盛邦和
“我只是一個(gè)學(xué)歷史的人，又曾幸運(yùn)地參與了儒學(xué)文化的最后階
段” .余英時(shí)作為當(dāng)代海外卓有建樹的歷史學(xué)家，以豐富的史料，對(duì)
中國(guó)文化演進(jìn)歷史、內(nèi)在規(guī)律作實(shí)證描述與客觀考察，創(chuàng)建獨(dú)到的文
化建設(shè)觀。更引人注目的是他提出一個(gè)“韋伯式的問題”，開發(fā)中國(guó)
文化礦藏，尋覓支持中國(guó)經(jīng)濟(jì)發(fā)展的倫理原因，在學(xué)術(shù)界發(fā)大音響。
他在這方面所做的貢獻(xiàn)主要體現(xiàn)于他的名著《中國(guó)近世宗教倫理與商
人精神》。
一、 對(duì)“新教倫理”的詮釋
在余英時(shí)看來，韋伯的理論貢獻(xiàn)在于：指陳西方資本主義的發(fā)展
除了經(jīng)濟(jì)與社會(huì)的原因外還有文化與精神的原因，這樣的一種原因也
可以說是一種文化背景，這也就是所謂的“新教倫理”，也稱為入世
苦行（inner —worldly as ——catechism ）。
韋伯認(rèn)為，加爾文的入世苦行的思想特別有利于資本主義的發(fā)展。
所以他的研究在地域上側(cè)重此種思想所波及的地區(qū)如荷蘭、英國(guó)等地。
這一精神的基本要素被以下信仰公式所表達(dá)：勤勉——節(jié)儉——
天職——罪。如余英時(shí)所表達(dá)，新教精神中包括了勤、儉、誠(chéng)實(shí)、有
信用等美德，但更注意鼓勵(lì)人們“以錢生錢，而且人生就是以賺錢為
目的，不過賺錢既不是為了個(gè)人的享受，也不是為了滿足任何其他世
俗的愿望。換句話說，賺錢已成為人的‘天職’，或中國(guó)人所謂‘義
之所在’”。這樣的精神似乎是超越非理性的，“但更奇妙的則是在
這種精神支配下，人必須用一切最理想的方法來實(shí)現(xiàn)這一‘非理性的’
目的”。
他將韋伯思想與馬克思?xì)v史唯物主義相比較，指出韋伯所論，自
然不是“放之四海而皆準(zhǔn)”的歷史理論，因此不可原封不動(dòng)的套用于
中國(guó)史研究。但韋伯的理論又和馬克思的理論一樣，“其中含有新觀
點(diǎn)與新方法”，足以啟發(fā)非西方社會(huì)的歷史研究。相對(duì)于馬克思主義
的經(jīng)濟(jì)決定論，韋伯認(rèn)為文化與精神也可以在歷史運(yùn)行中發(fā)生重要作
用。
不過韋伯也不是“歷史唯心論者”，他在肯定宗教對(duì)經(jīng)濟(jì)發(fā)展的
同時(shí)，又認(rèn)為資本主義不純粹是宗教改革的結(jié)果。如余英時(shí)所分析，
韋伯指出資本主義的興起可以歸結(jié)于三個(gè)互相獨(dú)立的歷史因素：經(jīng)濟(jì)
基礎(chǔ)、社會(huì)政治組織以及當(dāng)時(shí)占主導(dǎo)地位的宗教思想。西方近代資本
主義是在此三者交互影響下發(fā)生的。這樣，韋伯便從多元視野，對(duì)西
方資本主義發(fā)展的起因與結(jié)果，作出廣泛意義上的判斷。他對(duì)新教倫
理與西方發(fā)展的關(guān)系所做的不同凡響的解讀，某種意義上啟發(fā)歷史學(xué)
家對(duì)世界社會(huì)發(fā)展史做重新審訂。
二、一個(gè)“韋伯式的問題”
余英時(shí)試用韋伯觀點(diǎn)對(duì)中國(guó)歷史做新的分析。他想追問的是：在
西方資本主義進(jìn)入中國(guó)之前，中國(guó)的傳統(tǒng)宗教理論對(duì)中國(guó)商業(yè)活動(dòng)究
竟有沒有影響？如果有影響，具體內(nèi)容又是什么。他承認(rèn)自己提出的
是一個(gè)“韋伯式的問題”。
他也生怕所從事的研究是在套用西方的理論，但又說盡管已經(jīng)歷
史所用的方法相同，但只要結(jié)論不同，就可以避免這個(gè)傾向。余英時(shí)
研究的結(jié)果，中國(guó)傳統(tǒng)宗教對(duì)本國(guó)的社會(huì)經(jīng)濟(jì)發(fā)展曾經(jīng)起過積極的作
用，而韋伯則在他有關(guān)中國(guó)文化的論述中竭力說明：中國(guó)傳統(tǒng)宗教與
文化無(wú)法導(dǎo)引出類似西方的資本主義。
這里我們要介紹的余英時(shí)的文章（實(shí)際已成一部著作的規(guī)模）的
題目是《中國(guó)近世宗教倫理與商人精神》。
全文共分三編：上編，中國(guó)宗教的入世轉(zhuǎn)向。這一部分主要研究
中唐以來新禪宗與新道教。中編，儒學(xué)理論的新發(fā)展。重點(diǎn)分析新儒
家與新禪宗的關(guān)系，并論及中國(guó)宋明理學(xué)的發(fā)展，具體分析由程、朱
到陸、王各種思想的發(fā)展情況。下編，中國(guó)商人的精神。以十六至十
八世紀(jì)為時(shí)代斷限。他說自己在這編中所照應(yīng)到的不是商業(yè)發(fā)展的本
身，而是商人和傳統(tǒng)宗教倫理特別是新儒家的關(guān)系。這三編有獨(dú)立性，
但又相互關(guān)照，連成一個(gè)完整的體系。
余英時(shí)在文中提出一個(gè)重要議題，即入世與出世的問題。他覺得
這個(gè)問題關(guān)系到世界各地區(qū)表現(xiàn)出的“資本主義精神”的一個(gè)共同特
征。
一個(gè)宗教要使其與現(xiàn)代化結(jié)合，并對(duì)其發(fā)揮有益作用，一個(gè)緊要
的問題就是一方面是“出世”的，一方面又是“入世”的，承認(rèn)“此
岸”，重視人生，以出世的超越精神，盡力做入世的最現(xiàn)實(shí)的事。
余英時(shí)論及唐代佛教變化，指論從社會(huì)史角度來看，重要一點(diǎn)就
是從出世轉(zhuǎn)向入世。而惠能所創(chuàng)造的新禪宗，在這一發(fā)展上尤具突破
性和革命性的成就。余英時(shí)說，有人稱他們是中國(guó)的馬丁·路德是有
理由的。惠能立教的基本意義是“直指本心”、“不立文字”。后世
通行的《壇經(jīng)·機(jī)緣品》記錄他的話，有“字即不識(shí)，義即請(qǐng)問”等
語(yǔ)。他還說，惠能有“若欲修行，在家亦得，不由在寺”之說，在當(dāng)
時(shí)佛教界是一個(gè)獅子吼。 佛教精神從出世轉(zhuǎn)向入世，便是從這一句
話中體現(xiàn)出來。不過余英時(shí)也承認(rèn)，惠能的宗教革命最初僅限于佛教
范圍之內(nèi)，而且唐代的宗教派別甚多，禪宗不過是其中的一支，這一
革命實(shí)際上是靜悄悄地發(fā)生在宗教世界的一個(gè)角落里，并沒有掀動(dòng)整
個(gè)世俗的社會(huì)。
正如余英時(shí)所分析的，路德也好，加爾文也好，還都是將此世看
成是負(fù)面的，是人的原罪的結(jié)果。但是他們的進(jìn)步在于他們已經(jīng)反對(duì)
單純的寺院修煉，已經(jīng)覺悟只有入世盡人本分才是最后超越此世的唯
一途徑。他們的“天職”觀，更力證入世符合上帝愿望。入世苦行的
思想，之所以在加爾文的教派中發(fā)展到最高，是因?yàn)樗奶炻氂^更加
積極， 對(duì)入世理論的辯護(hù)更有力。余英時(shí)引《壇經(jīng)》第三十六節(jié)中
《無(wú)相頌》，曰：“法元在世間，于世出世間，勿離世間上，外求出
世間。”這一《頌》在通行本中又改成：“佛法在世間，不離世間覺，
離世覓菩提，恰如求兔角。”其所含的“入世”意義就更加清楚了。
《五燈會(huì)元》卷三有《百丈懷海章》記載：“師凡作務(wù)，執(zhí)勞必先于
眾。主者不忍，密收作具，而請(qǐng)息之。師曰：吾無(wú)德，爭(zhēng)合勞于人？
既遍求作具不獲，而亦忘餐。故有‘一日不作，一日不食’之語(yǔ)流播
寰宇。” 余英時(shí)說，從百丈的語(yǔ)言中可見，他們?cè)趫?jiān)持一種教義，
已經(jīng)對(duì)傳統(tǒng)的教義發(fā)生了革命性的轉(zhuǎn)化 ，在教徒的心中發(fā)生高度的
緊張。因?yàn)橐郧胺鸾掏皆谑聦?shí)上不能完全免于耕做是一回事，而現(xiàn)在
已經(jīng)完全確定耕作的必要?jiǎng)t是另一回事。推斷百丈的話語(yǔ)，只要作事
而不滯于事，則無(wú)罪可言。這是用超越與嚴(yán)肅的精神來盡人在世間的
本分。
余英時(shí)在說到新道教時(shí)，稱道全真教云：全真教有兩個(gè)理論，一
是“默談玄機(jī)”，即是“識(shí)性見性為宗”；一是“打勞塵”，即是
“損己利物為行”。所要說的是若無(wú)前者，終生在勞動(dòng)中打滾，永無(wú)
超越的可能；若無(wú)后者，則空守一心，也不能成道。余英時(shí)說，這實(shí)
際上是“以出世的精神做入世的事業(yè)，稍知加爾文教義者不難看出這
正符合‘以實(shí)際意識(shí)和冷靜的功利觀念與出世目的相結(jié)合。’”余英
時(shí)論全真教與禪宗也有不同的地方，它的入世傾向在一開始便比較明
顯，比禪宗來得更直接與深切。新道教對(duì)中國(guó)民間有深而廣的影響，
其中有一個(gè)思想，便是天上的神仙往往要下凡歷劫，在人間完成“事
業(yè)”以后才能“成正果”、“歸仙位”。同時(shí)凡人要是想成仙也必須
“做善事”、“立功行”。
前面說的是禪宗與道教。如果說中國(guó)的傳統(tǒng)文化，人們自然會(huì)想
到“儒、釋、道”。余英時(shí)在論說中國(guó)傳統(tǒng)中的近代性轉(zhuǎn)化時(shí)也將目
光注意到儒家。他承認(rèn)中國(guó)儒學(xué)發(fā)展到宋明時(shí)代是一大轉(zhuǎn)折，從這時(shí)
候起中國(guó)儒家出現(xiàn)了近代性演化。
他論說克勤克儉、光陰可惜的思想都是儒家的古訓(xùn)，但是到后來，
尤其是門第時(shí)代，這樣的思想便被無(wú)形中淡化。到了新禪宗入世運(yùn)動(dòng)
發(fā)起，特別是新儒家發(fā)生之后，中國(guó)儒家中的這種思想種子再次闡發(fā)。
朱子在教育門人時(shí)常說：“光陰易過，一日減一日，一歲無(wú)一歲，只
見老大，或然死者”。余英時(shí)說，新儒家將浪費(fèi)時(shí)間看作是最大的罪
惡，與新教倫理毫無(wú)二致。不過他說，“在這一問題上新儒家其實(shí)也
受到了佛教的刺激”。朱熹有言，“在世間吃了飯后，全不做些子事，
無(wú)道理。” 余英時(shí)解釋云：這里所說的做事雖然不全部說是生產(chǎn)勞
動(dòng)，但其所宣揚(yáng)的是只要在做對(duì)社會(huì)有益的事，則可以心中無(wú)愧。這
和新教的工作觀依然十分相似。新教認(rèn)為人必須有“常業(yè)”（fixed
cal -ling ）。不是要所有的人都去從事同一類職業(yè)，即使不是體力
勞動(dòng)，只要為上帝努力“做事”即可。余英時(shí)說，只要將上帝換為
“天理”，即可發(fā)現(xiàn)新儒家的社會(huì)倫理有許多與新儒家的思想合節(jié)。
新儒家與以往的儒教最大不同之處是前者找到了生命超越的根據(jù)。新
教徒以為入世苦行是上帝的絕對(duì)命令，上帝的選民必須以此世的成就
來保證彼岸的永生，新儒家則相信“天理”，人生在世，必須在自己
的崗位上勤勉“做事”以“盡本分”。做事不是消極的，必須“主敬”。
主敬的方向一方面是對(duì)“事”，另一方面對(duì)于消除內(nèi)心緊張來說，又
其所敬方向又是對(duì)“天”，對(duì)“理”，這樣中國(guó)新儒家就有了宗教承
當(dāng)?shù)囊饬x提升。
三、心、性說新解與“信仰得救”
中國(guó)禪宗強(qiáng)調(diào)“心、性”。《壇經(jīng)》第二十八節(jié)說“故知本性自
有般若之智，自用知慧觀照，不假文字。”余英時(shí)解說惠能的觀點(diǎn)與
馬丁·路德的思想已有許多相似的地方。即重在“本性”，自由解經(jīng)，
“不死在句下”。敦煌寫本《壇經(jīng)》三十一節(jié)說：“三世諸佛，十二
部經(jīng)，亦在人性中本自具有。不能自悟，須得善知識(shí)示道見性；若自
悟者，不假外善知識(shí)。若求善知識(shí)，望得解脫，無(wú)有是處。識(shí)自心內(nèi)
善知識(shí)，即得解脫。”
宋明新儒學(xué)與以往儒學(xué)最大的不同之處是關(guān)于心性論的闡述。如
余英時(shí)所說，韓愈雖然首創(chuàng)儒學(xué)的復(fù)興，但在心性論方面無(wú)所貢獻(xiàn)。
他有《原性》一文，但與宋明的思想境界距離甚遠(yuǎn)。在韓愈的時(shí)代，
只有禪宗有心性的功夫，儒家在這方面完全是一個(gè)空白。新禪宗“求
心見性”，對(duì)俗世的吸引力就在這里，給世人（顯然也包括中國(guó)儒家）
提供了一個(gè)精神上的最后歸宿，俾使人得以“安身立命”。與韓愈同
時(shí)的還有李翱，著《復(fù)性書》三編 ，注意以《中庸》、《易傳》為
根據(jù)，討論心性。他的觀點(diǎn)沒有擺脫佛教糾葛，但心性學(xué)萌蘗初現(xiàn)。
余英時(shí)說明，真正的心性學(xué)直至宋朝新儒家出現(xiàn)，方逐漸達(dá)至成熟境
界。 事實(shí)上將朱子理學(xué)與陽(yáng)明心學(xué)作比較，將儒家心性之學(xué)加以發(fā)
展具有最大貢獻(xiàn)的應(yīng)說是后者。王陽(yáng)明承續(xù)思孟學(xué)統(tǒng)，收納佛學(xué)精粹，
反對(duì)死守經(jīng)典，主張內(nèi)觀本心。他以“良知”釋心性，將中國(guó)儒家的
心性思想推至高峰。
西方新教思想中有“因信稱義”的說法，反對(duì)宗教煩瑣的禮儀，
認(rèn)為信徒只要內(nèi)心具備真誠(chéng)的信仰，就可能獲得上帝的信任與愛顧，
成為神的“選民”。余英時(shí)認(rèn)為，禪宗的“求心立命”與新儒家的心
性論，已具備西方新教“因信稱義”的精神內(nèi)容。
余英時(shí)說，我們已經(jīng)看到一個(gè)事實(shí)，即新禪宗對(duì)新儒家的最大影
響不在“此岸”而在“彼岸”。儒家自始即在“此岸”，是所謂“世
教”，在這一方面自無(wú)待于佛教的啟示。但是到了南北朝之后，佛教
與儒學(xué)士大夫都已經(jīng)看到儒家只有“此岸”而無(wú)“彼岸”，以儒家的
習(xí)用語(yǔ)言即是有“用”而無(wú)“體”、有“事”而無(wú)“理”，這是一個(gè)
嚴(yán)重的問題。
新儒家因新禪宗的挑戰(zhàn)而開展自己的心性論，最后找到了“彼岸”。
但是也要看到新儒家的“彼岸”論一開始就不同于佛教的彼岸論，儒
家的彼岸是“實(shí)有”而不是“空寂”。誠(chéng)如朱子所說：“儒釋言性異
處只是釋言空，儒言實(shí)；釋言無(wú)，儒言有。” 所以儒家所建立的
“彼岸”只能是“理”的世界與形而上的世界。同時(shí)中國(guó)心性論的建
立又表明，一個(gè)信仰者只有通過對(duì)“心”的關(guān)照，才能獲得對(duì)“理”
的覺悟。
我們通常都在說“終極關(guān)懷”，但關(guān)懷的到底是什么？似乎誰(shuí)也
說不清楚，其實(shí)這樣的“關(guān)懷”也就是對(duì)生命的“最終理由”，即
“生命基礎(chǔ)”的關(guān)懷。在世界上的大多數(shù)地區(qū)，都將這種理由與“神”
連接在一切。而儒家的世界里沒有神，而讓人生與 “天命”、“天
理”以及“心、性”聯(lián)系在一起。強(qiáng)調(diào)前者的是朱子的理學(xué)，強(qiáng)調(diào)后
者的是王陽(yáng)明的心學(xué)。
王陽(yáng)明思想在中國(guó)為什么不能成為主流學(xué)說？這實(shí)在是一個(gè)有趣
味的問題。這也許因?yàn)椋膶W(xué)太強(qiáng)調(diào)個(gè)體知覺，天理與天命意識(shí)被沖
淡。這就產(chǎn)生兩個(gè)弊病。其一是從人的深層意識(shí)來說，都有一個(gè)依賴
感的問題。人的依賴感覺是在童年時(shí)代因?qū)δ赣H的依賴而發(fā)生發(fā)育出
來，進(jìn)而成了終身的心理記憶。王陽(yáng)明思想使人只是相信自己，使這
樣的依賴得不到最安全的安放位置。“依賴”表現(xiàn)為權(quán)威與外界兩個(gè)
因素，如果不是“外界”的，就沒有安全；同樣如果不是“權(quán)威”的
也不會(huì)有安全。王陽(yáng)明將個(gè)體的良知確定為主要的，就使這兩個(gè)條件
部分地失去了。顯然理學(xué)強(qiáng)調(diào)對(duì)外界的最大權(quán)威——“天理”的“依
賴”，可依賴感自然要?jiǎng)龠^“良知”。我們承認(rèn)宗教的設(shè)神說教對(duì)人
有更大的可供依賴的成分，也就是這樣的原因，世界大多數(shù)民族都有
宗教。中國(guó)沒有宗教，而創(chuàng)造出“天命”與“天理”，到后來將天命
改為了天理，取消其最后的宗教氣息。這也許是因?yàn)橹袊?guó)不容有天上
的“神”與地面的“皇”爭(zhēng)奪權(quán)威的緣故。強(qiáng)調(diào)“天理”也被中國(guó)傳
統(tǒng)社會(huì)特點(diǎn)所決定。心學(xué)說“心”，人皆有“心”，其“心”何多，
則國(guó)家與民族思想容易走上渙散的一途。說天理只有“一個(gè)”，對(duì)于
一個(gè)統(tǒng)合社會(huì)來說，更具有思想的契合性。
以上所說，只是一種“也許”的假說，筆者曾經(jīng)有過這樣的見解。
然而做細(xì)致的思考又發(fā)覺，心學(xué)對(duì)于世道人心的匡正，又比理學(xué)來得
有效。這是因?yàn)椋蹶?yáng)明所說的“心”（也包括王陽(yáng)明之前心學(xué)開創(chuàng)
者如陳白沙等人的思想）不是一個(gè)懸空不定的“心”，王陽(yáng)明也說天
理。只是，他要搞清楚的是天理與心之間的關(guān)系。
請(qǐng)看他與自己學(xué)生的對(duì)話。愛問：“‘知止而后有定’，朱子以
為‘事事物物皆有定理’，似與先生之說相戾”。王陽(yáng)明回答：“于
事事物物上求至善，卻是義外也。至善是心之本體。只是明明德到至
精至一處便是。”愛又問，“至善只求諸心。恐於天下事理，有不能
盡”。陽(yáng)明則曰，“心即埋也。天下又有心外之事，心外之理乎”？
又說：“以此純乎天理之心，發(fā)之事父便是孝。發(fā)之事君便是忠。發(fā)
之交友治民便是信與仁。只在此心去人欲存天理上用功便是。”
誠(chéng)然，朱熹說天理是在建立彼岸世界，然而怎樣使天理到達(dá)人心
呢？他的意見先求于外，由外至內(nèi)，因此有“格竹子求天理”的故事。
所設(shè)計(jì)的精神通道是：格物——求理。這樣，求“理”的方法就顯得
煩瑣，向“理”的道路總覺得壅塞。而陽(yáng)明的精神路徑則通捷得多：
“致良知”——“天理”，或者說是“直觀本心”即可得到達(dá)“天理”。
強(qiáng)調(diào)只要“心”里“有”著，“天理”的光線就可以直射心扉，使內(nèi)
心精神通徹透明。理在我心，不必外求。與朱熹比較，王陽(yáng)明同在建
立中國(guó)人的彼岸世界，但是這個(gè)彼岸不是遙不可及，而是捫心可悟，
垂首可見。如果說朱熹所社的彼岸遠(yuǎn)在天邊，陽(yáng)明的彼岸即在心頭。
一個(gè)有信仰的人不假它物，直與天理溝通。
是不是可以這樣說，朱熹之功在于建立了中國(guó)人的信仰世界。他
的“理”實(shí)是一個(gè)信仰光源，是中國(guó)式的“彼岸”世界。朱熹之弊在
于，他沒有找到一個(gè)通向“信仰”與彼岸的方法與道路，他所設(shè)計(jì)的
“格物致知”方法，難以實(shí)行。如此，屋無(wú)窗無(wú)法照見“理”的光源；
海無(wú)舟無(wú)法抵達(dá)“理”的彼岸。明知有“理”，無(wú)法至“理”，無(wú)奈
而嘆！陽(yáng)明之功在于直說“心”的意義，實(shí)際是說何必開窗，心即為
窗，何必借舟，心即為舟，何必格物以求“理”，心即是理。理為信
仰的目標(biāo)，心為信仰的根據(jù)。堅(jiān)其信仰的根據(jù)，理必獲得。有心方有
理，無(wú)心理難得。顯然，與朱熹比較，陽(yáng)明的心學(xué)更與基督教新教所
主張的“因信稱義”相近，在建立現(xiàn)代性信仰世界方面所做的貢獻(xiàn)更
大一些。
四、憂心
余英時(shí)也為儒學(xué)的21世紀(jì)前景憂心，恐其將為“游魂”。
他說，從全面來看，中國(guó)近世的宗教轉(zhuǎn)向其最初發(fā)動(dòng)之地是新禪
宗。
新儒家的運(yùn)動(dòng)是第二波；新道教更遲，是第三波。這是唐宋以來
中國(guó)倫理發(fā)展的整個(gè)趨勢(shì)。“這一長(zhǎng)期發(fā)展最后匯歸于明代的‘三教
合一’” . 然而儒家于中國(guó)將來的命運(yùn)究竟是怎樣的呢？中國(guó)有沒
有儒家復(fù)興的希望？中國(guó)以至東亞是不是如同杜維明所說的有一個(gè)
“儒學(xué)第三期發(fā)展”的前景？對(duì)于以上的問題，余英時(shí)的論文透出些
須的疑惑，為儒家于今后的困境為難。
關(guān)于儒學(xué)再興，余英時(shí)覺得有一個(gè)問題需要解決，即是致力發(fā)揮
其固有的“踐履”精神與“人倫日用”性格，還是象現(xiàn)在這樣僅將其
局限于一種“論說”。如屬前者，儒學(xué)便以“游魂”為其現(xiàn)代命運(yùn)。
后者，“則怎樣在儒家價(jià)值和現(xiàn)代社會(huì)結(jié)構(gòu)之間重新建立制度性的聯(lián)
系”，又是一個(gè)不易解決的難題。
問題在于儒學(xué)的存在與其所依附的制度有著重要的聯(lián)系。儒學(xué)與
制度的關(guān)系既然已經(jīng)被割斷，儒學(xué)存在的前提也就沒有了。不同的是，
基督教曾經(jīng)與世俗制度結(jié)合在一起。宗教改革與啟蒙運(yùn)動(dòng)之后，宗教
與世俗制度是分離了，但它是有教會(huì)組織的宗教，最后還可以寄托在
教會(huì)制度之中。
他又認(rèn)為，中國(guó)在傳統(tǒng)時(shí)代到處有講學(xué)的地方，書院、私塾與明
倫堂，通過鄉(xiāng)約、小學(xué)、勸農(nóng)、義莊、族規(guī)作多方面的努力，盡量將
儒家倫理推廣到社會(huì)去。譬如明末清初朱伯廬根據(jù)儒家倫理所寫的
《治家格言》，就是因?yàn)橛辛松鲜鰲l件才在社會(huì)中獲得廣泛流傳。現(xiàn)
在儒學(xué)已經(jīng)沒有這樣的條件。儒學(xué)只在大學(xué)里才具一席之地，只能依
附在大學(xué)制度之中，此外只有一些零星的儒學(xué)社群，但也往往依附在
大學(xué)體制之中。余英時(shí)發(fā)問：“那么是不是儒學(xué)的前途即寄托在大學(xué)
講堂和少數(shù)學(xué)人的講論之間？這樣的儒學(xué)其可能的最高成就是什么？”
是的，我們同意余英時(shí)的說法。一個(gè)有價(jià)值的學(xué)說，必須在“人
倫日用”中發(fā)揮作用，而不能僅是學(xué)術(shù)研究的對(duì)象。
假如中國(guó)無(wú)論從家庭到社會(huì)“儒家教育都沒有寄身之處”，而只
是駐留在大學(xué)的講堂之上，那么任其一部分知識(shí)分子論說現(xiàn)代儒家思
想如何高妙，“又怎樣能夠傳播到一般人的身上呢？”，80年代新加
坡“‘儒家倫理計(jì)劃’的失敗便是一個(gè)前車之鑒。”從余英時(shí)研究的
成果中我們依稀間看到了中國(guó)文化傳統(tǒng)（儒、釋、道）中現(xiàn)代精神的
微弱閃光，雖其“微弱”，畢竟“閃光”，由此增添從事中國(guó)文化建
設(shè)的信心。余英時(shí)的研究又告訴我們，儒家文化在今天的更新所遇到
的困難將會(huì)很大。中國(guó)人的“精神貧困”，不亞于物質(zhì)的貧困，中國(guó)
人在精神建設(shè)上所化的力氣，將不會(huì)少于物質(zhì)建設(shè)。 |
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