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中國佛教發展到清代，其學理方面已極為衰微，高僧不多，而且與思想界關系很少。乾嘉時期，在一部分理學家中，如彭紹升（尺木、際清）、羅有高（臺山）、汪縉（大紳）等，對佛學有極濃厚的興趣，大力予以提倡，其影響且沿及龔自珍、魏源等。至清末，佛學出現了一個新的振興的局面，并在近代中國思想界、學術界發生了廣泛的影響，成為近代中國一股不可忽視的思潮[1]。

佛學在中國近代得以重新振興，原因是多方面的：諸如當傳統的理學思想受到沖擊后，人們想以佛學來填補思想上的空白；隨著西方學術思想的傳入，也受到了當時西方學者研究佛學興趣的影響等。但其中與楊文會居士（1837一1911，字仁山，安徽石埭人）為振興佛學而獻出畢生精力的辛勤工作也是分不開的。梁啟超在《清代學術概論》中說：“晚清所謂新學者，殆無一不與佛學有關系，而凡有真信仰者，率歸依文會。”這一分析是符合歷史事實的。

楊文會為振興佛學，一生從事刻經事業，興辦佛學研究會，創設佛教學堂等，在近代中國文化界、學術界、思想界發生了相當廣泛深入的影響。

                一、創立金陵刻經處——刻經弘法

楊文會二十八歲時（1864），因病中讀《大乘起信論》有所領悟，于是進一步尋求佛經研讀。不久，他又讀了《楞嚴經》，對佛學發生了更加濃厚的興趣。從此，他“一心學佛，悉廢其向所為學。”[2]1866年，楊文會移居南京，結識了一批佛學同好，如王梅叔、魏剛己、曹鏡初等，經常在一起切磋佛學。他們共同感到，佛教典籍的散佚，經板的毀滅，對弘揚佛法大有影響，因而發愿刻印方冊本藏經，以便流通。為此，楊文會親自擬訂刻經章程，集合同志十余人，分別勸慕刻經，并創立了金陵刻經處。同時贊助楊氏刻經事業最有力者有鄭學川（后出家，法名妙空），在揚州創立揚州藏經院（江北刻經處）；又有曹鏡初在長沙創立長沙刻經處等。這幾處刻經處以金陵刻經處為中心，根據統一的刻經版式和校點體例，互相分工合作，為近代佛藏的刊刻，作出了重要的貢獻。

楊文會主持金陵刻經處事務將近五十年，原計劃要校刻大藏經一部，為初學者選刻大藏輯要一部，以及選編藏外重要逸著若干種等，但是由于種種困難[3]，這一宏愿最終未能完成。然就刻經處已刻印出版的三千余卷，幾百種著作來看，其功績也是十分巨大的。試舉其要者言之：如楊氏對華嚴宗著述，特別是對賢首法藏佚著的搜集、整理、校訂，為研究華嚴宗思想提供了系統的重要資料[4]。在法相唯識宗著述方面，楊氏校刻了佚失已久的窺基《成唯識論述記》等[5]，在當時引起了學術界的極大興趣，促進了近代法相唯識學研究的振興。楊氏由讀《大乘起信論》而信佛，他認為“馬鳴大士撰《起信論》，貫通宗教，為學佛初階。不明斯義，則經中奧窔無由通達”[6]。因此，彚刻了《大乘起信論疏解彚集》（八種）。楊氏篤行凈土，曾先后彚刻《凈土經論十四種》、《古逸凈土十書》，以及重刻魏源輯《凈土四經》等。此外，各部經論及其重要注疏，以及歷代古德著述也多有刻印。

楊文會主持刊刻的佛藏，不僅包括了許多宋元以后的重要佚著，而且對所刻典籍都做了十分精審的選擇、校勘和句讀。因此，從版本學上講，金陵刻經處（包括江北刻經處、長沙刻經處等）所刻印的各種方冊本佛藏，具有很高的學術價值，是我國近代一部重要的佛藏版本。它的流通，對近代佛學的振興起了重要的作用。

                  二、創辦祗洹精舍——培育人材

楊文會在培養佛學人材方面也化費了許多心血。先后出于楊氏門下的著名學者有：譚嗣同、黎端甫、桂伯華、歐陽漸、孫少候、李證剛、梅擷蕓、蒯若木、釋太虛等。此外，還有一大批著名的政治活動家、思想家、學者，如梁啟超、章太炎、沈曾植、陳三立、夏曾佑、宋恕、汪康年等，也都在不同程定上受到他的佛學影響。楊氏曾以金陵刻經處為基地，建立居士道場，與四方學者探討佛學。同時他對于當時國內“釋氏之徒，不學無術，安于固陋”的狀況很不滿意，認為要振興佛教，必須“自開學堂始”[7]。為此，他曾親自訂立了一個“釋氏學堂內班課程”計劃，主張“仿照小學、中學、大學之例，能令天下僧尼人人講求如來教法”。并且認為，只有受過這種教育的僧人“方能作方丈，開堂說法，升座講經，登壇傳戒，始得稱為大和尚。”[8]

1895年，他收到錫蘭（斯里蘭卡）達磨波羅的信，說到要創立大菩提會，赴印度復興佛法，希望中國也能派出僧侶學者。楊氏對此十分贊同，從此即著手籌備創辦佛教學校。但是幾經周折，直至1908年秋，他的辦學愿望才得以實現，在金陵刻經處辦起了“祗洹精舍”，入學僧俗共有二十余人。后來在佛教和佛教教育發展中有相當影響的太虛法師[9]，就是這一時期的學生。可惜由于經費的缺乏，只辦了兩年，“精舍”就被迫停辦了。1910年，楊氏又發起組織了佛學研究會，自任主講，四方來學者也甚多。近代著名居士歐陽漸即于此時正式依侍楊文會，并在楊氏逝世后，受囑主持金陵刻經處。之后，歐陽漸又創辦了支那內學院，也為近代中國培養了一大批佛學研究人材[10]。

                    三、教宗賢首，行在彌陀

    楊文會在教理上推尊賢首法藏的華嚴學說，而在實踐上則篤行彌陀凈土法門。楊氏在《與某君書》中自述說：“鄙人初學佛法，私淑蓮池、憨山，推而上之，宗賢首、清涼，再溯其源，則宗馬鳴、龍樹。此二菩薩，釋迦遺教中之大導師也，西天東土，教律禪凈，莫不宗之。”[11]因此，從佛典經論上說，他最推崇的是《大乘起信論》以及賢首的《義記》、《別記》。他說：“《大乘起信論》二卷為學佛之綱宗，先將正文讀誦純熟，再將《義記》、《別記》悉心研究，于出世之道，思過半矣。”[12]楊氏誠信《大乘起信論》為馬鳴所著，甚至主張以此論為本，“建立馬鳴宗”。[13]同時他還精心注釋同樣假托馬鳴所作的《大宗地玄文本論》，認為此論中之五位判教“總括釋迦如來大法，無欠無余，誠救弊補偏之要道也。”[14]賢首借《大乘起信論》發揮《華嚴經》思想，建立起具有中國特色的華嚴宗教理，楊文會正是繼承和發揚了這一傳統，并欲由賢首直溯馬鳴。

楊文會認為：“以一切佛法，入念佛一門，即《華嚴經》融攝無礙之旨也。”[15]又說：“凈土一門，括盡一切法門，一切法門，皆趨凈土一門。”[16]所以，他對凈土法門有獨到的深入研究。簡略言之，他認為凈土法門應以觀想、持名兼修為上，以讀三經一論為津梁，以自他二力并重為根本。楊氏在《觀無量壽佛經略論》中說：“此經專重觀想，小經專主持名。近代諸師，以觀法深微，鈍根難入，即專主持名一門。若觀想逕可不用，何以大小二經皆詳演極樂世界、依正莊嚴耶？”所以，他在《十宗略說》中明確指出：“此宗以觀想、持名兼修為上。”楊氏又認為，單持名號或一心專念，日久易于疲懈，甚至走入歧途，因此必須“以深妙經論，消去妄情，策勵志氣，勇銳直前，方免中途退墮也。”[17]具體地說：“宜以三經一論為津梁。”[18]凈土法門，發愿往生西方凈土，皆仰仗彌陀接引之力，所以是以他力信仰為主的。楊氏則認為：“往生雖仗他力，而仍不廢自力”，因此他大力倡導自他二力并重之旨趣。他說：“蓋生品之高低，見佛之遲速，證道之淺深，受記之先后，皆在自力修行上分別等差。”自力和他力，“二者不可偏廢，如車兩輪，如鳥兩翼。”[19]

楊氏本人雖尊信賢首，篤行彌陀，但對其門下則均就其所長而引導之，不強求以一宗一說。因此，他的弟子中既有長于華嚴、三論者，也有長于法相、密宗者，百花齊放，各宗并茂。

            四、近代中日佛教文化交流的開拓者

    楊文會既是中國近代佛學的振興者，也是近代中日佛教文化交流的開拓者。1878年楊氏隨曾紀澤出使歐洲期間，結識了當時正在倫敦牛津大學留學的日本真宗學僧南條文雄（1849一1927）。此后三十余年中，兩人書信往來不絕，結下了深厚的友誼。楊氏在南條文雄等人的幫助下，從日本、朝鮮訪得中國五代后佚失的重要經論注疏和著作約三百種，并陸續校勘選刻出版。其中包括了華嚴宗賢首法藏、唯識宗慈恩窺基、凈土宗善導等的許多重要著作。同樣，當日本京都藏經書院計劃刻印《續藏經》時，楊氏也給予了大力的贊助。他不僅對《續藏經》初擬目錄提出增刪意見，并且在國內多方為之搜集秘籍善本，以供編者采錄。對此，《續藏經》編輯主任中野達慧在《編篡印行緣起》中說：“先是介南條博士，請金陵仁山楊君搜訪秘籍，未幾又得與浙寧蘆山寺式定禪師諦法門之交，雁魚往來，不知幾十回，二公皆嘉此舉。或親自檢出，或派人旁搜，以集目錄未收之書而見寄送者，前后數十次，幸而多獲明清兩朝之佛典。予每接一書，歡喜頂受，如獲趙璧，禮拜薰誦，不忍釋手。”[20]金陵刻經處的刻經和日本藏經書院編集《大藏經》、《續藏經》，分別是中日兩國近代佛教史上的大事，而中日兩國學者于其間進行了真誠、密切的合作和交流。這將永遠載入史冊，是值得我們懷念和發揚的。

    楊文會在佛法教理方面，與日本學者也有密切的交流。他曾與日本真宗學僧北方心泉、小粟棲、后藤葆真等就凈土法門理論進行過論辯。當時日本凈土真宗先后在上海、杭州、蘇州、南京等地設立本愿寺，宣揚純他力凈土法門。楊氏認為，真宗教義把圣道門與凈土門對立起來，把凈土門中自力與他力對立起來，是有違經教的。他指出，“極樂凈土，由彌陀愿力所成。彌陀既發大愿，勤修圣道，方得圓滿。”所以“生西方凈土之人，亦由圣道而證妙果”，“凈土亦是圣道無量門中之一門。”又，真宗教義認為：“信心從他力而發”，只有“他力之信，一相無別，所生之土亦一無量光明土。”楊氏則認為，依據經文，眾生發心“仍系自力”，“剋實論之，信心者，自心所起也；他力者，自心所見之他力也。除卻現前一念，復何有哉！”[21]由今觀之，無論純主他力，還是力主自他并重，都是凈土各派的不同宗趣，盡可求同而存異。楊氏在這個問題上，一直是取慎重態度的[22]。因此，這種疑義相析的辯論，誠如楊氏所言，只會“愈辯而愈明，彼此均有利。”此正所謂“以文會友，以友輔仁”也。這個傳統也是值得我們繼承發揚的。