徐文明
百丈懷海（749-814）為馬祖道一的親傳弟子，其下出溈仰宗、臨濟宗，遞傳宗旨，影響深遠。對于百丈懷海的名字人們早已熟知，但對除了懷海之外，尚有另外兩位住錫百丈的大師，即懷海弟子百丈法正和懷海之師兄百丈惟政，則知者不多。且三人的事跡往往相互混淆，須加辨析。
百丈懷海，諸書皆載，對于其在馬祖門下超眾的地位，一向無人懷疑，然近人葛兆光先生獨持新說，以為懷海在馬祖門下的地位本來不高，其為馬祖門下第一人之說始自后世（1）。此說頗有其理，但稍嫌論據(jù)不足，有待補充。
對于懷海的禪法和貢獻，前人論之已祥，且爭議不多。今謹就懷海的生卒史事略加探析。有關(guān)史料，以陳詡元和十三年（818）《唐洪州百丈山故懷海禪師塔銘》為最早，其次是作于五代時期的《祖堂集》和北宋初的《宋高僧傳》，三者最具代表性，后世皆踵其說。
據(jù)陳詡《塔銘》，懷海原為太原王氏，福州長樂縣人，落發(fā)于西山慧照，進具于衡山法朝，進具之后，至廬江閱讀佛經(jīng)，積年不出庭宇，后參馬祖，盡得心印。馬祖告寂，懷海初居石門，依大寂之塔，繼于其地弘法，其后又居百丈山，元和九年（814）正月十七日示滅，春秋六十六，僧臘四十七。
如此則懷海生于天寶八年（749），卒于元和九年（814），大歷三年（768）受具。他受具之后又到廬江讀經(jīng)積年，如此他從馬祖參學(xué)最早在大歷四年（669），他可能是一直在馬祖身邊，直至貞元四年（788）馬祖去世，故隨參二十年，浸潤日久，盡得法味。馬祖辭世，他在建昌石門守護祖塔，后受請宣法，據(jù)權(quán)德裕《唐故洪州開元寺石門道一禪師塔銘》，貞元七年（791）始成寶塔，則他最早開法于此年。
懷海移居百丈山的時間，諸書皆未明述。然據(jù)《古尊宿語錄》，懷海"移住洪州大雄山，以居住巖巒峻極，故號百丈。既處之未期月，參玄之賓，四方 至。溈山、黃 當(dāng)其首"。這表明溈山為最早到百丈參學(xué)者之一，又據(jù)《祖堂集》，溈山靈 （771-853）二十三歲即貞元九年（793）時參百丈，則懷海移居百丈的時間很可能就在此年。
據(jù)《祖堂集》，懷海福州長樂縣人，俗姓黃（福州口語，黃與王音同，未知孰是），幼年隨母入佛寺，見佛像如人，便言后當(dāng)做此，此雖童言，卻示其志，其后為僧，"志慕上乘，直造大寂法會，大寂一見，延之入室，師密契玄關(guān)，更無他往"。他在住大雄山之前曾經(jīng)到善勸寺讀經(jīng)，初時寺主不許，以為禪僧衣服不潔，恐有污經(jīng)典，在他再三請求之下，才被允許，后來這位寺主便成了他的弟子，也就是第二百丈法正。對于他的生卒則未曾明言。
《祖堂集》對于懷海的史事語焉不詳，且次序零亂，但對其機緣語句則記載頗多，見其側(cè)重本不在茲。
據(jù)《宋高僧傳》，懷海，閩人，少年出家，慧根天然，"聞大寂始化南康，操心依附，… …以元和九年甲午歲正月十七日歸寂，享年九十五矣，穆宗長慶元年，敕謚大智禪師，塔曰大寶勝輪焉"。
值得注意的是，《宋高僧傳》將懷海的壽數(shù)說成九十五歲，如此則懷海生于開元八年（720），卒于元和九年（814），其生年較《塔銘》之說提前了二十九年。后《景德傳燈錄》亦踵其說。
這么一來，則出現(xiàn)了兩種懷海壽數(shù)說，一說為六十六歲，一說為九十五歲。表面看來，這似乎無關(guān)大局，但事實上和懷海在馬祖門下的地位密切相關(guān)，不可不辨。
若依《塔銘》之說，懷海在馬祖門下為小字輩，與興善惟寬（755-817）、百巖懷暉（756-815）、南泉普愿（748-834）等一樣，再加上他"居常自卑，善不近名"，故名不顯時，"先師碑文，獨晦其稱號"。
若依僧傳之說，則懷海為馬祖門下的長老，較當(dāng)時公認地位最高的西堂智藏（735-814）還長十五歲，其與智藏"同號入室"、相互角立就不足為怪了。
兩種說法都有根據(jù)，《景德傳燈錄》載懷海弟子法正語錄，謂其與南泉應(yīng)對，稱南泉為師伯，南泉本來在馬祖門下為小字輩，其尊南泉為師伯，則懷海年臘不應(yīng)長于智藏。然《古尊宿語錄》載有僧來問西來意，馬祖云無心情，令其去問智藏，智藏自稱頭痛，又讓其去問"海兄"。智藏既然尊懷海為"海兄"，可見其年臘不及懷海。
據(jù)《祖堂集》，有僧舉一因緣，或問西堂："有問有答則不問，不問不答時如何？"西堂答曰："怕爛卻那作么？"懷海聞舉，云："從來疑這個老漢。"《傳燈錄》亦載此因緣，唯將"老漢"改為"老兄"。不論是"老漢"還是"老兄"，都表明智藏長于懷海。
因此凡是以懷海為小字輩的證據(jù)都比較早，凡是以懷海為長老的證據(jù)都為晚出。陳詡為懷海作《塔銘》，沒有必要故意讓懷海年輕數(shù)十歲，其文既作于懷海卒后不久，作者又"從事于江西府，備嘗大師之法味"，不會犯這樣的低級錯誤，因此當(dāng)以《塔銘》之說為正。
如此懷海在馬祖門下本為小字輩，不僅"先師碑文"（此處指丹陽公包佶所立之碑）晦其稱號，權(quán)德輿撰道一《塔銘》，列馬祖門徒十一人，其中亦無懷海之名，這表明懷海確實名不著當(dāng)世，當(dāng)然也不能由此抹煞懷海對馬祖禪法的貢獻。
懷海住錫百丈二十余年，授徒傳教，開懇力耕，創(chuàng)成法席，居功至偉，故后世以百丈號之，尊為百丈大師。但是懷海還有一個弟子，名為法正，號為第二百丈，亦稱涅 和尚。
據(jù)《塔銘》，懷海"有門人法正等，嘗所秉奉，皆得調(diào)柔，遞相發(fā)揮，不墜會囑，他年紹續(xù)，自當(dāng)流布"。這表明法正為其親受付囑的傳法弟子之首，地位相當(dāng)重要。
又據(jù)《祖堂集》，有一僧為善勸寺主，懷海欲讀寺中經(jīng)藏，寺主初不許之，后勉強答應(yīng)，懷海讀經(jīng)后至大雄山住持，其后供養(yǎng)主僧到善勸寺看望寺主，相談之后，寺主始知前時讀經(jīng)僧為懷海大師，于是二人一起到大雄山，懷海得知后親自下山迎接，寺主"因此被納學(xué)禪，號為涅 和尚，便是第二百丈也。"
這一寺主《祖堂集》并未明言就是法正。《景德傳燈錄》以百丈涅 和尚為懷海弟子，同乎《祖堂集》。然慧洪《林間錄》卷下云："百丈第二代法正禪師，大智之高弟。其先嘗誦《涅 經(jīng)》，不言姓名，時呼為涅 和尚。住成法席，師功最多，使眾開田，方說大義者，乃師也。黃 、古靈諸大士皆推尊之，唐文人黃武翊撰其碑甚禪，柳公權(quán)書，妙絕今古。"由此可知，法正就是繼懷海之后住持百丈的涅 和尚，亦號第二百丈。
法正的機緣語句傳世不多，《傳燈錄》載其一日謂眾曰："汝等與我開田，我與汝說大義。"眾開田了，歸請說大義。其乃展兩手，眾罔措。這表明慧洪之言不謬，他確實在領(lǐng)眾開荒造田方面做了許多工作，功勞最大。
慧洪提到的法正碑銘，今收入《全唐文》中，不過題為柳公權(quán)作，不是黃武翊作，柳公權(quán)書，可能是后世誤傳。且雖然名為《百丈山法正禪師碑銘》，卻是有銘無碑，想是碑文已經(jīng)失傳了。其文曰：
敷演毗尼，洪嚴戒范。覃思探賾，會理研幽。振發(fā)長途，擺捐素習(xí)。入百丈深山，與眾（此有脫文）。悅隨溪谷，脫遺身世。年光六易，度眾千余。
一讀此文，令人驚異。眾所周知，懷海對禪宗的一大貢獻便是始創(chuàng)《禪門規(guī)式》，折中大小乘戒律，創(chuàng)建禪宗律法，別立禪居，不同律寺，以擺脫長期以來禪僧寄名律寺，受其制約的舊規(guī)。然而在其去世之后，他的大弟子法正卻又復(fù)辟舊制，甚至成了一名"敷演毗尼，洪嚴戒范"的律師，這不能不讓人感到震驚。
或疑此文非法正碑銘，但其中言其"入百丈深山"，又題為《百丈山法正禪師碑銘》，不應(yīng)是誤置，若云是有意作偽，則不知這么做有何用意。因此此銘文當(dāng)為法正碑銘無疑，碑文雖然不存，但大意無非是慧洪所述的誦習(xí)涅 經(jīng)，率眾力耕，開創(chuàng)法席，居功至偉，故為黃 、古靈諸人所推尊之類。
法正既為懷海的付囑弟子，繼之住持百丈，為什么不弘宣師法，傳心授禪，反而去當(dāng)了一名持戒度眾的律師呢？為什么《塔銘》提到的百丈山一系除法正尚存名字之外，其他弟子如談序、神行、梵云等全被后世忘卻了呢？這不能不使人懷疑法正除懷海外還另有師承，或許就是《祖堂集》所提到的百丈政和尚，，亦即《傳燈錄》所說的百丈惟政禪師。
《祖堂集》提到除懷海和法正外，還有一個亦號百丈的政和尚，而且這位政和尚還是馬祖的大弟子，懷海的同門。《祖堂集》有三處提到政和尚，其本傳曰：
百丈政和尚，嗣馬大師，在江西。未睹行錄，不決化緣始終。師向僧道："汝與我開田了，為汝說大義。"僧云："開田了，請師說大義。"師乃展開兩手。有老宿見日影透過窗，問："為復(fù)窗就日，為復(fù)日就窗。"師云："長老房內(nèi)有客，歸去好。"
此處之開田只是機緣語句，未必是真的開田，不如《傳燈錄》所載明確。慧洪以為此機緣當(dāng)歸百丈涅 和尚，即法正，后世《五燈會元》從其說。
《祖堂集·五 和尚》載：
有一日，大師（馬祖）領(lǐng)大眾出西墻下游行次，忽然野鴨子飛過去，大師問身邊："什么物？"政上座云："野鴨子。"大師云："什么處去？"對云："飛過去。"大師把政上座耳拽，上座作忍痛聲。大師云："猶在這里，何曾飛過？"政上座豁然大悟。
這位政上座當(dāng)為百丈政和尚，亦即百丈惟政。但這個野鴨子的故事后來又被歸入懷海名下，成了"海侍者"悟道因緣。究竟是屬于"政上座"還是"海侍者"，暫置不論，然也許這一故事提供了百丈政和尚存在的另一證據(jù)。
《祖堂集·藥山和尚》記載，道悟宗智與云巖曇晟為親兄弟，曇晟先出家，為百丈懷海侍者，道悟在家為探官，一日行五百里，恰到百丈莊頭，饑喝不耐，便討飯吃，云巖出來接待，認得是家兄，問知老母已經(jīng)去世，便帶家兄上百丈，欲同出家。百丈曰："投某出家則不得。"侍者曰："作么生即是？"百丈曰："投師伯處出家。"侍者領(lǐng)去師伯處，具陳前事，師伯便許，兄便投出家。道悟時年四十六歲，因出家較遲，反認親弟為師兄。后來云巖又領(lǐng)道悟入京受戒，之后回到百丈，道悟在百丈處呆了一年，即到藥山，轉(zhuǎn)從惟儼受學(xué)。
這個故事的真假也暫切不論，然從中可以知道當(dāng)時在百丈山一帶還有一個"師伯"，這位師伯也許就是百丈政和尚，為懷海的同門師兄。
然而，《祖堂集·道悟和尚》卻載道悟"依涅 和尚指示而參藥山"，這位"涅 和尚"似乎應(yīng)當(dāng)就是前文所述的"師伯"，而《法正禪師碑銘》卻道法正即是涅 和尚，如此則惟政又和法正的事跡相混淆，未知孰是。
《景德傳燈錄》不僅繼承《祖堂集》之說，認為在百丈懷海之外還有一位與其同門的百丈政和尚，而且明確指出其為百丈惟政，并記載了五則機緣，一是開田因緣，二是老宿問日影因緣，三是與南泉問答因緣，四是僧問佛佛道齊因緣，五是入京遇官人因緣。這表明道原得到了更多的資料，增補了后三則因緣，且知其法名為惟政。
然而正是道原增加的因緣出了問題，被人抓住了把柄。《景德傳燈錄》載：
師問南泉："諸方善知識，還有不說似人底法也無？"南泉曰："有。"師曰："作么生？"泉云："不是心，不是佛，不是物。"師曰："憑么則說似人了也。"曰："某甲即憑么。"師曰："師伯作么生？"曰："我又不是善知識，爭知有說不說底法。"師曰："某甲不會，請師伯說。"曰："我太煞，與汝說了也。"
這本是禪僧尋常較量的機鋒，惟政設(shè)了一個圈套讓南泉鉆，先問有沒有不說給人的法，南泉道有，又問是什么，南泉便講了他慣說的不是心，不是佛，不是物，惟政抓住把柄，說這是說給人的法。如此南泉自相矛盾，說出了不說給人的法，先輸惟政一籌。
《五燈會元》對此亦有記載，其前半段與《景德傳燈錄》所載完全一樣，后半段則大有不同，其云：
（泉）曰："某甲即憑么，和尚作么生？"師曰："我又不是善知識，爭知有說不說底法？"曰："某甲不會，請和尚說。"師曰："我太煞，與汝說了也。"
比照《傳燈錄》所載，可知問答之人已經(jīng)悄然換位。細審其意，可知《傳燈錄》所載有誤。
南泉發(fā)覺上當(dāng)，自相矛盾，無可辯解，只好承認失言，道是我確實如此，但他又不甘失敗，又進行反擊，又道就算我有過，你怎么解決這個問題，將這個難題又返還惟政。若依《傳燈錄》，則南泉只是甘心失敗，不再反問，這不大符合南泉的個性。而且果然如此，南泉已經(jīng)承認失言，不再反擊，惟政就不應(yīng)繼續(xù)追問，而且對方已經(jīng)做了回答，還要再問，也是語病。將"我又不是善知識，爭知有說不說底法"當(dāng)作南泉之語也大有問題，上文南泉已經(jīng)回答說是不是心，不是佛，不是物，又怎么以不知來推托？如此豈不又添一層語病，再來一個自相矛盾！
若依《五燈會元》，則無此過。南泉自知相違，又將皮球踢給惟政，看他如何解決這一難題。惟政便道，我又不是什么善知識，哪知道說不說的法，道是我不會道，心中無這許多葛藤，他在這里非常巧妙地避開了南泉的反問，同時顯示了自性圓滿、心不涉境的境界。南泉見沒難倒惟政，又繼續(xù)追問，非要讓惟政也來一個自相矛盾，說出不可說的法來。惟政見其執(zhí)迷不悟，便道我已經(jīng)對你說了，你只是充耳不聞。
因此《景德傳燈錄》在記載這段話時有誤，在"某甲即憑么"和"師伯作么生"之間誤加了一個"師曰"，將一個人的一段話分成兩個人的話，以至下文主客顛倒，語意混亂。而且由于這一錯誤，被后人抓住了把柄。元刻本《景德傳燈錄》將百丈惟政禪師一條移入百丈海禪師法嗣中，作百丈涅 和尚機緣，理由便是既然惟政"又稱南泉為師伯，則知嗣百丈海公明矣"。（2）
若依《五燈會元》，則應(yīng)是南泉呼惟政為師伯，盡管其書將"師伯"改為"和尚"，仍然是尊稱。然惟政若即法正，其呼呼南泉為師伯還算合乎情理，若惟政與南泉同為馬祖弟子，南泉又怎么能呼其為師伯呢？
其實依唐代口語，師伯未必是指其師之師兄，而是有時與師兄一詞同義。如《祖堂集·曇晟和尚》載：
（洞山）共（密）師伯欲往溈山，直到潭州，過大溪次，師伯先過，洞山雖離這岸未到彼岸時，臨水睹影，大省前事，顏色變異，呵呵地笑。師伯問："師弟有什么事？"洞山曰："啟師伯，得個先師從容之力。"
這位密師伯便是潭州神山僧密禪師，也是云巖曇晟的法嗣，他和洞山關(guān)系密切，經(jīng)常結(jié)伴游方參學(xué)，《景德傳燈錄》卷十五、《五燈會元》卷五皆有其傳。他本是洞山的師兄，洞山卻稱他為師伯（《五燈會元》中洞山亦稱僧密為師伯，《傳燈錄》則改），這表明師伯有時也指師兄，是對同門中年老有德者的尊稱。
因此南泉呼惟政為師伯，表明惟政為馬祖門下的長老，與"政上座"的身份相稱。南泉雖長百丈懷海一歲，但他大歷十二年（777）始受具，夏臘不如懷海，即便惟政即是法正，也不應(yīng)呼南泉為師伯。
既然師伯有時與師兄義同，那么上文懷海所說的師伯是否也指師兄呢？若然則有可能指的是曇晟的師兄、涅 和尚法正，《祖堂集·道悟和尚》云道悟受涅 和尚啟發(fā)，往參藥山，或許為此提供了證據(jù)。但細推其理，還是不然，因為據(jù)陳詡《塔銘》，法正等得師付囑，"他年紹續(xù)，自當(dāng)流布"，這表明法正在元和十三年（818）陳詡作《塔銘》之時尚未正式開法，也許他忙于主持為先師建塔、結(jié)集語要等各項活動，在這些任務(wù)完成之前無法傳授大法。而且懷海讓曇晟領(lǐng)道悟到師伯處剃度，表明師伯有一個獨立的住處，而依照懷海制訂的禪門新規(guī)，作為上座弟子的法正只能在僧堂里與眾僧同住，不可能有獨立的住處。
不僅《傳燈錄》如此，明教契嵩《傳法正宗記》卷七亦云馬祖法嗣有"一曰百丈惟政者"，又于懷海法嗣下列"一曰洪州九仙山梵云者，一曰百丈涅 和尚者"，此九仙山梵云即是《塔銘》所謂"結(jié)集微言，集成語本"、編撰懷海語錄的梵云，表明其后住洪州九仙山。
《祖堂集》載百丈懷海、百丈政、涅 和尚（第二百丈）三人，而未言涅 和尚之法名，也未為其單獨立傳，百丈政也是未得全名。《傳燈錄》載百丈懷海、百丈惟政而不錄涅 和尚。《傳法正宗記》三德俱載，并將三人明確分立。
根據(jù)各種史料，懷海與法正的存在是沒有疑問的，且法正就是涅 和尚，第二百丈。但百丈惟政是否存在則有爭議，似乎青原一系的史料都強調(diào)惟政的存在，而屬于南岳一系的《古尊宿語錄》、《林間錄》等都力圖否認惟政的存在，這不由得使人懷疑是否又和兩派的爭端有關(guān)。
慧洪《林間錄》卷下謂"《傳燈》所載百丈惟政禪師，又系于馬祖法嗣之列，誤矣。及觀《正宗記》，則有惟政、法正。然百丈第代可數(shù)，明教但皆見其名，不能辨而俱存也，今當(dāng)依柳碑為正"。然慧洪對契嵩的批評不一定成立，契嵩恐怕未必是不能辨其名而俱存，而是經(jīng)過自己的分析和考查得出的結(jié)論，盡管這一結(jié)論可能不對慧洪的胃口。
元刻本《景德傳燈錄》從慧洪之說，將百丈惟政的機緣改移入百丈懷海法嗣之中，作百丈涅 和尚機緣，將二者視為一人，以為"雖然惟政、法正二名不同，蓋傳寫之訛耳"（3），并為此做了許多論證。
《古尊宿語錄》懷海部分其出雖晚（4），卻也保存了一些珍貴的資料。其中惟錄懷海機緣語要，對惟政、法正皆未提及，值得注意的是其將《祖堂集》中的野鴨子因緣轉(zhuǎn)歸懷海，成了"海侍者"得法因緣。其云：
（懷海）一日隨馬祖行次，聞野鴨聲。馬祖云："什么聲？"師云："野鴨聲。"良久馬祖云："適來聲向什么處去？"師云："飛過去。"馬祖回頭將師鼻便 ，師作痛聲。馬祖云："又道飛過去！"師與言下有省。
將此與《祖堂集》所載對照，可發(fā)現(xiàn)兩處不同，一是強調(diào)見野鴨子，一是強調(diào)聞野鴨聲；其二，一是強調(diào) 耳，一是強調(diào) 鼻。細審其理，應(yīng)是各有所得，各有所失，當(dāng)是將聞野鴨聲與 耳合在一起為佳。
馬祖之意，是強調(diào)耳不聞聲，心不涉境，自性自足，無役于物，這也是禪宗古來相傳的法門。《楞伽師資記》載神秀法語，有云："汝聞打鐘聲，打時有，未打時有？"又云："打鐘聲，只在寺內(nèi)有，十方世界亦有鐘聲不？"都是強調(diào)聞性常在，不隨聲遷。一句"飛過去"，表明耳隨聲轉(zhuǎn)，心由境遷，故為馬祖所呵，一負其痛，才知原在這里，何曾遷移。
這則公案，汾陽善昭（947-1024）曾為之作頌（5），表明臨濟宗人早就將其歸到懷海名下，《祖堂集》則強調(diào)是政上座得法故事，究竟誰是誰非呢？
歸入惟政名下的機緣率多爭議，如開田因緣，慧洪強調(diào)應(yīng)歸法正，野鴨子因緣，又被認為應(yīng)歸懷海，這是否意味著惟政直是一位烏有先生，是由懷海和法正二人事跡合在一起編出的人物呢？
《五燈會元》為臨濟宗人普濟之作，該書雖然從慧洪之說，將開田因緣移入百丈涅 和尚名下，但是仍然承認百丈惟政的存在，并且改正了《傳燈錄》的錯誤，這是否表明普濟得到了新的資料，以為百丈惟政的存在為既定事實、不可抹煞呢？
作為懷海師兄的百丈惟政的存在固然有損百丈懷海的地位，這是慧洪最不滿意之處，但青原一系并未在這一問題上大作文章，《祖堂集》即便有誤，也是無心之過，絕非有意作偽。若惟政實有其人，慧洪等人為此費盡心機，試圖抹煞他的存在，也是大可不必的。
值得注意的是，《宋高僧傳》一反《塔銘》之說，以為懷海（720-814）壽九十五歲，元和九年（814）卒，而不道其夏臘，（《傳燈錄》亦然）此說得到絕大多數(shù)學(xué)者的重視和承認，這就意味著有兩個百丈，一者壽六十六，一者壽九十五。
依前所述，陳詡《塔銘》在這一問題上不會犯錯誤，懷海應(yīng)為壽六十六歲，這與其早年參馬祖為侍者的情況相符，這就意味著壽九十五者另有其人。那么是否指的是第二百丈法正呢？
法正在從懷海受學(xué)前便是寺主，其與懷海年齡相差不會太大倒是事實。但據(jù)《法正禪師碑銘》，法正開法度人的時間不長，"年光六易，度眾千余"，只有六年，就算他從元和十三年（818）才開法，其卒年應(yīng)在長慶三年（823），晚懷海十年，則其在懷海去世時就已經(jīng)八十六歲了，長懷海二十余歲，盡管禪宗也不乏年老者向后生參學(xué)的先例，但學(xué)生比老師大二十多歲還是讓人覺得匪夷所思，何況讓一個八十六歲的老人受囑傳法呢？
因此，壽九十五的百丈大師另有其人，此人可能就是百丈惟政。《祖堂集》將惟政列在大珠慧海之次，在馬祖門下排第二位，又稱其為政上座，懷海亦尊其為師兄，足以表明他是一位年長有德之人，因此他的壽命可能較長，至九十五歲，后世贊寧不能辨，不知另有一位百丈大師，將此當(dāng)成懷海的壽命。
惟正之名也不見唐代禪宗史傳，可見他在馬祖門下的地位也不是很高，至于后世，幾被埋沒。一般認為，《祖堂集》最早記載惟政之名，其實未必。
據(jù)柳宗元《衡山中院大律師塔銘》，律師希操（732-788）"凡所授教，若惟璦、道郢、靈干、惟正、惠常、誡盈，皆聞人。"其弟子還有興果神 （744-817）、藥山惟儼（745-828）等，二人都是先從希操受戒，后從馬祖學(xué)禪（6）。因此這個"惟正"有可能就是百丈惟政。
這一假說是完全有可能成立的。從時間上看，惟正和惟政前后同時。既然惟政的同門神 和惟儼是先從希操受具，再從馬祖參禪，也不能排除他有類似經(jīng)歷的可能。惟政在馬祖門下被尊為上座，惟正在希操門下為傳法弟子之一，都是當(dāng)時的"聞人"。
如果惟正就是惟政，就可以非常容易地解決上文提出的疑問了。惟正（政）先從希操受具學(xué)律，再參馬祖明心習(xí)禪，故一生兼明禪律，而又以律學(xué)為主，這與百丈懷海主弘禪法、創(chuàng)立新規(guī)是不同的。
惟正也在新吳大雄山住持，但他另有住處，和百丈懷海不雜。懷海住處壁立千尺，十分險絕，故號
百丈，以至百丈成了大雄山的別名，使得在此山別處住持的惟正也被稱為百丈惟政，其事跡也往往和懷海、法正之事相混淆，難以辨別。
盡管懷海和惟正為同門，又同住一山，但二人的思想主張卻大有不同。懷海繼承馬祖的思想，大弘禪法，同時創(chuàng)立百丈規(guī)制，主張禪宗擺脫律寺的限制而建立自己的律法。惟正則與之相反，雖然他也是馬祖的弟子，兼弘禪律，卻又以明律度人為主，對于百丈的拋開舊律、另搞一套不愿茍同。但這并不意味著二人關(guān)系不好，懷海對師兄惟正相當(dāng)尊重，惟正也度脫了許多懷海的弟子，使其成為合法的僧徒，如懷海令道悟從惟正出家便是一例。
惟正壽命較長，大概活到九十五歲，或許后于百丈懷海而卒。是故繼懷海住持百丈的上首弟子法正又從惟正受學(xué)，結(jié)果也成了一名律師，改變了懷海的主張。由于法正一改舊規(guī)，轉(zhuǎn)事律學(xué)，使得百丈山失去了原有的特色，再加上法正其后不數(shù)年即辭世，使得懷海在百丈的法統(tǒng)不得其傳，法正之后就基本上斷絕了，倒是百丈之外的溈山和黃 反成了懷海禪法的傳播中心，其后又流出溈仰、臨濟二宗，使懷海的地位也隨之不斷上升，最后成了馬祖門下第一人。
綜上所述，歷史上可能確實存在三位百丈大師（7）。由于年代久遠，三師的事跡往往相互混雜，難以分辨，也由此造成了不存在惟正其人的假象。由于資料不足，這一結(jié)論尚有待推敲，但愿有更多的學(xué)者對這一問題產(chǎn)生興趣，以有助于最后的澄清，解迷團于千載之下，開疑網(wǎng)于萬緒之中。
注釋：
（1）葛兆光《中國禪學(xué)思想史》303頁，北京大學(xué)出版社1995年版。
（2）《景德傳燈錄》卷九。
（3）《景德傳燈錄》卷九。
（4）《古尊宿語錄》前言，中華書局1994年版，蕭 父，呂有詳點校。
（5）呂 《中國佛學(xué)源流略講》259頁，中華書局1979年版。
（6）徐文明《唐衡岳大律師希操考》。
（7）《祖堂集》卷八" 山和尚"機緣提到"第三百丈"，此"第三百丈"可能是法正的弟子，繼法正主持百丈法席，其輩份較 山高一輩，卻與 山 同時，可見也是年高德劭的禪僧，如此則至少有四位號稱百丈的大師。
作者單位：北京師范大學(xué)哲學(xué)系，100875。
