徐文明
儒、釋、道三家并稱三教，構(gòu)成了中國(guó)傳統(tǒng)文化的主體部分。雖然佛教是外來(lái)的，兩漢之際始傳中土，但經(jīng)過(guò)長(zhǎng)期的融合與消化，已經(jīng)成為中國(guó)文化的一個(gè)重要部分。三教并立不僅是漢魏以來(lái)的歷代國(guó)策，也是一種實(shí)在的文化現(xiàn)象。因此在討論中國(guó)傳統(tǒng)文化時(shí)不能光講儒道互補(bǔ)，儒道主從，儒釋的對(duì)立與互補(bǔ)同樣是值得研究的問(wèn)題。
佛教作為一種外來(lái)文化，能夠在中國(guó)的文化土壤中植根生存，并且長(zhǎng)期繁榮發(fā)展，以致成為中國(guó)文化的一個(gè)不可分割的部分，實(shí)是不易。這一方面是由于它與中國(guó)文化有相互吻合的一面，特別是與道家思想，這一點(diǎn)不少學(xué)者已經(jīng)論及，但另一方面，它也必有與此前的中國(guó)傳統(tǒng)思想如儒道兩家有不同的一面，不然也不會(huì)有被消化吸收的必要，這一點(diǎn)往往為學(xué)者所忽視。雖然黨同伐異是人的本性，但人性同樣有喜新厭舊的一面，如果一種外來(lái)學(xué)說(shuō)與本土文化沒(méi)有任何共同之處，當(dāng)然就不存在相互容納的可能，不可能得以植根，反之，如果它沒(méi)有任何新鮮的東西，也同樣難以引起人的興趣。初傳時(shí)的佛教一方面披著黃老的外衣，一方面散發(fā)著空靈的氣息，就象一陣清新的西風(fēng)一樣吹遍了東土，很快就順利地扎下根來(lái)，在以后的發(fā)展過(guò)程中，佛教也盡可能地避免與儒道兩家的沖突，甚至不惜改變自己的某些教義，但是隨著它在中國(guó)的發(fā)展和壯大，其包含著深刻的哲理和鮮明的個(gè)性的文化內(nèi)核便逐漸凸顯出來(lái)，特別是它的主張平等自由、強(qiáng)調(diào)出世獨(dú)立的思想與儒家的突出社會(huì)倫理、講究在世治世的理論形成了強(qiáng)烈的對(duì)照。
佛家強(qiáng)調(diào)出世，儒家強(qiáng)調(diào)入世，這已經(jīng)成為一般學(xué)者的共識(shí)，但對(duì)其背后隱含的思想內(nèi)涵則似乎較少發(fā)見(jiàn)，儒家也說(shuō)"有道則居，無(wú)道則隱"，并不一味強(qiáng)調(diào)入世，佛教也談在世而離世，不光入世，甚至還要下地獄救度眾生，亦未單說(shuō)出世。因此只是從現(xiàn)象上來(lái)看問(wèn)題，還不足以說(shuō)明問(wèn)題的本質(zhì)。
分判一種教說(shuō)是出世的還是入世的，關(guān)鍵要看它對(duì)社會(huì)世間和人性的根本態(tài)度觀點(diǎn)，如果說(shuō)它是采取否定的態(tài)度，就說(shuō)明其為出世之教，如果是肯定的，就說(shuō)明其為入世之道。佛教認(rèn)為人生是苦、世間不凈、人性有貪嗔癡三毒，當(dāng)然是出世之教，而儒家對(duì)世間生活和人性是基本肯定的，只能是入世之道。
一般來(lái)說(shuō)，以彼岸世界為終極目標(biāo)的宗教都有強(qiáng)烈的出世色彩，佛教更是將此推至極致，它對(duì)人生世間甚至人性本身采取了徹底否定的態(tài)度。這種態(tài)度在原始佛教時(shí)期表現(xiàn)得更為突出，釋迦牟尼最初說(shuō)法，即宣示了苦、集、滅、道四圣諦，其中又以苦諦為根本。人生是苦是全部佛教的出發(fā)點(diǎn)，也是佛教對(duì)人生的一種根本態(tài)度。人生是苦，不是說(shuō)人生之中有痛苦，而是說(shuō)苦是人生的根本體驗(yàn)和感受，有受皆苦，在現(xiàn)實(shí)生活之中，根本沒(méi)有快樂(lè)可言。
佛教的這種人生觀決定了它的出世傾向，而在儒家那里，我們卻看不到這種從世俗的觀點(diǎn)來(lái)看極端消極的人生觀的影子。雖然儒家也承認(rèn)人生之中有痛苦，但這種痛苦只是與快樂(lè)相對(duì)應(yīng)的痛苦，是現(xiàn)實(shí)生活中不如意的一面，并非人的全部生活感受。在儒家看來(lái)，現(xiàn)實(shí)生活中可樂(lè)的地方太多了，天下太平可樂(lè)，家庭和睦可樂(lè)，衣食足用可樂(lè)，身體康健可樂(lè)等等。即便是在艱難困苦的環(huán)境之中，儒家的圣賢同樣能夠感受到常人無(wú)法感覺(jué)到的精神的快樂(lè)，顏回一簞食，一瓢飲，人不堪其憂，回不改其樂(lè)，孔子被圍于匡，絕糧三月，猶自弦歌不絕，其樂(lè)融融。所謂"孔顏樂(lè)處"，已經(jīng)成為儒者所向往和參究的一種最高境界。
有人提出西方文化是一種罪感文化，中國(guó)文化是一種樂(lè)感文化，這種觀點(diǎn)有一定道理。對(duì)現(xiàn)實(shí)生活的肯定，對(duì)人生價(jià)值的肯定，這種儒家思想的基本原則使人們的雙腳牢固地站立在大地上，減弱了對(duì)星空的仰望和對(duì)彼岸世界的向往，多了一分滿足與平和，少了一份反思和懺悔。
佛教不僅否定人生價(jià)值，也對(duì)人生世界和現(xiàn)實(shí)社會(huì)進(jìn)行了徹底的否定。出離輪回的佛國(guó)凈土很難在現(xiàn)實(shí)社會(huì)中找到自己的影像，佛教眾生平等、自由自在的理想也根本無(wú)法在人間得以實(shí)現(xiàn)，因而只能通過(guò)離世出世的方式實(shí)現(xiàn)自己的追求，對(duì)現(xiàn)實(shí)社會(huì)只能采取批判和否定的態(tài)度。佛教的這一立場(chǎng)對(duì)它的發(fā)展是不利的，也往往成為其他教派攻擊的口實(shí)。東晉慧遠(yuǎn)倡導(dǎo)沙門不敬王者，堅(jiān)決維護(hù)佛教徒的社會(huì)地位，使佛教僧人在至高無(wú)上的王權(quán)面前同樣保持了自己的尊嚴(yán)，但也為此遭到了以王權(quán)至上為原則的儒者的批評(píng)。禪宗秉承不結(jié)交國(guó)王大臣的宗旨，與統(tǒng)治者采取不合作的態(tài)度，結(jié)果屢受打擊，后來(lái)不得不有所改變，法如神秀的親近帝王也是迫不得已的。
儒家則與此相反，對(duì)現(xiàn)實(shí)社會(huì)基本上采取的是肯定的態(tài)度，因?yàn)樗緛?lái)產(chǎn)生于專制主義的土壤之中，不論它是否原意承認(rèn)，它確實(shí)是封建統(tǒng)治的政治工具，盡管它要求的是清明的政治，是王道治世。上下等級(jí)式的君臣父子制度就是儒家的政治理想，只是它要求"君君，臣臣，父父，子子"（《論語(yǔ)·顏淵》），希望君圣、臣忠、父慈、子孝，上下雙方各安其位、各盡其職而已。正是由于儒家具有這一特點(diǎn)，它才會(huì)成為歷代統(tǒng)治者宣揚(yáng)推崇的對(duì)象，成為匡贊王化的圣教，被立為傳統(tǒng)思想的主導(dǎo)。當(dāng)然儒家也不乏對(duì)現(xiàn)實(shí)社會(huì)的尖銳批評(píng)，但這種批評(píng)都是小罵大幫忙，是"善意的"，只是想改良，并不愿意推翻封建專制制度，不想革命。
對(duì)現(xiàn)實(shí)社會(huì)的不同的政治態(tài)度決定了儒佛兩家不同的精神趨向，而這種政治態(tài)度同人生觀一樣，又取決于各自的根本思想特別是對(duì)人性的理解。
佛教認(rèn)為人生是苦，現(xiàn)實(shí)社會(huì)無(wú)可留戀，而造成這些問(wèn)題的根本原因在于人自身，在于人與生具來(lái)的弱點(diǎn)和本性。佛教將人生之苦具體分為八種，即生、老、病、死、怨憎會(huì)、愛(ài)別離、求不得、五取蘊(yùn)八苦。其中前四種是自然的痛苦，難以避免，次三種是社會(huì)現(xiàn)象，反映了不合理的社會(huì)現(xiàn)實(shí)，而苦的總的原因和概括則是求不得，欲求長(zhǎng)生不老不得，欲求身體健康不得，欲求不遇怨敵不得，欲求愛(ài)侶不分不得，這些都是痛苦，有求不得，有愿不遂，當(dāng)然會(huì)使人痛苦。而求不得的原因又在于五取蘊(yùn)。所謂五取蘊(yùn)，是指色、受、想、行、識(shí)，其中色為物質(zhì)性的存在，受為感受，想為思想，行為意志，識(shí)為意識(shí)，為前三種的統(tǒng)稱，后四種屬于精神性的東西。五蘊(yùn)聚集構(gòu)成人身，因此人生痛苦的根本原因在于人自身。五蘊(yùn)與貪取聯(lián)結(jié)在一起，所以叫做五取蘊(yùn)，五蘊(yùn)與取的聯(lián)結(jié)產(chǎn)生種種貪欲，貪欲才是苦的真正原因。
五蘊(yùn)幻身是人類苦難的源泉，人性本身的弱點(diǎn)造成了人的痛苦。因此人并不是什么完美的生命，而是充滿了污垢和邪欲的有情眾生之一。佛教一方面強(qiáng)調(diào)人身不凈，一方面指出人性有貪嗔癡三毒，對(duì)世俗的人進(jìn)行了徹底否定。
三毒是對(duì)人性弱點(diǎn)的概括，所謂貪，是指人的貪欲，尤其是人的身體的各種欲求，嗔指嗔怒，指人的喜怒哀樂(lè)等情緒及情感，癡指愚癡，指人的不發(fā)達(dá)的智慧。佛教認(rèn)為人的身體是貪欲的淵藪，人的情緒是不穩(wěn)定的，是好怒不善的，人的智慧是低下的，總之，對(duì)人性是徹底否定的。
佛教貶低人性、指出人的種種弱點(diǎn)是有自己的目的的，其目的是讓人們認(rèn)清自身的缺點(diǎn)，了知人身的無(wú)可愛(ài)樂(lè)，從而消除人對(duì)色身的貪欲，破除人的我慢自大，使人不再對(duì)現(xiàn)實(shí)世界產(chǎn)生留戀，厭棄世俗生活，出家修道。因此佛教并非有意使人喪失信心，而是為了達(dá)到誘使眾生出離世間的目的。
與此相反，儒家則對(duì)人性基本上持肯定的態(tài)度。眾所周知，性善論是儒家人性論的主流，盡管荀子主張人性本惡，但他認(rèn)為可以"化性起偽"，通過(guò)后天的教化改變?nèi)诵裕@就是禮樂(lè)文明。荀子意在強(qiáng)調(diào)道德教化的作用，并非有意貶低人性和人的價(jià)值。
孔子對(duì)于人性的善惡未曾明言，只說(shuō)"性相近，習(xí)相遠(yuǎn)"（《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》），但從他的整體思想來(lái)看，對(duì)于現(xiàn)實(shí)的人和人類社會(huì)他一直是充滿信心的。盡管他也認(rèn)為人有種種弱點(diǎn)，但這種弱點(diǎn)在他看來(lái)并不是不可改變的。他特別強(qiáng)調(diào)后天的教化的力量，認(rèn)為"唯上知與下愚不移"（《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》），除了絕頂聰明的圣人上智和先天癡呆者之外，人的聰明程度取決于后天的學(xué)習(xí)和教育，與此同理，人的道德修養(yǎng)也主要取決于后天的條件，取決于人的主觀選擇。
孔子一向主張高揚(yáng)人性和人格的力量，對(duì)人的價(jià)值和意義毫不懷疑。他認(rèn)為君子有智、仁、勇三德，"智者不惑，仁者不憂，勇者不懼"（《論語(yǔ)·子罕》）。雖然這是君子才能具備的優(yōu)秀品格，但君子同樣是人，其品格也代表了人的優(yōu)秀品格。將儒家的三德與佛教的三毒相比較，就可以明顯的看出二者對(duì)人和人性的不同態(tài)度。
三德與三毒都是對(duì)人的身、心、意的觀照和看法。儒家認(rèn)為，人的身體強(qiáng)健有力，可以產(chǎn)生勇敢的品格，使人無(wú)所畏懼，一往無(wú)前；人心充滿仁愛(ài)，以仁待人，故心無(wú)憂戚；人的智慧足可以認(rèn)識(shí)人事物理，格物致知，并且知道如何行事，不背天理，不違人情。儒家是從正面的角度來(lái)看待人的，故發(fā)見(jiàn)的是人的美好的一面，積極的一面。而佛教則主要從負(fù)面來(lái)看待人，發(fā)現(xiàn)的只是人的丑惡的一面，不完美的一面，因此對(duì)同樣的事物觀察由于看問(wèn)題的角度不同，得出的結(jié)論卻完全相反。
正是由于認(rèn)識(shí)到人性的丑惡，佛教提出了一整套理論對(duì)之進(jìn)行限制和改造，使之經(jīng)過(guò)脫胎換骨，超凡入圣。佛教以戒定慧三學(xué)來(lái)對(duì)治貪嗔癡三毒，戒其貪欲，定其亂心，除其愚癡，從而使人身心清靜，生大智慧。佛教對(duì)人性主要是進(jìn)行限制和破除，因?yàn)槿诵员緪�，無(wú)可保留，因而其所達(dá)到的目標(biāo)也是超越人類，成為出離輪回、不住三界的諸佛菩薩。對(duì)人可謂貶之也深，期之也高。
儒家則由于認(rèn)識(shí)到人的可貴和人性的美好，提出了一整套理論對(duì)之進(jìn)行發(fā)揚(yáng)和提升，使之更進(jìn)一步，成賢成圣。儒家注重對(duì)人性和人格的發(fā)掘與培養(yǎng)，主張對(duì)人的先天的善性要保持勿失，同時(shí)要通過(guò)后天的教化和培植使之顯現(xiàn)出來(lái)，并且發(fā)揚(yáng)光大，成為現(xiàn)實(shí)的美德。儒家的理想人格是圣人賢人，其目標(biāo)不是將人培養(yǎng)成非人，成為神仙，而是充分體現(xiàn)人的價(jià)值和人的尊嚴(yán)的善人、完人。儒家的圣賢與現(xiàn)實(shí)社會(huì)并不矛盾，而是維系合理的社會(huì)秩序的中堅(jiān)力量。
佛教以佛性取代人性，以佛國(guó)凈土取代人間世界，以自在自由、平等無(wú)二的個(gè)人獨(dú)尊取代相互聯(lián)系、相互牽制的現(xiàn)實(shí)社會(huì)，體現(xiàn)了徹底的出世精神。儒家則高揚(yáng)人性，立足現(xiàn)實(shí)，注重社會(huì)倫理，積極主張人人參與，使現(xiàn)有的社會(huì)變得更加合理，體現(xiàn)了強(qiáng)烈的入世精神。盡管儒家也講隱居，但這只是身居危邦亂世之時(shí)不得已的明哲保身之道，并非終極目標(biāo)。雖然佛教也講入世，然其入世的目的是為了讓更多的人達(dá)到出世的終極目標(biāo)。因此儒佛兩家的分際還是很分明的，正因?yàn)橐怀鲆蝗耄庞辛藢?duì)立互補(bǔ)，使得中國(guó)文化更加發(fā)達(dá)。
對(duì)于儒佛兩家的分際，歷代統(tǒng)治者都是十分清楚的。即便是最崇奉佛教的帝王，也不會(huì)將佛教規(guī)制作為治國(guó)經(jīng)世的模式，而是仍然推行儒家的典章禮制。這也決定了兩家完全不同的政治命運(yùn)。
自秦始皇"焚書坑儒"以后，儒家的政治命運(yùn)一向亨通。因?yàn)榻y(tǒng)治者認(rèn)識(shí)到了儒家的政治價(jià)值，不管個(gè)人是否喜歡它，但作為治世之道，儒家的作用是不可替代的。盡管統(tǒng)治者個(gè)人的愛(ài)好不同，他們也不甘心于做一個(gè)儒家要求的圣王、明君，因?yàn)槟菢幼鎏郏啵窍腴L(zhǎng)生不老，永享富貴，因此或求仙術(shù)，或慕空門，但是作為一國(guó)之主，作為各種權(quán)力集于一身的絕對(duì)專制者，他們又不能不面對(duì)與權(quán)力和尊榮相應(yīng)的責(zé)任和義務(wù)，不得不為大大小小的政務(wù)而煩惱，這時(shí)候他們又不得不運(yùn)用儒家的憲章典制來(lái)治理國(guó)家，因?yàn)槿寮业闹涡g(shù)一方面保證了帝王的絕對(duì)權(quán)威，一方面也包含了一整套成熟的制度和權(quán)謀。而且盡管帝王對(duì)于成佛成仙有興趣，但要他們真正做到清心寡欲，放棄眼前的現(xiàn)實(shí)享受，他們是不大情愿的，他們只想獲得，不愿付出，因此自古帝王慕道者多，得道者無(wú)。在遙不可及的仙佛之樂(lè)和現(xiàn)實(shí)的至尊之榮之間，幾乎所有的帝王都最終選擇了后者，因此也就選擇了儒家。以孔子的不斷被加封為標(biāo)志，儒家的政治地位在封建社會(huì)越來(lái)越高，其作用和影響也越來(lái)越大。
與此相反，盡管佛教也一度在梁朝成為國(guó)教，受到歷代統(tǒng)治者的重視，維持了作為三教之一的地位，但統(tǒng)治者對(duì)其大多是利用，真正崇信者少。武則天以崇佛著名，她對(duì)神秀尊崇至極，許其肩輿進(jìn)殿，親加禮拜，還將釋氏列于道教之前，但是在神秀不貫宮室，屢請(qǐng)還山之時(shí)，她卻不予恩準(zhǔn)，不僅她如此，她的兒子中宗也是不許，這表面上是表示對(duì)神秀和佛教的尊禮，事實(shí)上是怕他在外邊不好控制，有礙治化，神秀門徒成千上萬(wàn)，那么多人聚集山林，總是一件讓統(tǒng)治者擔(dān)心的事，將其迎入宮中，使其力量分散，群龍無(wú)首，就好控制了。至于武則天的抬佛貶道，只不過(guò)是為了打擊唐朝李氏的氣焰而已，并非真是由于崇信佛教。信佛者尚如此，就不必說(shuō)那些不喜歡佛教的人了。佛教自北魏以來(lái)，蒙受四次法難，至于其間所受排斥打擊，更是不計(jì)其數(shù)，不能不表明它在中國(guó)長(zhǎng)久以來(lái)的政治地位之低。
對(duì)于儒釋兩家的分際，兩家學(xué)者更是心明如鏡。這一方面往往成為儒士攻擊佛教的最重要的借口，他們借助儒學(xué)在封建社會(huì)的主導(dǎo)地位，指出佛教非圣毀法，殘裂身體，與正統(tǒng)的觀念和傳統(tǒng)的意識(shí)不合，屬于夷狄之教、化外之學(xué)，應(yīng)當(dāng)加以禁止。同時(shí)指出佛教主張平等，不敬王者，割舍至親，有違孝道，對(duì)于封建禮教不利。更為重要的是，佛教讓人出家，提倡布施，一方面使人口減少，一方面財(cái)產(chǎn)流入寺院，有害國(guó)家財(cái)政，對(duì)于統(tǒng)治者的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)有一定的危害。
這些指責(zé)都擊中了佛教的要害，而佛教徒的還擊則很軟弱，主要是退讓和回避。作為一種外來(lái)宗教，佛教在與儒家和道教對(duì)抗時(shí)具有先天的不足，因此只是解釋和妥協(xié)，很少回?fù)�，因�(yàn)樗饕菭?zhēng)取自己的生存權(quán)，希望能在中國(guó)植根固本，得以存在下去，不愿與根深蒂固的儒道兩家為敵。佛教一方面宣揚(yáng)一切平等，淡化夷夏之別，一方面又盡量在教義和形式上把自己中國(guó)化，以改變"外來(lái)戶"的形象。同時(shí)在戒規(guī)和教義方面做了很大的改進(jìn)，以緩解與正統(tǒng)的儒家思想的矛盾，譬如編造了一些報(bào)父母之恩的經(jīng)典和傳說(shuō)，以與儒家的孝道調(diào)和，并且在實(shí)際行動(dòng)中發(fā)揚(yáng)孝道，在父母年老時(shí)，專門抽出時(shí)間回家養(yǎng)親盡孝，如五祖弘忍便是一個(gè)著名的孝子。為了改變佛教徒不勞而獲的印象，不惜一改印度舊規(guī)，堅(jiān)持農(nóng)禪并作，自食其力。
為了減少與儒家治世之道的矛盾，中國(guó)佛教逐步淡化了自己出世之教的色彩。禪宗強(qiáng)調(diào)在世而離世，主張世間即涅 ，涅 即世間，色不異空，空不異色，反對(duì)宴坐山林，離世獨(dú)修。凈土宗更是以稱名念佛這一簡(jiǎn)易的法門風(fēng)彌內(nèi)外，道俗共行，改變了佛道難修、儒術(shù)易行的印象，為佛教在民間的普及奠定了基礎(chǔ)。逮至近世，佛教更成了民主革命的理論工具，梁?jiǎn)⒊⒆T嗣同、章太炎等無(wú)不假借佛教的平等自由、不怕?tīng)奚染駷樽兏铿F(xiàn)實(shí)服務(wù)，這使佛教的現(xiàn)實(shí)色彩更加濃厚。直至今日，佛教界以創(chuàng)立"人間佛教"，建設(shè)人間凈土為己任，使得佛教隨順世間的意味與日俱增。
佛教在與儒家妥協(xié)的同時(shí)，也未曾忘記對(duì)儒家的批評(píng)。佛教認(rèn)為，儒家所謂的圣賢最多不過(guò)是人天小果而已，無(wú)可稱道。對(duì)于佛教的批評(píng)，儒家則是一方面回?fù)簦环矫媲那牡丶右詮浹a(bǔ)。宋明以降，儒者對(duì)于儒家思想缺乏形而上的思索，拘拘于倫理說(shuō)教之一隅的毛病有所反省，故出入釋老，兼納諸家，以求建立儒家的形而上學(xué)體系，使之與釋老抗衡。同時(shí)試圖將孔子神圣化，雜取釋老的形式，建立一個(gè)所謂的儒教，以增加儒學(xué)的出世色彩，提高其吸引力。這種努力是可以理解的，時(shí)下流行的新儒家仍在做這種努力，不僅要將儒家與釋老抗衡，還要使之吸收西方精神，在世界精神園地中獨(dú)樹(shù)一枝，笑傲群芳。這也體現(xiàn)了出世與入世從相反、相對(duì)到相輔相融的發(fā)展過(guò)程。
然而，盡管儒釋兩家有相輔相容的一面和趨向，其根本特質(zhì)還是不可改變的。正如儒者無(wú)論怎樣努力都無(wú)法改變孔子缺乏神性的一面，使創(chuàng)立儒教的努力總是歸于流產(chǎn)一樣，佛教無(wú)論怎樣世俗化都無(wú)法改變自己作為出世之教的性質(zhì)，避免不了與現(xiàn)實(shí)社會(huì)的沖突。不過(guò)，正是由于各自的特質(zhì)不變，才有了兩家生存的意義，在建設(shè)新文化、繁榮民族精神的今天，雙方各自獨(dú)特的價(jià)值都會(huì)在融合和沖突中顯現(xiàn)出來(lái)，共同成為繼往開(kāi)來(lái)的有生力量。
