：學(xué)林出版社，1994年重版），頁(yè)89，頁(yè)87。
(宋)黎靖德編：《朱子語(yǔ)類》卷第一百三十五（北京：中華書局，1986年1版），頁(yè)3230。
(魏)王弼著、樓宇烈校釋：(論語(yǔ)釋疑·陽(yáng)貨)，《王弼集校釋》（北京：中華書局，1980年1版），頁(yè)633。
王弼：(周易略例·明象)，《王弼集校釋》，頁(yè)609。
王弼：(老子指略)，《王弼集校釋》，頁(yè)198。
道教早期歷史材料可參看（日）德忠《道教史》（上海譯文出版社，1987年）；李養(yǎng)正《道教概說(shuō)》（中華書局，1989年）；卿希泰《中國(guó)道教思想史綱（一、二卷）》（四川人民出版社，1985年）等論著。
湯用彤著：《魏晉南北朝佛教史（上冊(cè)）》（中華書局，1983年），頁(yè)39、頁(yè)40。
任繼愈主編：《中國(guó)佛教史（第一卷）》（北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1981年），頁(yè)7。
參看呂著：《中國(guó)佛學(xué)源流略講》（中華書局，1979年）；湯用彤著：《漢魏兩晉南北朝佛教史（下卷）》（中華書局，1983年）；任繼愈著：《中國(guó)佛教史（第二、第三卷）》（北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1985年，1988年）等書中的有關(guān)介紹。
呂大吉主編：《宗教學(xué)通論》（中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1989年），頁(yè)580。
湯用彤著：《湯用彤學(xué)術(shù)論文集》（中華書局，1983年），頁(yè)223。
同上書，頁(yè)226。
關(guān)於玄學(xué)與儒家思想的關(guān)係，湯用彤先生、唐長(zhǎng)孺先生、陳寅恪先生、余英時(shí)先生等都有專文討論過(guò)，作者也曾寫作論文歸本崇無(wú)－－析王弼對(duì)漢儒政治思想的繼承和批判（刊于陳少明主編的《經(jīng)典與解釋》，廣東人民出版社，1999年版）探討二者的關(guān)係）
湯用彤著：魏晉玄學(xué)流別略論，《湯用彤學(xué)術(shù)論文集》（中華書局，1983年）。
參看賴永海著：《中國(guó)佛性論》（上海人民出版社，1988年1版），頁(yè)305～頁(yè)314。
轉(zhuǎn)引自劉小楓著：《個(gè)體信仰與文化理論》（成都：四川人民出版社，1997年1版），頁(yè)241。
關(guān)於宗教信仰的意義問(wèn)題，可參看盧曼著、劉小楓選編、劉鋒和李秋零譯的《宗教教義與社會(huì)演化》（香港：漢語(yǔ)基督教文化研究所，1998年），盧克曼(Thomas Luckmann)著、覃方明譯的《無(wú)形的宗教》（香港：漢語(yǔ)基督教文化研究所，1995年），及西美爾(G.Simmel)著、曹衛(wèi)東等譯的《現(xiàn)代人與宗教》（香港：漢語(yǔ)基督教文化研究所，1997年）。
(德)J·B·默茨著，朱雁冰譯：《歷史與社會(huì)中的信仰》（北京：三聯(lián)書店，1996年），頁(yè)11。
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