樓宇烈
資產階級改良派是我國近代民族資產階級最初的政治上和思想上的代表。
我國近代民族資產階級發生于十九世紀七十年代。但由于帝國主義、封建主義和官僚買辦資本的壓制，民族資本發展十分緩慢，民族資產階級的力量十分軟弱。至十九世紀末，隨著官僚買辦資產階級“洋務運動”的徹底破產，民族資本和民族資產階級才有了初步的發展。一八九四年中日甲午戰爭的失敗，喪權辱國的《馬關條約》的簽訂，以及隨之而來的帝國主義列強企圖瓜分中國的割地狂潮，使中國面臨著亡國的嚴重危機。在這種形勢下，全國人民群情激憤，掀起了又一次反帝反封建革命斗爭的高潮。民族資產階級在革命形勢的推動下，也有了進一步的覺醒。因此，中日甲午戰爭后，民族資產階級的上層及其知識分子，在“救亡圖存”的口號下，強烈要求變法自強，發動了一場資產階級的改良主義運動。一八九八年四月，資產階級改良派的主要代表康有為等人，在北京發起組織“保國會”，集結改良派力量，其形式多少帶有資產階級政黨的性質。至此，近代民族資產階級作為一種獨立的社會政治力量，登上了歷史舞臺。同年六月發生的“戊戌變法”，就是在資產階級改良派領導下的一次資產階級改良主義的政治運動。
由于資產階級改良派所代表的民族資產階級上層本身力量的軟弱，而其中大部分又是從封建官僚、地主中轉化過來的，他們與封建勢力和帝國主義勢力有著千絲萬縷的聯系，存在著極大的依賴性和妥協性；而帝國主義和國內封建勢力又早在第二次鴉片戰爭后就結成了反革命的同盟。因此，在國內外反動勢力的壓迫下，“戊戌變法”僅僅維持了一百多天，即告失敗。所有“新政”如同曇花一現，轉瞬即逝，唯一的成績就是留下了一所“京師大學堂”（今天的“北京大學”）。這一事實充分說明了在半殖民地半封建的中國，改良主義的道路是絕對走不通的。
資產階級改良派領導的變法維新運動在政治上是完全失敗了，但它作為一次資產階級思想上的啟蒙運動，在近代中國歷史上，卻有著積極的意義。資產階級改良派的一些主要代表，如康有為、譚嗣同、嚴復等，他們作為當時先進的中國人，向西方尋求救國的真理，通過對西方一些先進的自然科學以及資產階級經濟學、政治學、哲學等思想的傳播，在當時沉悶的思想界起了振聾發聵的作用。
為了給資產階級改良主義運動作理論上的論證，資產階級改良派的主要代表康有為、譚嗣同、嚴復等，都十分注意哲學思想的研究。他們吸取了一些西方資產階級的進化論和機械唯物論的思想，對中國封建時代，主要是宋明理學的一些唯心主義和形而上學思想進行了批判，從而表現出某些唯物主義和辯證法的因素。但是，資產階級改良派在哲學上也如同他們在政治上一樣，十分軟弱。他們對中國古代的一些傳統的唯心主義理論，并不能徹底地決裂，相反采取妥協的態度，力圖把它容納到自己的哲學體系中來。同時，他們對西方資產階級的哲學思想也還缺乏分析判斷的能力，而是不論唯心或是唯物一起搬來。因此，他們的哲學思想都是極其混雜，充滿矛盾的。
分別言之，資產階級改良派的幾位主要代表，在哲學思想上都有各自不同的一些特點。如康有為，基本上以古代儒家經典中的唯心主義為主體，吸取西方一些自然科學知識和資產階級的庸俗進化論、機械唯物論思想，作了一些似是而非的解釋或補充。他的哲學思想的特點，正如他的學生梁啟超所說的，是“以孔學、佛學、宋明學（主要指陸王心學）為體，以史學、西學為用”（《康南海傳》）。譚嗣同是標榜要“沖決”一切“網羅”者，然而他的哲學思想體系卻又是企圖“網羅”一切者。他在他的主要哲學著作《仁學》一書中，企圖融合中學與西學、科學與宗教、唯心與唯物于一體。他宣稱：“凡為仁學者，于佛書當通華嚴及心宗、相宗之書；于西書當通《新約》及算學、格致、社會學之書；于中國當通《易》、《春秋公羊傳》、《論語》、《禮記》、《孟子》、《莊子》、《墨子》、《史記》，及陶淵明、周茂叔、張橫渠、陸子、王陽明、王船山、黃黎洲之書”。可是，實際上譚嗣同此時是以佛教唯心主義為歸宿者。他明白地說過：“嘗謂西學皆源于佛學，亦惟西學，而佛學可復明于世”（《仁學》）。至于嚴復，他認為“中學有中學之體用，西學有西學之體用”（《與外交報主人論教育書》），主張用西學改造中學、代替中學。為此，他積極從事譯書工作，介紹了大量的西方進化論和機械唯物論、邏輯學等思想。他是資產階級改良派中西方資產階級思想的主要宣傳者。但由于嚴復對西方資產階級的各種哲學思想基本上是囫圇吞栆的，又加上他沒有完全擺脫中國傳統思想的影響，不時地把西方資產階級哲學思想與儒家、佛教、老莊等唯心主義思想加以比附，終于也走了一條主觀唯心主義的道路。
總而言之，盡管這些資產階級改良派的主要代表，在哲學思想上都有各自不同的某些特點，然而其中卻有一個共同的特點：即他們雖然都或多或少地吸取和運用了西方近代的自然科學知識以及資產階級的機械唯物論思想，但他們都沒有由此而建立起一個唯物主義的哲學體系來，相反，他們從西方搬來的一些機械唯物論思想，最終都被他們的主觀唯心主義體系所窒息。
以下分幾個方面來談談近代中國資產階級改良派哲學思想的一些特點，及其在理論思維上所提供的經驗教訓。
一
在物質第一性還是思維第一性這個哲學的根本問題上，資產階級改良派的主要代表都曾表露過一些唯物主義的觀點。
如康有為認為，“元為萬物之本，人與天同本于元，猶波濤與漚同起與海，人與天實同起也”（《董氏春秋學》），這里，康有為把“人”與“天”說成是“同起”、“同本于元”，無疑是對“天”的至上性和神秘性的否定。“元”是什么呢？康有為曾說過：“元者，氣也。無形以起，有形以分，起造天地，天地之始也”（《禮運注》）；又說：“浩浩元氣，造起天地”（《大同書》）。這是說，天地萬物發生于“氣”，而且是在“氣”的運動變化中生成的。所以，他又說：“元之分轉變化，萬物資始也”，“天下之本，皆運于氣”（《禮運注》）�！皻狻庇质且环N什么樣的東西呢？就康有為所引：“《列子》謂天空中之細物”（同上）這一點看，他所理解的“氣”在一定意義上是一個物質性的概念。同時，他還把古代關于“氣”的概念，同西方近代自然科學的某些物質概念如電、元素、以太（Ether，當時西方自然科學中為解釋光、電、能等傳播現象而假設的一種媒介物）等聯系起來。這樣，他上面所表露的那些思想，在自然觀上，是具有一定程度的唯物主義因素的。而他也正是運用了這些觀點，去批判程朱理學“理在氣先”的唯心主義理論的。他說：“朱子以理在氣之前，其說非”（《萬木草堂口說》）。
譚嗣同早年曾以古代樸素唯物主義的“氣”的概念，以后又運用西方自然科學中假設的一個物質概念“以太”，來解釋客觀世界的物質統一性。他說：“元氣絪縕，以道為化生者也”。天以其渾沌磅礴之氣，充塞固結而成質，質立而人物生焉（《石菊影廬筆識·思篇》）。這里所謂的“質”，照譚嗣同用西方自然科學知識的解釋，是指化學元素。而組成這些“質”的“氣”，他又以“以太”說明之。他說：“觀化學分析，別原質七十有奇”（同上）。在《仁學》中則說：“原質猶有七十三之異，至于原質之原，則一以太而已矣”；又說：“任剖某質點一小分，以至于無，察其為何物所凝結，曰惟以太”。他把世界上萬物的千差萬別，都歸結為組成元素的不同。所以說：“質點不出乎七十三種之原質，某原質與某原質化合則成一某物之性；析而與他原質化合，或增某原質，減某原質，則又成一某物之性；即同數原質化合，而多寡主佐之少殊，又別成一某物之性”（《仁學》）。他在批判宋明程朱理學“道”體、“器”用的唯心主義觀點時，又曾明確地說：“故道，用也；器，體也。體立而用行，器存而道不亡”（《報貝元征》）；“道必依于器而后有實用，果非空漠無物之中有所謂道矣”（《上歐陽瓣蔃師書》）。這些都是譚嗣同繼承了王夫之有名的道器論，在當時西方自然科學影響下，表現出來的唯物主義因素。此外，根據“原質”和“以太”都是客觀實際存在的思想，譚嗣同還曾批判過佛教中那種認為世界完全是虛幻而不實在的唯心主義觀點。他稱佛教中的這種觀點是所謂“斷滅空”，說：“釋氏之末流，滅裂天地，等諸聲光之幻，以求合所謂空寂。比不惟自絕于天地，乃并不知有聲光。夫天地非幻，即聲光亦至實，聲光雖無體，而以所憑之氣為體”（《石菊影廬筆識·思篇》）。又說：“耳目之所構接，口鼻之所攝受，手足之所持循，無所往而非實者，即彼流質氣質，以至太虛洞窅之際，莫不皆有實理實物”（《治事篇》）。這就是說，外在世界是客觀存在的，不僅可見聞者是實際存在的，而且在所謂虛空之中，也“莫不皆有實理實物”。這是對佛教唯心主義根本否定客觀世界物質實在性的有力批判。由此，譚嗣同又進一步說明：“古圣人正五色以養明，定六律以養聰，豈能憑空無而創造哉？亦實有是物而不容廢也”（《石菊影廬筆識、思篇》），從而肯定了社會禮法制度等的實在性，批判了佛教的出世主義。
嚴復主要是從進化論理出發，以自然界天地萬物乃本身自然進化發展而成，來肯定客觀世界的物質性。他說：“古者以人類為首出庶物，肖天而生，與萬物絕異。自達爾文出，知人為天演中一境，且演且進，來者方將，而宗教博士之說，必不可信”（《天演論》卷上一按語）。他認為，“天地元始，造化真宰，萬物本體是已”（同上卷下十按語）。所以說：“大宇之內，質力相推，非質無以見力，非力無以呈質”（《天演論》序）。這是說，整個宇宙只是物質及其運動變化而已。這里，“質”指的是物質（“物質西名馬特爾
[Matter]，此言質”見《穆勒名學》部丙夾注）；“力”指化合、吸引和排斥力等（“何謂質點之力，如化學所謂愛力是已”見《天演論》卷上二按語）�！百|”又是由極小的“質點”凝聚而成的。嚴復舉太陽系的形成為例，說明“日局”（太陽系）開始只是一團“涅菩刺斯”（Nebula，嚴譯“星氣”，今譯“星云”），經過運動變化，逐漸凝聚而形成一個“諸體之周天四游，繞軸自轉”的太陽系。嚴復也借用中國古代“氣”的概念來說明世界的物質統一性。如他說：“日局始乃一氣”（《天演論》上二按語）。但他對“氣”的概念，用近代自然科學作了補充解釋和改造。他也把“氣”與“以太”聯系起來，如他在解釋赤色感覺來源時說：“乃由太陽，于最清氣名伊脫（即“以太”）者，照成光浪，……”（同上卷下九按語）。又如他說：“地球之繞軸自轉，……彗星之去疾來遲，皆大宇剛氣（自注：譯名以太），與諸體互攝，各生阻力之驗”（《穆勒名學》部乙按語）。除此之外，他還進一步說：“中國所謂氣者，非迷蒙騰吹、塊然太虛之謂，蓋已包舉前指諸品而并名之，以與理質二者鼎力對待矣”（《穆勒名學》部丙夾注）。這里，他講的“前指諸品”，是指穆勒《名學》正文中所講的“如熱、如電、如物質愛拒、如知覺運動，如動物運動所表現的力和能量等等的總稱，并且否定了古代樸素唯物主義關于“氣”是“迷蒙騰吹，塊然太虛”的直觀籠統的描述，表現出鮮明的機械唯物論的特點。嚴復且已初步接觸到近代哲學上唯心論和唯物論兩大對立派別的區別。他說：“西人唯心派哲學，與科學家之唯物論大異，別為兩派。唯物論謂此心之動，皆物之變，故物盡則心盡，所言鑿鑿可指。持唯心之說者，不可不深究也”（《莊子批點》《德充符》篇眉批）。由此，他對宋明理學、心學兩大唯心主義派別都進行了批判。他認為，程朱一派客觀唯心主義分理氣為二物，并以理在氣先是不合“實學”（科學）的。他說：“朱子主理居氣先之說，然無氣又何從見理？”“若自本體而言，亦不能外天而言理”（《天演論》卷下十三按語）。至于陸王的主觀唯心主義，嚴復指出，它完全是“師心自用”、“強物就我”，而不顧客觀實際者。他說，這種理論的禍害“始于學術，終于國家”（《救亡決論》），它是“實學”的大敵。由于嚴復對西方自然科學和哲學的接觸比之康有為、譚嗣同深廣，所以在他的哲學思想上表現的機械唯物論的因素也較為突出。
康有為、譚嗣同、嚴復等人哲學思想上的這些機械唯物論的因素，是可貴的�？墒侨绻娴乜疾煲幌滤麄冋麄�的哲學體系，最后卻又都是陷入了主觀唯心主義的。
康有為的哲學體系。正如其學生梁啟超所說的：“先生之論理，以仁字為唯一之宗旨，以世界之所以立，眾生之所以生，國家之所以存，禮義之所以起，無一不本于仁，如無愛力，則乾坤應時而滅矣。……其哲學之本，蓋在于是”（《康南海傳》）。這里所謂的“仁”、“愛力”，即康有為講的“不忍人之心”的表現�？涤袨檎J為，“不忍人之心”是“人人皆有之”的“愛質”，如果“人絕其不忍之愛質”，則“人道將滅絕矣”（《大同書》）。所以，他把“仁”字作為“唯一的宗旨”，聲稱“如無愛力，則乾坤應時而滅”。他完全接受了孟軻“萬物皆備于我”的主觀唯心主義理論，認為“天下雖大我身為本，若無我身，則無天下國家�！鄙踔琳f：“能盡其性，則人物體在我性內，則能盡人物之性，而參贊天地之化育矣”。又說：“人之靈明，包含萬有。山河大地，全顯現于法身；世界微塵，皆生滅于性海。廣大無量，圖融無礙，作圣作神，生天生地”（《孟子微》）。
譚嗣同的哲學體系有與康有為相同之處，受到康有為思想的一定影響。如梁啟超說他：“冥探孔佛之精奧，會通群哲之心法，衍繹南海（康有為）之宗旨，成《仁學》一書”（《譚嗣同》）。所以，他也以“仁”為“唯一的宗旨”，說什么“仁為天地萬物之源”（《仁學》）。但是，他更主要的是受到佛教唯心主義的影響，因而說：“以太者，固唯識之相分，謂無以太可也”（同上），所以甚至說：“唯一心是實，……雖天地之大，可以由心成之、毀之、改造之”（《上歐陽瓣蔃師書》），“一切惟心所造”（《仁學》）等等。
嚴復的哲學體系則是把笛卡兒“積意成我”，“意恒住故我恒住”（通常譯為“我思故我在”）等觀點與孟軻的“萬物皆備于我”，《中庸》的“誠者物之終始，不誠無物”等等捏合在一起，從而宣稱說：“我而外無物也。非無物也，雖有而無異于無也，然知其備于我矣”（《穆勒名學》部甲按語）。
康有為、譚嗣同、嚴復思想中的主觀唯心主義與機械唯物論因素是矛盾的，但在他們的哲學體系中，卻又是互相揉合在一起的。他們思想中的那些機械唯物論因素為什么沒有能使他們走向唯物主義，反而導致主觀唯心主義？看來，也是有其理論上的必然性的。
就康有為、譚嗣同來講，兩種矛盾對立的思想所以能在他們的哲學體系中調和起來，理論上的一個主要原因，就是他們在哲學的根本問題上就把物質和精神的關系混淆了。他們受到當時西方庸俗唯物論的影響，把精神看成是和物質一樣的東西，也是獨立存在的。譚嗣同說：“仁以通為第一義；以太也，電也，心力也，皆指出所以通之具”。又說：“以太也、電也，粗淺之具也，借其名以質心力”（《仁學》）。這里，他把精神現象的“心力”，與物質現象的“以太”、“電”完全等同起來。所不同者只是“以太”和“電”比諸“心力”略為“粗淺”一些而已。譚嗣同曾把大腦和腦氣筋（神經）的活動比喻作電，說：“腦為有形質之電，是電必為無形質之腦”，并且認為兩者同是“以太之用”（同上）。這里顯然混淆了大腦的意識活動和電的物理運動之間的本質區別，但尚未將精神現象與物質現象等同起來。然而這種混淆物質低級運動與高級運動之間的本質區別，卻為把精神現象等同于物質現象打開了缺口。譚嗣同正是順著這一道路走下去的。所以，他接著就把“我之心力，能感人使與我同念”這種精神活動，完全等同為如“電氣”能“無物不彌綸貫徹”，“通天地萬物人我為一身”（《仁學》）的物理現象，抹殺了精神與物質的本質區別。康有為與譚嗣同一樣，認為人的精神活動是一種“知氣”。他說：“知氣者，靈魂也，略同電氣，物皆存之”（《禮運注》）。他說：“知氣者，靈魂也，略同電氣，物皆存之”（《禮運注》）。不僅如此，康有為還認為，這種“知氣”如果能“養之久者”，更能夠達到“團聚不散”，并“可附入他體”，甚至“隨附百體，頻歷生死，益增神靈，絕無障礙”（同上）。由此，康有為和譚嗣同均引出了靈魂不死的荒謬結論。
通過把精神和物質等同起來，把精神也看作是可以獨立存在的東西，康有為和譚嗣同又進一步論證了精神比之物質更為根本的觀點。如上面說到的譚嗣同把“以太”和“電”看作是比喻“心力”的“粗淺之具”，已表露出這種觀點。同時，譚嗣同還說：“如今之電學，能無線傳力傳熱，能照見筋骨肝肺，又能測驗腦氣體用，久必能去其重質，留其輕質，損其體魄，益其靈魂，兼講進種之學，使一代勝于一代，萬化而不已，必別生種人，純用智，不用力；純有靈魂，不有體魄�！袢遂`于古人。人既日趨于靈，亦必集眾靈人之靈，而化為純用智、純用靈魂之人�？梢宰∷梢宰』�，可以住風，可以住空，可以飛行往來于諸星諸日。雖地球全毀，一無所損害，復何不能容之有”（《仁學》）。這一長段話，看來十分離奇可笑，但卻充分反映了譚嗣同在論理上所沿循的脈胳。他把人提煉成了“純用智、純用靈魂”的人，這樣的“人”擺脫了“體魄”的束縛，而可以絕對自由地創造一切。因此，他終于宣告：“人所以靈者，以心也。人力或做不到，心當無有做不到者”（《上歐陽瓣蔃師也》）�？涤袨椴捎昧饲f子的相對主義，說什么：“物我一體，無彼此之界；天人同氣，無內外之分。水之周于全身，電之遍于長空，……物即己而己即物，天即人而人即天”（《中庸注》）。因此，在他看來，“山河大地，皆吾遍現，翠竹黃花，皆我英華”（同上）。也正是這樣，他和譚嗣同一樣，把精神看得比物質更重要，說：“魂用事者為大人，魄用事者為小人�！蚀笕苏撸谙瑞B其魂靈，統御其體魄而已”。又說，“魂靈”者，“清明光潔，端莊粹一”，“卓然立青云之上，不物于物而造物”（以上《孟子微》）。至此，可以十分清楚地看到，他們所以陷入主觀唯心主義的泥坑而不能自拔，是有其理論上的必然性的。
嚴復是通過懷疑客觀物質世界是否如同我意念中所反映的那樣真實存在，而導致主觀唯心主義的。因此，在理論思維教訓上亦稍有其不同于康有為、譚嗣同之處。嚴復十分膺服笛卡兒的哲學思想，他的哲學思想在一個方面，也可以說基本上是沿著笛卡兒的路子走的。笛卡兒的哲學思想，照嚴復的理解，主要是懷疑論，而其根本觀點是“惟意非幻”、“惟意為實”（《天演論》卷下九按語）。笛卡兒所謂的“意”，主要是指感覺。他認為，就感覺講，它是外部現象的映象，由此肯定外部現象世界的存在是必須的。所以嚴復說：“夫只此意驗之符，則形氣之學貴矣。此所以自特嘉爾（今譯笛卡兒）以來，格物致知之事興，而古所云心性之學微也”。此下自注說：“然今人自有心性之學，特與古人異耳”（同上）�！爱悺痹谀睦锬兀繃缽驼f：“大抵心學之事，古與今有不同者。古之言萬物本體也，以其不可見，則取一切所附著而發見者，如物之色相，如心之意識而妄之。此般若六如之喻，所以為要偈也。自特嘉爾倡尊疑之學，而結果于惟意非幻，于是世間一切可以對待論者，無往非實。但人心有域，于無對者，不可思議已耳”（《穆勒名學》部甲按語）。笛卡兒這種懷疑論，對批判西方中世紀宗教神學根本否定一切客觀事物的實在性，而承認現象世界的實在性，這是有一定的進步意義的。但是，這種懷疑論，對客觀物質世界也只限于承認通過感覺得到的現象的實在性，而對客觀物質世界是否真實存在也同樣是持懷疑態度的，而且認為這是人類認識所不能達到的領域。嚴復也正是如此。他說：“竊嘗謂萬物本體，雖不可知而知者止于感覺”（同上）。而且，即使是感覺所得之映象是否與客觀外物一致，也不可知。他說：“非不知必有外因，始生內果。然因同果否，必不可知。所見之影，即與本物相似可也”，“此莊子所以云心止于符也”（《天演論》卷下九按語）。所以，嚴復十分贊賞笛卡兒等人的懷疑論，并且把對客觀物質世界的本質“本無可知，亦無自知”的觀點，同佛教等唯心主義觀點聯系起來，說此“乃釋氏一切有為法皆幻非實真詮，亦凈名居士不二法門言說文字道斷的解。……而《中庸》誠者物之終始，不誠無物之義愈可見矣”（《穆勒名學》部甲按語）。由此可見，這種對客觀物質世界在本質上是否確實存在的懷疑，給唯心主義、有神論留下了一個大缺口，而嚴復也確實是從這個缺口陷入唯心主義的。此外嚴復對現象世界的認識，也是把物質現象與精神現象不作區別地同等看待的。這也是導致他陷入唯心主義的一個重要的理論上的原因。他在對《穆勒名學》中“現象”一詞的解釋時說：“按，現象并事物道器而言，乃物變最大之公名，但有可指即為現象，無間為形、為神、為氣、為理”（《穆勒名學》部丙按語）。正是有這種混淆，嚴復一方面懷疑鬼神靈魂的存在，一方面卻又肯定了鬼神靈魂的存在。他說：“孔教亦何嘗以身后為無物乎？孔子贊易也，曰‘精氣為物，游魂為變。……季孫之葬子也，曰‘體魄則歸于地，魂氣則無不之’。未聞仲尼以其言為妄誕也。且使無靈魂矣，則廟享尸祭，所焄蒿凄愴與一切之禮樂，胡為者乎？”（《法意》卷二十四按語）。進而，嚴復也與康有為、譚嗣同一樣，竭力夸大精神的作用，把精神看得比形體更為重要、更為根本。他也說什么：“夫人道之所最貴者，非其精神志氣歟”（《法意》卷二十三按語）！又說：“人之生也，成于形氣而志慮師之�！蛩^圣賢人者，其功夫無他，質而言之，能以志慮馭其形氣使循理而已”（同上卷二十五按語）。所以，他也鼓吹所謂“使人道必以仁為善長”，說什么“仁心之用，發于至性之自然，非審顧衡量而后為施”者，“人人有其所同得于天者為相感召，由此而愛力生焉”（同上卷二十一按語）等等唯心主義的囈語。從這一點來講，嚴復在通向主觀唯心主義的道路上，又與康有為、譚嗣同有其理論上的共同之點。
二
資產階級改良派都是運用西方進化論思想來為他們變法維新的政治主張作理論論證的。在宣傳進化論思想時，他們又多少吸收了一些中國古代的樸素辯證法思想。在他們的哲學思想中透露出一些辯證法的合理因素，但由于他們沒有超出進化論的理論體系，又受到反動的庸俗進化論和社會達爾文主義的影響，對于中國古代哲學思想中的辯證法和相對主義也分辯不清，所以他們思想中的一些辯證法因素，最終又為形而上學所窒息。
強調“變”是自然界和人類社會最普遍的法則，這是資產階級改良派思想上的一個共同特點。康有為說：“蓋變者，天道也。天不能有晝而無夜，有寒而無暑，天以善變而能久�；鹕搅鹘�，滄海成田，歷陽成湖，地以善變而能久。人自童幼而壯老，形體顏色氣貌，無一不變，無刻不變”（《進呈俄羅斯大彼得變政記序》）。又說：“能變則全，不變則亡”（《上清帝第六書》）。譚嗣同認為，天地萬物都是變動不居的，“今日之神奇，明日即以腐朽”（《上歐陽瓣蔃師書》）。他還說：“吾身所附麗之地球，本變動不居，而凡泥不變之說者為逆天矣”（《論今日西學與中國古學》）。嚴復也認為，“天變地變”，自然界天地萬物都處于不斷變遷之中。所以，他批評那種認為“天不變、地不變，道亦不變”的觀點，乃是“觀化不審，似是實非之言也”（《救亡決論》）。當時康有為的學生梁啟超概括改良派關于“變”的思想說：“凡在天地之間者，莫不變�！史蜃冋�，古今之公理”（《變法通議》）。
在關于“變”的思想中，資產階級改良派又以強調“新”或“進”為重點。康有為認為，陳舊的東西必然產生多種弊病，只有“新”的東西才有生命力。所以，他說：“法既積久，弊必叢生，故無百年不變之法”（《上清帝第六書》）。又說：“夫物新則壯，舊則老；新則鮮，舊則腐；新則活，舊則板；新則通，舊則滯，物之理也”（同上）。嚴復則從進化論“物競天擇，適者生存”的理論出發，認為由于客觀環境的變遷，一切事物必然是“不能不去故以即新”（《天演論》卷上十六按語）者，只有不斷“進者”，才能“存而傳焉”；相反，“不進者”，則必定“病而亡焉”（同上卷上五按語）。所以，他的結論是：“世道必進，后勝于今”（同上卷上十八按語）。譚嗣同發揮王夫之“天地之化日新”的觀點，更是強調天地萬物只有不斷更新，才有生命力的思想。他認為：“天地以日新，生物無一瞬不斷也”（《上歐陽瓣蔃師書》）�！靶乱舱�，夫亦群教之公理也�！彼�說：“天不新，何以生？地不新，何以運行？日月不新，何以光明？四時不新，何以寒暑發斂之迭更？草木不新，豐縟者歇矣；血氣不新，經絡者絕矣；以太不新，三界萬法皆滅矣”（《仁學》）！因此，他以深懷感情的言辭贊嘆說：“新之為言也，盛美無憾之言也”�！把孕卤貥O之于日新，始足以為盛美而無憾，執此以言治言學，固無往不貴日新矣”《湘報后敘上》。據此，他激烈地抨擊了那些“齗齗然曰不當變法”的“守舊之鄙生”，說這些人是“自斷其方生之化機”，終將“成為極舊極蔽一殘朽不靈之廢物而已矣”（《仁學》）。他又指出，這些“守舊之鄙生”到處自詡為“好古”，喋喋不休地引經據典“以爭于今”，那末他們“又何必為今人哉”！“奚不自殺以從古人”呢！他說，這種人其實是十分可悲的，他們生于今而好于古，很象莊子所說的那種“心死”之人，給他們一個謚號，叫“至愚”，那是最恰當不過的了。這是對當時守舊的封建頑固派極其辛辣的諷刺。
在闡發變化發展，日進日新的思想中，康有為、譚嗣同、嚴復都在一定程度上表露了一些關于事物對立統一的辯證法思想的因素。
如譚嗣同說：“日新烏乎本？曰：以太之動機而已矣。獨不見夫雷乎？虛空洞杳，都無一物，忽有云雨相值，則含兩電，兩則有正有負，正負則有異有同，異則相攻，同則相取，而奔崩轟？發焉（《仁學》）”。這里，譚嗣同通過雷是由正負相反的兩種電相接觸而發生，闡發了“異同攻取”的觀點，接觸到了矛盾對立而斗爭、統一的問題，看到了矛盾斗爭是事物運動變化的原因。同時，他還認為，萬物也都是由矛盾對立面的斗爭而產生的。他說：“振微明玄，叁伍錯綜，而有有矣。有有之生也，其惟異同攻取乎”（《仁學》）！譚嗣同受到西方自然科學關于物質不滅理論的影響，還在一定程度上看到事物的生滅、存亡都是相對的、互相聯系的。他說：“比如陶埴，失手而碎之，其為器也毀矣；然陶埴，土所為也，方其為陶埴曰成，在土則毀；及其碎也，還歸乎土，在陶埴曰毀，在土又以成”（同上）。又如說：“何以有大？比例于我小而得之；何以有小，比例于我大而得之”。他稱這種情況為“對待”。說：“有此則有彼，無獨而有偶焉，不待問而知之，辨對待之說也”（同上）�？吹绞挛锏陌l生和運動起于“異同攻取”，看到事物之間的互相聯系和“無獨而有偶”，這些都是譚嗣同哲學思想中合理的辯證因素。
康有為在論述事物變化發展的思想中，曾吸取中國古代關于“陰陽”對立的概念來說明事物的矛盾對立。他說：“一必有兩。《易》云‘太極生兩儀’�？鬃釉咎斓�，知物必有兩，故以陰陽括天下之物理，未有能出其外者”（《論語注》）。他還吸收了當時一些自然科學的知識對此加以補充說：“理皆有陰陽，則氣之有冷熱，力之有拒吸，質之有凝流，形之有方園，光之有白黑，聲之有清濁，體之有雌雄，神之有魂魄，以此八統物理焉”（《自編年譜》）用“陰陽”來“括天下之物理”，表述事物內部的矛盾對立，這本來是古代樸素辯證法的一個直觀、籠統的概念。康有為把它與近代自然科學中關于氣、力、質、形、光、聲等物中的矛盾對立結合起來，表明了高于樸素辯證法的地方。但他把“神之有魂魄”也歸為最根本的，“物理”的內容，又表現了他非科學的幼稚可笑。他看到事物內部的矛盾對立，是“未有能出其外者”的“天下之物理”，是他思想中的合理因素。康有為還強調在觀察事物時必須注意到它的正反兩個方面。他說：“大同與小康相反，太平與亂世相反，能思其反，乃為合道�！粲谌耸履芩贾�，于物理能思之，于時變能思之，既思其正，而又思其反，正反既異，其道乃見”（《論語注》）。必須從“正”、“反”兩個方面反復思考，才能把握人事、物理、時變之“道”，這應該說是一個比較深刻的思想�？涤袨檫�說：“蓋太極兩儀之理，物不可不定于一，有統一而后能成；物不可不對為二，有對爭而后能進”（同上）。認為事物有矛盾對立的雙方組成為一個統一體，統一體又必然分為兩個矛盾對立的方面，而事物內部矛盾對立的斗爭是事物變化的原因，這在中國一些古代思想家那里已有所論述。如王夫之就曾說過：“易者，互相推移以摩蕩之謂�！兦兝の从幸滓玻喑忠圆⒘�，則易之道在”（《周易內傳》卷一）�？涤袨樵谶@里進一步提出了“有對爭而后能進”，強調了矛盾對立的斗爭結果是事物的進化，這是他比古代樸素辯證法思想深刻的地方，可說是他哲學思想中閃現的一絲異彩。
嚴復根據進化論“物競天擇”、“適者生存”的理論，強調外因對事物運動變化的作用，很少談及事物內部矛盾斗爭的問題。但偶爾也透露出一些關于事物矛盾對立的思想。如他說：“《周易》以二至矣。而《太玄》則以三，皆絕作也。《潛虛》以五，則用數多而變難窮矣。夫以二準陰陽，陰陽亦萬物所莫能外者也。以三準上中下，上中下萬物有或外之者矣。至以五準五行，五行者言理之大詬也。所據既非道之真，以言萬物之變，烏由誠乎（自注：天地五行，開口便錯）”（《穆勒名學》部乙按語）。這是說，萬物莫不分為陰陽兩個對立面，以此即可說明一切事物的運動變化了。相反，分之以三、以五，反而不能概括萬物運動變化的道理了。這里含有合理的辯證法因素。此外，嚴復還從形式邏輯的觀點出發，認為一切概念名詞都是相對而存在的。他說：“自名理言之，天下無無對名也”（《穆勒名學》部甲按語）。進而他又認為，天下萬物“無無對獨立者也”。他轉述十九世紀英國心理學象培因（Alexandria
Bain今譯貝恩）等關于“人心之思，歷異始覺”的觀點說：“假使世間僅此一物，則其別既泯，其覺遂亡；覺且不能，何往思議。故曰：天下無無對獨立者也”（同上）。這是說，人們必須在差異中才能認識事物。嚴復此處雖然是轉述貝恩的觀點，而且也還只是從言甲則必有非甲與之為對的形式邏輯的方法出發的，但他把事物的差異歸納為“無無對獨立者”，亦即都是互相對立的，其中多少包含著一點辯證法的因素。
資產階級改良派上述這些變化日新，對立斗爭和統一等辯證法因素，只是他們哲學思想中偶爾透露出來的一些光輝，但就他們的整個宇宙觀來講，則無疑是形而上學的。這主要是由他們所代表的階級在經濟上、政治上的軟弱所造成的局限。但同時也是由他們所信奉的理論學說所造成的。
這種關于運動變化的形而上學觀點，在嚴復的哲學思想中反映得比較充分。如上所述，嚴復信奉的是達爾文的進化論，堅信“物競天擇”，“適者生存”的原則，因此必然導致形而上學的外因決定論。他說：“物形之變，要皆與外境為對待。使外境未嘗變，則宇內諸形，至今如其朔焉可也。惟外境既遷，形處其中，受其逼拶，乃不能不去故以即新。故變之疾除，常視逼拶者之緩急”（《天演論》卷上十六按語）。唯物辯證法并不排斥外因對事物發展變化的作用，但認為外因必須通過內因起作用，外因是條件，內因才是事物發展變化的根本原因。而嚴復在此卻把外因當作了事物發展變化的根本原因。這是由于他接受了西方自然科學中形而上學觀點影響的結果。他認為，牛頓關于“靜者不自動，動者不自止”的觀點是“所謂曠古之慮”，并且說，“自其例出，而后天學明，人事利也”（《天演論序》）。所以，他又說：“自力學之理而明之，則物動有由，皆資外力”（《原強》）。然而牛頓的觀點，正是典型的機械唯物論的形而上學觀點。嚴復把外因看作事物變化發展的根本原因，因此他也只承認事物在外部作用下的漸變或量變，而否認事物由內部矛盾斗爭引起的突變或質變。他贊成赫胥黎關于“為變至微其遷極漸”的庸俗進化論，說：“宇宙有至大公例，曰萬物皆漸而無頓”（《政治講義自序》）。他還認為，這種“公例”不僅適用于自然界的動植物，而且也適用于人類社會。所以他說：“民之可化，至于無窮，惟不可期之以聚”（《原強》）；甚至認為，在政治改革上“其進彌驟，其途彌險；新者未得，舊者已亡”（《政治講義自序》）。正是根據這種庸俗進化論的理論，嚴復不僅竭力反對暴力革命。而且連改良也認為“法固不可以不變，而變法豈易哉！豈易言哉”（《法意》卷四按語）！“吾國變法，當以徐而不可驟也”（《群學肄言》三眉批）。嚴復還認為。事物的運動變化是“凡動必復”（《天演論序》）的。這是他否認事物的質變，在理論上必然得出的循環論結論。他說：“世界物變，往往周而復始，是謂往復。往復者，其變自無始末，不知幾度，而后之為變，常如其前，而每度所占時間，又復相等”（《名學淺說》按語）。為什么說，“后之為變，常如其前”呢？嚴復認為，在有生命的物體中，“有其死者焉，有其不死者焉”，“故一人之身，常有物焉。乃祖父之所有，而托生于其身，蓋自受生得形以來，遞嬗迤轉，以至于今，未嘗死也”（《天演論》卷下一按語）。這是說，事物的運動變化永遠只是舊事物的沿續和循環的過程，而不是由低級到高級，以新事物代替舊事物的發展過程。外因論、量變論和循環論是一切形而上學對于發展進化的基本觀點，嚴復正是從西方全盤地搬來了這套形而上學的宇宙觀。
康有為和譚嗣同在理論上陷入形而上學，除了與嚴復一樣受到西方機械唯物論的形而上學觀點影響外，還有其自身的某些特點。如上所述，他們雖然都在一定程度上看到了事物內部存在著矛盾著的對立面，而且認為這種矛盾對立的斗爭會引起事物的運動變化。但是，他們同樣并不認為事物內部矛盾對立的斗爭是運動變化的根本原因，不承認對立面的斗爭是絕對的。相反，他們都認為應當調和矛盾，以至取消一切對立、差別。梁啟超在敘述康有為的思想時曾說：“先生以為萬物并育而不相害，道并行而不相悖，……義取漸進，更無沖突”（《康南海傳》）�！叭f物并育而不相害，道并行而不相�！�，語本《中庸》�？涤袨檎f：“夫天下古今，遠暨歐亞之學，得本者攻末，語粗者忘精，印度哲學之宗，歐土物質之極，蓋寡能相兼，鮮能相下者。吾國朱陸之互攻，漢宋之爭辯，亦其例也。夫本末精粗。平世撥亂，小康大同，皆大道所兼有，若其行之，惟其時宜。故曰：‘萬物并行而不相害，道并行而不相背’，……”（《孟子微序》）。由此可見，他正是借《中庸》這句話，來抹殺事物矛盾之間的沖突，從而要求對立雙方互相并行共處。這也是他所鼓吹的博愛哲學的理論根據之一。
這一點在譚嗣同的“仁學”體系中得到了更加充分的發揮。譚嗣同曾宣稱：“仁以通為第一義”（《仁學》）。什么是“通”的表現呢？他說：“通之象為平等”（同上）。如何才能達到平等呢？他又說：“無對待，然后平等”，“無無然后平等”（《仁學》）。這就是說，只有消除一切“對待”，即矛盾對立，才能達到“平等”。這也就是他說的，“仁一而已，凡對待之詞，皆當破之”（同上）。譚嗣同提出“破對待”，要求實現平等，是針對封建等級制的不平等而發的，這在當時從政治上講有它的進步意義，但在理論上卻是完全錯誤的。上面曾經講到，譚嗣同在一定程度上看到事物性質的相對性和一切事物都是相對待而存在。但他并不承認，也根本不可能懂得矛盾對立的統一和斗爭是一切事物最根本的普遍規律。他通過分析事物的相對性和相對待而存在，目的是為了要否定掉事物的質的規定性，否定掉事物的對立矛盾。為了“破對待”，譚嗣同揀起了主觀唯心主義和相對主義的破爛作為武器。他說：“對待生于彼此，彼此生于有我”，所以說“一切對待之名，一切對待之分別，淆然哄然。其瞞也，其自瞞也，不可以解矣”（同上）。這是說，事物的矛盾對立，完全是由主觀妄生分別而起，是自己給自己造成的。因此，他認為必須了解“無彼復無此，此即彼，彼即此”的“破對待之說”。如何達到“破對待”呢？他說：只要在主觀上不起對待，則對待當“自破”。而達到使主觀不起對待的最好辦法，是不去與紛紜繁雜的客觀世界接觸。他說：“茍不以眼見，不以耳聞，不以鼻嗅，不以舌嘗，不以身觸。乃至不以心思，轉業識而成智慧，然后‘一多相容’�！酪粫r’之真理乃日見乎前。任逝者之逝而我不逝，任我之逝而逝者卒未嘗逝。真理出，斯對待不破以自破”（同上）。這也就是說，只要得到了佛教的神秘主義“智慧”，主觀上就不會起對待，這樣，客觀事物的一切對立矛盾，也就會自行破除。所以，譚嗣同又把溝通一切差別，使之平等而無對待的根本途經歸之為“仁一而已”，說什么“不仁則一身為異域，是仁必異域為一身”（同上）�？梢�，妄圖用主觀世界的無差別境界，抹殺客觀世界的現實差別，這就是譚嗣同所謂“破對待”的實質。
其次，譚嗣同無限夸大事物的相對性，以至根本否認事物在一定時間和空間上的質的規定性，從而否定了客觀事物的差別和對立。他從事物的變動不居中引出了相對主義的結論。他說：“日析為時，時析為刻，刻析為分，分析為秒忽，秒忽隨生而隨滅，確指某秒某忽為今日，某秒某忽為今日之秒忽，不能也”。同樣，人和萬物都可分為無數之“質點”，而“每分之質點，又有無數之分”，而“窮其數可由一而萬萬也”（《仁學》）。所以不能確指某者是非“我”。總之，在譚嗣同看來，無論從時間上講還是從空間上講，事物都沒有確定性可言，而事物既沒有確定性，則生也可說是死，死也可說是生；我也可說是萬物，萬物也可說是我。他企圖用這種相對主義理論，從根本上取消了事物的一切差別、矛盾。這就是他“破對待”的辦法。
康有為、譚嗣同否定了事物的對立斗爭，因此得出事物只有循環、只有量變，而無質變的形而上學結論。譚嗣同在他早期思想中是承認事物有成毀的。他曾說：“有成有毀，地與萬物共之，……既成乎物而有形矣，無無毀者也”（《石菊影廬筆識·思篇》）。但是，到了《仁學》體系中，他錯誤地運用了當時自然科學關于物質不滅的思想，把它與相對主義混同起來，而認為各個具體事物也都是不生不滅的。從而把事物的轉化歸結為所謂“但有回環，都無成毀”，“但有變易，復何存亡”（《仁學》）。這種否定具體事物的成毀、存亡，也就是否定事物在轉化過程中有質的飛躍、所以，康有為和譚嗣同也都認為事物的進化只能“循序漸進”，不能有飛躍。而在政治上，他們也就只能得出改良的結論，不敢徹底否定舊事物�？涤袨榫驮靼椎卣f道：“戒守舊之愚害，亦不可為滅古之鹵莽”（《中庸注》）。相對主義從只承認事物的相對差別，否認事物的絕對差別，進而企圖在主觀上消除差別，否認事物發展過程中質的變革的必要性。正是在這一點上，相對主義達到了和形而上學相同的結論。這也就是康有為、譚嗣同在理論上所走過的道路。
三
康有為、譚嗣同、嚴復之陷入主觀唯心主義和形而上學，與他們的認識論顯然有密切的聯系。不可知論可說是他們認識論上的一個共同特點，但在理論表現上卻又各有所不同。
嚴復是從經驗論導致不可知論的。這是西方資產階級哲學從培根、洛克到休謨、穆勒等所經歷過的發展過程。嚴復在這種影響下，十分重視哲學認識論的研究，他認為尋求富強的真理，離不開科學的認識論。他曾對“中學”和“西學”的治學方法進行過對比，認為“西學”，“其為學術也，一一皆本于即物實測，層累階級，以造于至精至大之涂，故蔑一事焉可坐論而不足起行者也”（《原強》）。嚴復稱這種治學方法為“實測內籀之學”，即經驗論和歸納法。由此可見，他所注重研究的科學認識論，主要是指由培根到穆勒的以經驗論和歸納法。由此可見，他所注重研究的科學認識論，主要是指由培根到穆勒的以經驗論和歸納法為理論基礎的邏輯學。所以，嚴復說：邏輯學“以如貝根（培根）言，是學為一切法之法，一切學之學。明其為體之尊，為用之廣，……學者可以知其學之精深廣大矣”（《穆勒名學》部首按語）。
當嚴復堅持“即物實測”，宣傳唯物主義的經驗論時，曾尖銳地批判了宋明朱理學和陸王心學的唯主義先驗論，表露出不少正確的思想。如他認為，“夫理之誠妄，不可以口舌爭也，其證存乎事實”（《原富》譯事例言）。又說：“一理之明，一法之立，必驗之物物事事皆然，而后定之為不易”（《救亡決論》）。所以，他指出：“學術末流之大患，在于絢高論而遠事情，尚氣矜而忘實禍”（同上）。象程朱理學那種“侈陳禮樂，廣說性理”的“學問”，其實是“所托愈高，支實滋遠；徒多偽道，何裨民生”（同上）。既“無實”，又“無用”。而陸王心學那種“閉門造車”而不問其出門是否合轍的“良知不學”之說，則完全是“鄉壁虛造”、“茍務悅人，何須理實”的禍國殃民之學。這些“不實驗于事物”的先驗論，嚴復認為是科學的大敵，必須打倒。對于那種只從書本上和“古訓”中求知識的人，嚴復也直斥之“為風斯在下矣”，指出，“其中所恃以開浚神明者，不外區區對偶已耳。所以審核物理，辨析是非，胥無有焉”（《原強》）。因此，嚴復強調實際經驗對于認識的重要，說：“吾人為學窮理，志求登峰造極，第一要知讀無字之書”（《西學門經功用說》）。什么是“無字之書”呢？嚴復說：“赫胥黎曰，讀書得智是第二手事，唯能以宇宙為我簡編，民物為我文字者，斯真學耳”（《原強》）。這是說，當以整個自然界和社會作為學習的課本，換言之，實際經驗是獲得真實知識的基礎。嚴復把由感覺經驗獲得的知識稱之為“元知”，把通過思維推論獲得的知識稱之為“推知”，并且認為“元知”是人們“智識之事”的“首基”。這些都是嚴復認識論中的合理因素。
經驗論由于片面強調感覺經驗，輕視理論思維，更由于它把社會實踐排斥在感覺經驗之外，因此它對于主觀映象與客觀事物是否一致，客觀事物是否確實存在，亦即真理的標準問題，不可能在理論上給以正確的回答，而終于導致不可知論。嚴復與其西方的老師穆勒、赫胥黎等一樣，由經驗論陷入了唯心主義不可知論。他說：“嗚呼，宇宙廣漠，事理難周，存而不論可耳”（《法意》卷二十六按語）。又說：“仆往嘗謂，理至見極，必將不可思議”（《穆勒名學》部甲按語）。“大抵宇宙究竟，與其元始同于不可思議，不可思議云者，謂不可以名理論證也”（《天演論》卷上十八按語）。具體來講，宇宙間那些“究竟”與“元始”為“不可思議”者呢？嚴復說：諸如“佛所稱涅槃，即不可思議之一。他如理學中不可思議之理，亦多有之。如天地元始，造化真宰，萬物本體是已。至于物理之不可思議，則如宇如宙，宇者太虛也，宙者時也。他如萬物質點、動靜真殊、力之本始、神思起訖之倫，雖在圣智，皆不能言。此皆真實不可思議者”（《天演論》卷下十按語）。這里，“涅槃”完全是佛教神學憑主觀虛構出來的一種神秘主義境界，根本是不存在的，因此，確為常人之知識所不可思議者。然而嚴復在這里卻把世界的本源，以至具體到物質的空間、時間、運動、思維等均歸之為不可思議之列，且與佛教的“涅槃”境界等同起來，充分地暴露了他的經驗論的局限性，和它由此而導致不可知論的理論上的必然性。嚴復特別欣賞佛教所謂“不可思議”一詞，認為這最能正確表達不可知論的含義，而“不可思議”的精義，“即在寂不真寂，滅不真滅二語”（同上）。正是由此，嚴復到了晚年甚至把唯物主義稱之為“最下乘法”，并且認為：“人生閱歷，實有許多不可純以科學通者，更不敢將幽冥之端一概抹殺”。還說什么“迷信者言其必如是，固差；不迷信者言其必不如是，亦無證據，故哲學大師如赫胥黎、斯賓塞諸公，皆于此事謂之Vnknounable（不可知）而自稱為
Agnostic（不可知論者）。蓋人生知識至此而窮，不得不置其事于不論不議之列，而多行其心之所安而已。故汝等以后于此等事，總以少說為佳，亦不必自矜高明，動輒斥人迷信也”（《嚴幾道先生遺著、家書》）。嚴復在認識論上所走過的這條道路，是有重要的理論思維教訓值得總結的。
譚嗣同在認識論上歸根到底是販賣佛教唯識宗的主觀唯心主義觀點。他首先否認人的思維活動是物質運動的產物。他說：“夫人固號為有知矣，獨是所謂知者，果何等物也？謂知出乎心，心司紅血紫血之出納，鳥睹所謂知耶？則必出于大腦，割腦而察之，其色灰敗，其質脂，其形洼隆不平，如核桃仁，于所謂知，又無有也”（《仁學》），那末，人之“知”究竟為何物所生呢？他說：“其動者，意識也，大腦之用也；為大腦之體者，藏識也。其使有法之動者，執識也，小腦之體也；為小腦之用者，前五識也”。“吾大腦之所在，藏識之所在也”（同上）�！安刈R”，即佛教唯識宗所謂之第八識（阿賴耶識），為佛教所虛構之最根本的精神本體�！皥套R”，即佛教唯識宗所謂之第七識（末那識），為佛教所虛構之阿賴耶識與前六識（眼、耳、鼻、舌、身、意）之間的聯系者。由此可見，譚嗣同并不把形如“核桃仁”的物質的大腦看作是產生“知”的本體，而是把佛教唯識宗所虛構的精神性的“藏識”、“執識”，看作產生意識和感覺的本體。所謂“藏識”，在某種意義上相當于俗說的“靈魂”。所以，譚嗣同說：“靈魂，智慧之屬也”（同上）�！安刈R”又作為“仁”的同義語，所以他又說：“智慧生于仁”，“仁為萬物之源，故唯心，故唯識”（同上）等等。就這樣“藏識”既成了“智慧”的主體，又是天地萬物的“本源”。因此他說：“即彼藏識，亦無生滅。佛與眾生，同其不斷，忽被七識所執，轉為我相。執生意識，所見成相，眼耳鼻舌身，又各有見，一一成相。相實無往受薰習，此生所造，還入藏識，為來生因。因又成果，顛倒循環，無始淪滔。淪滔不已，乃灼然謂天地萬物矣”（《仁學》）。這是說，天地萬物都是“藏識”通過“執識”轉為“意識”及眼、耳、鼻、舌、身等五識，反復“受薰習”和因與果的“顛倒循環，無始淪滔”而造成的“相分”。因此，同為“藏識”所生之“智慧”在他看來亦當是無所不識者。因為這只不過是“藏識”自己對自己的認識而已。所以，譚嗣同又宣布說：“吾貴知，不貴行”（同上）。為什么呢？他說：“知亦知，不知亦知。是行有限，而知無限；行有窮，而知無窮也。且行之不能及知，又無可如何之勢也”（同上）。譚嗣同這里講的“知”，指的是佛教所謂“轉識成智”的“知”，這種“知”是“無限”、“無窮”的。至于常人的“知”，那他認為是不可能認識世界的，換言之，客觀世界憑常人之“知”是不可知的。他曾明確表示，客觀世界存在著所謂人之“思力之所必不能到”的領域。又由于他輕視“行”在認識過程中的重要作用，也就必然輕視感性認識的作用。他認為，人的感覺器官只有“眼耳鼻舌身”五種，其所接觸者僅只是“色聲香味觸”五者而已。然而“以法界虛空界生界之無量無邊，其間所有，必不止五也明矣。僅憑我所有之五，以妄度無量無邊，而臆斷其有無，奚可哉”（同上）！不僅如此，他還認為：“且眼耳所見聞，又非真能見聞也。眼有簾焉，形入而繪其影，由簾達腦而覺為見，則見者眼簾之影耳，其真形實萬古不能見也。豈惟形不得見，影既緣繪而有是，必點點線線而綴之，枝枝節節而累之，……迨成為影，彼其形之逝也，亦已久矣；影又待腦而知，則影一已逝之影，并真影不得而見也�！鄱闶岩褚勘且老阒牛嘁牢吨�，身依觸之逝，其不足恃，均也”（同上）。這是說，感覺不僅不能得到客觀事物的真形，甚至連得到的影象也不是真實的。所以，他的結論是：“恃五以接五，猶不足以盡五，況無量無邊之不止五”（《仁學》）。一言以概之，即憑借感官去認識客觀世界是根本不可能的，也就是說，客觀物質世界的實在性是不可知的。譚嗣同在論證上述感官之不能獲得對客觀物質世界實在性的認識，用的是相對主義的方法�？梢娝牟豢芍撌呛退闹饔^唯心主義和相對主義密切聯系在一起的。
康有為在認識論上既搬用了孔子有“生而知之”的先驗論，又搬用了莊子所謂的“人之生也有涯，而知也無涯”的相對主義，最后得到不可知論的結論。他說：“生而知之者晶光如日，照耀洞然，蓋夙根久遠，歷世不忘者也”，“而知之者神靈光明如日，不待學而知也”（《論語注》）。又說：“天下之物至不可測。吾人渺小，吾人之知識至有限，豈能以肉身之所見所聞而盡天下之事理乎”（《諸天講》）。因此，他認為，對于世界的最后根源，絕不是人們所能認識的，即使“圣明”如孔丘，“亦有不知不能者”（《論語注》），而“圣而不可知者，含元統天”（諸天講）。這是說，作為世界萬物最后根源的“元”，不僅超越常人的認識范圍，而且也超越“圣人”的認識范圍。這樣，康有為所說的“元”，也就成了一個神秘不測的“彼岸世界”的東西了。
在西方近代資產階級哲學發展過程中，不可知論在一個時期和一定范圍內，曾經是“唯物主義的遮羞布（列寧：《唯物主義和經驗批判主義》）；“在實踐上則不過是一種當眾拒絕唯物主義，暗中卻偷運它的羞怯作風”（恩格斯：《費爾巴哈和德國古典哲學的終結》）。所以，不可知論在理論上的狹隘經驗論，否認客觀物質世界的實在性和可知性，又為唯心主義留下了地盤，而必然為唯心主義所利用。所以，在歐洲即已有從不可知論導向唯心主義的實例，如英國休謨、穆勒的唯心主義經驗論，以至法國孔德的實證主義等。我國康有為、譚嗣同、嚴復等認識論上的不可知論，同樣，也成了他們哲學體系最終歸結為主觀唯心主義的一個重要的理論上的根源。
四
在探討近代中國資產階級改良派的哲學思想時，還有一個值得注意的現象，即佛教唯心主義對他們哲學思想的深刻影響。
康有為以“仁”為中心的“博愛哲學”，是揉合儒、釋、耶三教為一體的混合物。梁啟超曾概述其老師的主張說：“三教可以合一，孔子也、佛也、耶蘇也，其立教之條目不同，而其以仁為主則一也。以故當博愛、當平等，……”（《康南海傳》）。試觀康有為之《大同書》，正是這種“三教合一”的產物，而其中佛教的影響尤為明顯�？涤袨閷Ψ鸾涛ㄐ闹髁x的理論雖發揮不多，但在《大同書》中，他著重指出：“普天之下，有生之徒，皆以求樂免苦而已，無他道矣”。這正是佛教對人生的一個基本看法。至于該書開卷之甲部，標目為“入世界觀眾若”，繼而歷敘人生入世種種之苦達三十八種之多，更是襲用了佛教鼓吹出世主義常用的那些說教。由此，可窺見佛教對康有為思想影響之一斑。
至于譚嗣同、嚴復，則都是十分推崇佛教的，甚至把佛教唯心主義奉為極高明之哲理。如上文已引述過的譚嗣同的話：“嘗謂西學皆源于佛學，亦惟西學，而佛學可復明于世”，就已說明在他的哲學思想體系中，是把佛教唯心主義作為主體的，而他吸取西方自然科學的一些成果反而是為了使佛學“復明于世”而已。他曾對儒、釋、耶三教作過一番比較。他認為，從時間上講：“佛生最先，孔次之，耶又次之”，從空間（指教義之博大及傳播）上講：“佛教大矣，孔次之，耶為小”（《仁學》）。他還認為，耶教之論，“皆孔教之所已有”，而孔教如與佛教相爭，則“斯教之大權，必終授諸佛教”（同上）。這是因為“不論何教之精微及誕謬不可究詰，佛書皆已言之，而包掃之也”（《上歐陽瓣嵹師書》）。所以，在譚嗣同看來，佛教教義是最高的，可包羅一切。他說：“統之佛教，能治無量無邊不可說不可說之日球星球，盡虛空界無量無邊不可說不可說之微塵世界”（同上）。而且“尤奇者，格致家（科學家）恃器數求得諸理，如行星皆為地球，某星以若干日為一歲，及微塵世界，及一滴水有微蟲萬計等，佛書皆已言之”（《上歐陽瓣嵹師書》）。他還把一切儒家典籍均與佛教教義聯系起來，說什么“《大學》蓋唯識之宗也”；“朱紫陽（朱熹）《補格致傳》，實用華嚴之五教”；要之，“惟好學深思，《六經》未有不與佛經合者也”（同上），等等。總觀譚嗣同《仁學》一書，其整個哲學思想體系乃以佛學唯心主義為歸宿者，殆無疑焉。
嚴復對佛教唯心主義的推崇亦不遜于譚嗣同。如上文曾論及嚴復推崇佛教“不可思議”說，乃“佛書最為精微之語”，即為一例。他還說：“宗教之多思惟，殆莫若佛”（《法意》卷二十四按語）。又如，孟德斯鳩在《法意》中，評論佛教說：“故佛道者，懶道也，頹然自放，而人道無窮之弊生焉”。嚴復對此回護道：“孟氏以此攻佛，可謂不知而作者矣。佛道修行之辛苦，其所以期其徒之強立者，他教殆無與比倫也”（《法意》卷十四按語）。他還把佛教唯心義所宣揚的精神上的絕對自由境界，能隨萬物圓通流轉，說成是“真自由”。他說，“佛言一切眾生，皆轉于物，若能轉物，即同如來。能轉物者，真自繇（由）也”（《群已權權界論》譯凡例）。
為什么我國近代資產階級改良派的這些代表人物都如此推崇佛教唯心主義呢？
原因之一，是受到當時一部分西方資產階級學者對東方佛教的研究和推崇。十九世紀中后期，西方一些資產階級學者對佛教曾發生過極大興趣，并進行了研究。如譚嗣同在《仁學》中說：“英士韋廉臣著《古教匯參》，遍詆群教，獨于佛教則嘆曰：‘佛真圣人也’。美士阿爾格特嘗糾同志創佛學會于印度，不數年，歐美各國遂皆立分會，凡四十余處，法國信者尤眾。且翕然稱之曰：‘地球之上最興盛之教，無如耶者；他日耶教衰歇，足以代興者，其佛乎’？（按：譚嗣同在《上歐陽瓣嵹師書》中引為美國歐格教士之言）英士李提摩太嘗譯《大乘起信論》，傳于其國，……”。這在一定程度上反映了當時西方資產階級學者研究佛教的情況。又如，德國主觀唯心主義者叔本華，一面竭力詆毀基督教，一面于佛教則推崇為“最高的宗教”（參見羅素《西方哲學史》卷三）。再如，赫胥黎等人，則從不可知論出發，推崇佛教把客觀世界歸之為“幻”的唯心主義理論，他說：“獨至釋迦，乃高唱大呼，不獨三界四生，人天魔龍，有識無識，凡法輪之所轉，皆取而名之曰幻。其究也，至法尚應舍，何況非法。此自有說理以來，了應空無，未有如佛者也”（見嚴復譯《天演論》卷下九）。此外，有一些西方資產階級學者注重研究佛教唯心主義理論，專主個人“心力”，因此是一種與其他宗教都不同的“無神論”的“哲理”。這種理論在當時西方資產階級學術界中有一定的影響。嚴復也深受此影響。所以他說：“真不主靈魂者，獨佛耳。其所謂喀耳摩（Karma，即佛教所謂“種業”），與其所以入涅槃而滅度者，皆與諸教所謂靈魂者大殊”（《法意》卷二十四按語）。譚嗣同是從當時著名的佛教學者楊文會潛心研究過佛學的人，而楊文會之發愿宏揚佛教，在很大程度上是受了當時曾在英國留學，專門從事佛學研究的日本著名學者南條文雄的影響的。（按：此南條即為中國佛教大藏經目錄的英譯者）。在西方資產階級學者對佛教研究的影響下，康有為、譚嗣同、嚴復等人，又把佛教的一些教義與資產階級鼓吹的自由、平等、博愛聯系了起來。如上面講到，嚴復把佛教宣揚的“能轉物者”，看成是“自由”之道，而康有為和譚嗣同則把佛教宣揚的“慈悲”，當作“博愛”之德，把“無人相，無我相”，說成是“人我通”的“平等”之論，等等。所以，譚嗣同甚至把佛教看作能對進行變法維新起很大幫助的作用。他說：“日本變法之易，亦因佛教隱為助力，使變動不居，以無膠固執著之見存也”（《仁學》）。
原因之二，是我國近代資產階級改良派階級立場的局限所造成的。他們作為資產階級的代表，與一切剝削階級一樣，十分輕視勞動人民，特別是看不到勞動人民在革命運動中的巨大力量。同時，又由于近代中國民族資產階級的力量十分軟弱，他們甚至對自己階級的力量也沒有充分的信心。因此，他們根本看不到改革封建制度的真正動力之所在，認為只是少數圣賢、英雄的事業，而歸根結蒂又只在于圣賢、英雄的“濟世救民”之“心”。正是從這種歷史唯心主義的觀點出發，他們十分崇信佛教的主觀唯心主義理論。他們借用佛教主觀唯心主義理論，希望在實際社會政治改革中能起二方面的作用：一是用以感化封建統治者和老百姓之心。資產階級改良派是把改革封建制度的希望完全寄托在“圣明的皇上”身上的。他們幻想用佛教慈悲救世的說教去感動“皇上”，促使他有朝一日覺悟自己的“不忍人之心”，大發“慈悲”，下詔變法維新，從而除社會之積弊，救世人之苦厄。同時，譚嗣同說過：“天下治也，則一切眾生，普遍成佛”（《仁學》）。所以，他們認為，對老百姓，也必須用佛教教義感化他們，濟渡他們。如果能以佛教教義“以之感一二人，則一二人化；則以感天下，而劫運可挽也”（《上歐陽瓣嵹師書》）。二是用以自勵和自慰。自勵者，當他們在行動上找不到力量時，就從佛教教義中去參透“了無實際，惟一心是實”的道理，從而激勵自己要充分發揮主觀努力，“以心度一切苦惱眾生，以心挽劫者”（同上）。自慰者，則是說，當他們在實際中遭到挫折、失敗而無力挽回時，乃以佛教之“不生不滅”說，參透什么“知身為不死之物，雖殺之亦不死，則成仁取義，必無怛怖于其衷。且此生未及竟者，來生固可以補之，復何所憚而不亹亹”（《仁學》），以自我安慰一番，譚嗣同有一首《臨終語》說：“有心殺賊，無力回天。死得其所，快哉快哉”！很能說明這種用佛教主觀唯心主義來自勵和自慰的奇特心情。
企圖仰仗佛教唯心主義壯自己之膽，以感化“圣明的皇上”，這正是資產階級改良派在政治上、思想上極其軟弱無力的表現。資產階級改良派中的著名激進者譚嗣同，是篤信佛教“惟一心是實”的說教的。他甚至認為，“若能了得心之本原，當下即可做出萬萬年后之神奇”（《上歐陽瓣蔃師書》）。然而戊戍變法徹底失敗的事實，卻嚴峻地回答了他，只憑“以心挽韌”，是連眼下的“神奇”也是創造不出來的，更不要說“做出萬萬年后之神奇”了。因而，資產階級改良派，也終究只是陷于主觀空想，“跪著造反”的軟弱的社會改革家。
五
以上僅就我國近代資產階級改良派哲學思想中的幾個主要問題鉤畫了一個輪廓，并對其中一些理論特點和思維教訓進行了粗淺的分析。由于近代資產階級改良派在當時代表了一個新興的階級力量，又接受了一些當時西方的自然科學知識和資產階級哲學思想影響，他們的哲學思想超出了中國古代樸素唯物主義和樸素辯證法的范疇，其中包含著許多合理的因素，把我國的哲學思想推向了一個新的階段。這在我國哲學思想的發展史上是有重要意義的。但是，由于他們歷史的和階級的局限，以及他們從西方接受來的主要哲學理論–––進化論和機械唯物論在理論上固有的弱點和錯誤，終于又導致他們在哲學根本問題上只承認“意”或“心”才是真實存在的主觀唯心主義；只承認“量變”和“外因”作用的形而上學。資產階級改良派哲學思想中那些合理的因素，在我國哲學思想發展史上是有重要意義的，它在當時的社會現實中也是起過積極進步作用的，這點當不須多言。那末，對于他們的唯心主義體系又當如何評價呢？它在當時歷史條件下起了什么樣的社會實際作用呢？關于這一層，似乎當有待于進一步的探討。
任何一種唯心主義體系，從理論上講都是根本錯誤的，應該予以否定，這是顯而易見的。然而，任何一種哲學體系，包括任何一種唯心主義體系，都是在一定的社會歷史條件下形成的，而其所起之社會實際作用，則因其所處之具體歷史條件的不同而有所不同，不能以簡單化的方法對待之。因此，對近代資產階級改良派的唯心主義體系，除了批判其理論上的錯誤，總結其思維上的教訓外，具體地分析一下它在當時條件下的社會實際作用，看來，也不能說是沒有意義的。
關于近代資產階級改良派的哲學唯心主義體系形成的具體社會歷史條件，本文以上各部分已論及一二。要而言之：它是由那些剛剛從帝國主義和封建主義統治的縫隙中發展起來，而在經濟上，政治上還十分軟弱的民族資產階級上層及其知識分子，在中國已淪為半殖民地半封建的社會條件下，特別是在各帝國主義列強掀起新的割地狂潮，中華民族面臨著亡國的嚴重危機時刻下，為了“救亡圖存”，為了對腐朽沒落的封建制度實行改革，而努力尋求得來的理論根據。因此，在他們的唯心主義體系中，有一個突出的重點，就是強調“心力”的作用。這在一定意義上講，也就是強調發揮主觀能動性，而體現在政治上，則是所謂的“自變”、“自強”。由于他們在實踐上的軟弱又不能認識廣大人民群眾的革命實踐力量，他們所強調的發揮主觀能動性，只是抽象的，只能是局限于個人的主觀奮斗精神，而他們所期望的“自變”、“自強”，也始終沒有能夠達到。但是，在當時具體的社會歷史條件下，這種強調發揮人的主觀努力的思想，還是起到了激發人們的沖破思想“網羅”，鼓勵“自主”精神，發奮圖強地去改造社會的一定的積極進步作用的。這點似乎亦不當諱言者。
近代中國資產階級改良派，特別是譚嗣同，強調人人應發揮主觀努力以“救亡圖存”，改造社會的思想，對隨后的資產階級革命民主主義者也還起過一定的影響。當時一些資產革命民主派的著名代表人物，如章炳麟、鄒容、陳天華、吳樾等，都曾受到影響。陳天華稱頌譚嗣同為“轟轟烈烈為國流血的大豪杰”（《猛回頭》）。吳樾稱贊譚嗣同所說的：“若其機無可乘。則莫若為任俠，亦足以伸民氣倡勇敢之風”（《仁學》）為“至哉言乎，可謂明于時事者矣”（《暗殺時代》）。鄒容在其《革命軍》中多處引述譚嗣同的言論。章炳麟在思想上則同樣大力提倡“自貴其心，不依他力，其術可用于艱難危急之時”（《答鐵錚》）的主觀奮斗精神。當然，這種思想上的影響，是有其共同的階級基礎以及相同的社會歷史條件所決定的。
因此，這里并不是一般地來談論唯心主義的進步作用，而是就特定的我國近代資產階級改良派的唯心主義來具體分析它在當時歷史條件下的社會實際作用。他們在當時的具體社會歷史條件下，又由于其階級本身的特殊情況，不可能找到別的思想武器，而只能借助這種主觀唯心主義的哲學思想（其中并包含著嚴重的相對主義和不可知論），來激發個人和本階級的勇氣，向頑固的舊勢力、舊觀念宣戰，在當時社會實際中的一定的進步作用，也絕不能離開當時特定的社會歷史條件去評價，否則在理論上將引出非常錯誤的結論，而在實踐上將產生十分反動的作用。如經過五四新文化運動以后的三十年代，當時中國社會情況已發生了極大的變化，中國無產階級已登上歷史舞臺，中國革命已進入由無產階級通過其政黨中國共產黨領導下的新民主主義革命，這種歷史條件與戊戍變法時期，乃至辛亥革命時期已根本不同。然而，反共老手陳伯達在其《論中國啟蒙思想家譚嗣同》這本小冊子中，卻把譚嗣同哲學思想中的唯心主義說成是唯物主義，把相對主義說成是辯證法，把譚嗣同宣揚的仁愛、慈悲等說成是“革命的人道主義”等等，并且竭力鼓吹什么譚嗣同的思想是救中國的“最優秀”的遺產，要求無產階級繼承資產階級改良派的事業，等等。這不僅在理論上是十分荒謬的，而在實踐上更見是極其反動的。不言而喻這完全是為他反對馬克思列寧主義，反對在當時以毛主席為首的中國共產黨領導下的人民民主革命，而企圖投降日本帝國主義、投降國民黨反動派的革命路線服務的。
對上述有關問題的分析，尚屬初步探討，于事合否，于理當否，不敢貿然以斷。附之簡尾，以求正于大家。
一九七八年三月至四月
