哈佛大學(xué)召開回儒對(duì)話會(huì)議
2000年5月21－23日
在哈佛大學(xué)哈佛燕京學(xué)院院長(zhǎng)杜維明和伊斯蘭學(xué)者奈斯?fàn)枺⊿eyyed
Hossein Nasr）的共同 主持下，邀請(qǐng)海內(nèi)外學(xué)者，于5月21－23日在歐洲研究中心舉辦了回儒對(duì)話會(huì)議。
22日上午，先由杜維明作基本介紹。研究儒學(xué)的杜維明和研究伊斯蘭文明的奈斯?fàn)柺鞘嗄甑睦吓笥�，多年來就有感于近代中�?guó)文明和伊斯蘭文明在努力向西方文明學(xué)習(xí)的同時(shí)，忽略了兩大文明之間的交流對(duì)話，有意于開展這方面的活動(dòng)。哈佛大學(xué)教授亨廷頓（Samuel
Huntington） 發(fā)表關(guān)于" 文明沖突論"
的文章，更引起了他們的關(guān)注。在麻薩諸塞州康橋市 舉辦了一系列
伊斯蘭教 －儒學(xué)對(duì)話， 1995年3月，在馬來西亞首都吉隆坡的馬來西亞大學(xué)召開了"
伊斯蘭教 和儒學(xué)：文明對(duì)話"
會(huì)議。今年的會(huì)議是這些活動(dòng)的繼續(xù)，討論從村田幸子（Sachikio Murata）
研究中國(guó)回族 伊斯蘭教學(xué)者王岱輿和劉智的新作
《蘇非之光的漢文折射（Chinese gleams of Sufi light）》開始。 2001年是聯(lián)合國(guó)決定的文明對(duì)話年，回儒對(duì)話應(yīng)成為聯(lián)合國(guó)活動(dòng)的一個(gè)組成部分。
上午的會(huì)議由哈佛大學(xué)近東語言與文明系宗教和伊斯蘭研究教授格雷厄姆（William
Graham）主持。奈斯?fàn)柺紫冉榻B了整個(gè)
討論的概念框架。現(xiàn)在已經(jīng)有各種各樣的比較研究，屈指
難數(shù)，但是沒有伊斯蘭和儒家兩大文明之間的比較研究。應(yīng)該把回儒比較研究作為一門學(xué)科建設(shè)起來。中國(guó)和伊斯蘭世界之間有重要的經(jīng)濟(jì)聯(lián)系和政治關(guān)系，是值得研究的。但是，在我們處理當(dāng)代問題之前，先要發(fā)展這門學(xué)科。我們的回儒比較研究，將以宗教－哲學(xué)為中心。目前還沒有這方面的專家，會(huì)逐漸發(fā)展起來。一個(gè)重要的研究方向是伊斯蘭文明，特別是東部，伊朗和中亞與中國(guó)之間的交往和相互影響。奈斯?fàn)枏碾p方學(xué)者對(duì)于對(duì)方的記載、波斯細(xì)密畫吸收中國(guó)繪畫之特點(diǎn)、一千零一夜故事的形成和傳播、薩珊音樂在新疆喀什的流韻余音、波斯天文學(xué)家在北京的活動(dòng)、14世紀(jì)波斯的中國(guó)針灸文獻(xiàn)等許多生動(dòng)的例子，說明兩大文明之間的深厚關(guān)系。我們目前的研究重點(diǎn)是中國(guó)歷史上的回族思想家及其著作，他們?cè)鯓影寻⒗摹⒉ㄋ刮牡囊了固m文獻(xiàn)中翻譯，多半是意譯成漢文的，怎樣學(xué)習(xí)儒家文化，怎樣把二者結(jié)合起來，形成自己獨(dú)特的思想。我們從這里開始，不從政治開始。西方有人認(rèn)為，中國(guó)－伊斯蘭關(guān)系的研究是反西方的。我們確定自己是學(xué)術(shù)性的活動(dòng)。在二、三次國(guó)際會(huì)議之后，可以涉及政治。回儒對(duì)話本身是有現(xiàn)實(shí)意義的。比如，馬來西亞的穆斯林通常是馬來人，華人通常不是穆斯林，馬來西亞接待中國(guó)回族旅游活動(dòng)，許多馬來人第一次發(fā)現(xiàn)，原來世界上還有許多講漢語的穆斯林�；厝鍖�(duì)話不僅在穆斯林和華人共處的國(guó)家里有現(xiàn)實(shí)意義，而且，當(dāng)代世界上西方文化、中國(guó)文化和伊斯蘭文化可謂鼎足而三，這種對(duì)話對(duì)于整個(gè)世界未來的發(fā)展必將有重大影響。
接著由杜維明主講<多元現(xiàn)代化：儒家東亞的啟示>。很長(zhǎng)時(shí)期以來，世界主流思想習(xí)慣于把現(xiàn)代化和傳統(tǒng)、西方和非西方、區(qū)域性和全球性對(duì)立起來。我們超越這種兩極對(duì)立觀的努力有深遠(yuǎn)意義，為全球社會(huì)多種文明之間的對(duì)話創(chuàng)造了條件。人們長(zhǎng)期認(rèn)為，近代西方是世界取得有意義進(jìn)步的唯一舞臺(tái)。儒家東亞、伊斯蘭中東、印度教的印度和佛教?hào)|南亞只是被動(dòng)地接收這個(gè)西方現(xiàn)代化過程�，F(xiàn)代化最后會(huì)終止文化的多樣性。儒家或任何非西方精神傳統(tǒng)會(huì)有助于實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化過程是不可想象的。從傳統(tǒng)到現(xiàn)代的發(fā)展是不可避免和不可逆轉(zhuǎn)的。但是，傳統(tǒng)繼續(xù)存在于現(xiàn)代化之中。實(shí)際上，現(xiàn)代化過程身一直受到扎根于古老傳統(tǒng)的多樣文化形態(tài)的制約。
儒家堅(jiān)持平等比自由重要，同情比理性重要，禮教比法治重要，責(zé)任比權(quán)利重要，人際關(guān)懷比個(gè)人主義重要，這似乎與啟蒙運(yùn)動(dòng)的價(jià)值取向相對(duì)立。因此，毫不令人驚奇，李光耀、馬哈迪（Mahatir）等政治領(lǐng)袖弘揚(yáng)的亞洲價(jià)值常常在西方引起冷嘲熱諷。但是，從家庭到國(guó)家，所有層次上社會(huì)解體的危機(jī)顯然證明社會(huì)正義、心靈溝通、相互理解、承擔(dān)責(zé)任和休戚與共意識(shí)的需要。就像亨金（Louise
Henkin）
強(qiáng)調(diào)指出的那樣，所謂亞洲或儒家價(jià)值，正如啟蒙價(jià)值一樣，也是
具有普遍意義的。作為政治意識(shí)形態(tài)、知識(shí)分子的探求、商人道德、家庭價(jià)值或抗議精神，儒家教導(dǎo)從六十年代起在工業(yè)東亞，八十年代起在社會(huì)主義東亞得以復(fù)興。這是許多因素的結(jié)合。確實(shí)，一個(gè)多世紀(jì)以來，東亞知識(shí)分子熱誠(chéng)向西方學(xué)習(xí)。但是，他們常常無意之中求助于當(dāng)?shù)匦螒B(tài)來重新整合他們向西方學(xué)到的東西。這種創(chuàng)造性吸收利用的模式有助于他們締造一種啟蒙理性和儒家人文主義的新的綜合。儒家傳統(tǒng)一直在其大一統(tǒng)體制性基礎(chǔ)上發(fā)揮著作用，同時(shí)，也在農(nóng)業(yè)為基礎(chǔ)的經(jīng)濟(jì)、家庭為中心的社會(huì)結(jié)構(gòu)和家長(zhǎng)式政體方面根深蒂固。不用說，作為對(duì)西方?jīng)_擊的反應(yīng)，所有這些方面都在一種新的架構(gòu)中脫胎換骨。儒家政治意識(shí)形態(tài)為日本和四小龍（臺(tái)灣、南韓、香港和新加坡）建國(guó)提供了豐富的象征符號(hào)資源。在東亞和中國(guó)（包括香港、澳門和臺(tái)灣），經(jīng)濟(jì)文化、家庭價(jià)值和商業(yè)道德也以儒家語匯加以表達(dá)。像網(wǎng)絡(luò)資本主義、軟性權(quán)威主義、團(tuán)隊(duì)精神和協(xié)商政治這些在東亞經(jīng)濟(jì)、政治和社會(huì)中無所不在的觀念全都說明，儒家傳統(tǒng)在東亞現(xiàn)代化中繼續(xù)發(fā)揮著作用。
1973年，賴肖爾就說過，東亞人民有一些重要的共同特點(diǎn)，比如群體團(tuán)結(jié)、強(qiáng)調(diào)政治統(tǒng)一、巨大的組織技巧、高尚的職業(yè)道德和對(duì)教育的熱誠(chéng)追求。正因?yàn)檫@些特點(diǎn)，日本能夠以前所未有的速度從一個(gè)十九世紀(jì)中葉的不發(fā)達(dá)小國(guó)發(fā)展為二十世紀(jì)前期的列強(qiáng)之一－－－－發(fā)展為今天的經(jīng)濟(jì)超級(jí)巨人�，F(xiàn)在其他東亞國(guó)家，即南韓、臺(tái)灣、香港和新加坡正在重演日本的歷程，而像香港從根本上來說是一個(gè)中國(guó)人的城市國(guó)家。在東南亞，華人少數(shù)族群一直在經(jīng)濟(jì)上和教育上占上風(fēng)，以致于造成嚴(yán)重的政治和社會(huì)問題。人們不禁自問，如果越南贏得和平，如果中國(guó)和北朝鮮的政策改變足以為經(jīng)濟(jì)發(fā)展提供空間（他們的人民無疑能夠?qū)崿F(xiàn)經(jīng)濟(jì)發(fā)展），那么，它們將會(huì)取得怎樣的經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)。
賴肖爾清楚簡(jiǎn)潔地勾勒了儒家東亞的興起。具體來說，在儒家傳統(tǒng)影響下的東亞現(xiàn)代化有六個(gè)特點(diǎn)：一，市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)中的政府領(lǐng)導(dǎo)作用不僅必要，而且是人們渴望的。二，雖然法律是社會(huì)穩(wěn)定的起碼要件，只有通過人文禮教才能取得有機(jī)團(tuán)結(jié)。三，家庭作為社會(huì)的基本單位是核心價(jià)值傳承的中心。四，公民社會(huì)繁榮并非因?yàn)樗羌彝ブ�、�?guó)家機(jī)器之外的獨(dú)立空間。它的內(nèi)在力量在于它是家庭與國(guó)家之間充滿活力的紐帶。五，為了培養(yǎng)完整的人格，教育應(yīng)該像強(qiáng)調(diào)知識(shí)一樣強(qiáng)調(diào)道德。六，因?yàn)樾奚硎驱R家、治國(guó)、平天下的根本，一個(gè)具體社會(huì)的生活品質(zhì)有賴于其成員自我修養(yǎng)的水平。
東亞是第一個(gè)實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化的非西方地區(qū)，儒家東亞興起的文化涵義是影響深遠(yuǎn)的。近代西方提供了世界范圍內(nèi)社會(huì)轉(zhuǎn)型原動(dòng)力。當(dāng)然，像工具理性、自由、權(quán)利意識(shí)、法律程序、隱私權(quán)和個(gè)人主義等啟蒙價(jià)值都是放之四海而皆準(zhǔn)的現(xiàn)代價(jià)值，但是，就像儒家東亞的例子所證明的，像同情、分配方面的正義、責(zé)任意識(shí)、禮教、熱心公益和群體取向等亞洲價(jià)值也是放之四海而皆準(zhǔn)的現(xiàn)代價(jià)值。正像東亞現(xiàn)代化必須整合啟蒙價(jià)值，亞洲價(jià)值也會(huì)成為現(xiàn)代西方生活方式合時(shí)的重要參照。儒家現(xiàn)代化證明，現(xiàn)代化從根本上來說，不是西化或美國(guó)化。這是否意味著東亞的興起象征著以新的范式取代舊的范式？不是的。但是，這為西方，特別為美國(guó)指出了：它需要把自己的文明轉(zhuǎn)化為一種既教導(dǎo)他人，也向他人學(xué)習(xí)的文明。東亞現(xiàn)代化的實(shí)現(xiàn)是多元化而不是另一種一元化的信號(hào)。儒家東亞完全現(xiàn)代化而沒有全盤西化的成功清楚地說明，現(xiàn)代化可以采取不同的文化形態(tài)。佛教的、伊斯蘭教的、印度教文化形態(tài)的現(xiàn)代化不僅有可能性，而且可能性很大。
杜維明從全球文明對(duì)話的高度強(qiáng)調(diào)了儒家文明與伊斯蘭文明對(duì)話的深遠(yuǎn)意義。今天，一個(gè)新的世界秩序的問題取代了超級(jí)大國(guó)的兩極對(duì)立（資本主義和社會(huì)主義），當(dāng)人們面對(duì)這個(gè)問題時(shí)，情不自禁地得出輕易的概括：歷史的終結(jié)、文明沖突或太平洋世紀(jì)。實(shí)際上，我們所目睹的正是全球歷史的真正起點(diǎn)，而不是歷史的終結(jié)。從比較文化的角度看，這個(gè)新的起點(diǎn)必須以不同文明的對(duì)話為出發(fā)點(diǎn)。我們意識(shí)到植根于種族、語言、領(lǐng)土和宗教差別的文明沖突的危險(xiǎn)，這使得對(duì)話的必要顯得特別緊迫。霸權(quán)政治淡化之際，我們歡迎溝通、聯(lián)系、談判、互動(dòng)、討論和合作時(shí)代的曙光。因?yàn)槿颥F(xiàn)代社會(huì)的多元化是顯而易見的，如果其中之一宣稱自己的文化至高無上，那只是暴露出自己的傲慢自大，不同社會(huì)之間互相參照是不可避免的，不同文明之間的對(duì)話既是令人渴望的，也是必不可少的。當(dāng)互相參照得到發(fā)展之際，與南亞、伊斯蘭世界文明對(duì)話將使東亞得益非淺。
下午的會(huì)議由哈佛燕京學(xué)院訪問學(xué)者、香港大學(xué)政治哲學(xué)教授陳祖為主持。啟蒙價(jià)值信仰工具理性，崇尚探究、了解和征服自然的浮士德精神，促使科學(xué)和技術(shù)取得了前所未有的進(jìn)步。但是，也帶來了一系列負(fù)面影響。生態(tài)危機(jī)是這種影響之一。由于情況嚴(yán)重，東亞各國(guó)開始從佛教素食主義、道教崇尚自然和儒家的中庸之道中尋找精神資源以求平衡。巴克內(nèi)爾（
Bucknell）大學(xué) 宗教系教授塔切（M. E. Tucher）作了題為<儒家和生態(tài)：潛力與局限>的講話。她從七個(gè)方面
論述了在東亞繼續(xù)發(fā)揮作用的儒家基本價(jià)值：一，在變動(dòng)中尋求和諧的動(dòng)態(tài)宇宙觀，這對(duì)于理解人與自然的關(guān)系很有價(jià)值；二，把人看成人際關(guān)系中的一分子，而不是孤立的個(gè)人，強(qiáng)調(diào)共同利益，這對(duì)發(fā)展環(huán)境道德至關(guān)重要；三，強(qiáng)調(diào)家庭價(jià)值，對(duì)祖輩的感恩和對(duì)后輩的責(zé)任，可能促使人們產(chǎn)生為后輩保存一個(gè)良好環(huán)境的意識(shí)；四，階層化的社會(huì)結(jié)構(gòu)可以擴(kuò)大到包括自然界的生命之鏈，從而尊重先于人類存在的生命形態(tài)；五，教育主要被看作培養(yǎng)道德，這可以包括培養(yǎng)不再無限利用環(huán)境的道德；六，政府通常高度中央集權(quán)，有可能制定包括解決環(huán)境問題在內(nèi)的長(zhǎng)期計(jì)劃；七，深厚的歷史意識(shí)有助于社會(huì)重新定向，糾正全球消費(fèi)主義，轉(zhuǎn)向持續(xù)發(fā)展的政策和實(shí)踐。
在討論亞洲價(jià)值時(shí)，儒家思想被用作理論框架以批評(píng)那種不加區(qū)別地把西方觀念強(qiáng)加在世界其他地區(qū)的做法。人權(quán)問題是其中的一個(gè)熱門話題。哥倫比亞大學(xué)中國(guó)哲學(xué)教授布盧姆（I.
Bloom）作了題為<儒家精神和人權(quán)論述>的發(fā)言。她認(rèn)為，兩者是潛在地互相補(bǔ)充的，二缺其一就無從建設(shè)一種適應(yīng)二十一世紀(jì)中國(guó)的需要與挑戰(zhàn)的倫理文化。這一原則也適用于其他主要傳統(tǒng)與文化，包括伊斯蘭文化。人權(quán)宣言并非完整的內(nèi)涵豐富的價(jià)值體系。也沒有人指望它是宗教或哲學(xué)靈感的源泉。它更不是作為一個(gè)精神發(fā)展的計(jì)劃而被設(shè)計(jì)出來的。對(duì)第二次世界大戰(zhàn)的恐怖和對(duì)天人共怒的野蠻行為的一種理智和道德的覺醒是它產(chǎn)生的歷史背景。每一個(gè)個(gè)人都會(huì)帶著他自己的某種道德和歷史背景來理解人權(quán)宣言。每個(gè)社會(huì)都需要它自己的有活力的倫理文化。人權(quán)是具有普遍意義的，是適用于每個(gè)人的普遍標(biāo)準(zhǔn)。從這個(gè)意義上來說，人權(quán)標(biāo)準(zhǔn)是跨國(guó)家和跨文化的。文化將某個(gè)民族的過去、現(xiàn)在和將來聯(lián)系在一起，從這個(gè)意義上說，文化是跨歷史和跨世代的。儒家的核心關(guān)懷是理解一個(gè)個(gè)人如何與其他個(gè)人聯(lián)系在一起，孝、仁、禮等各種形式都表述了人類的休戚相關(guān)。可能因?yàn)槿绱�，儒家早在公元前五世紀(jì)，孔子寫作《論語》的時(shí)代，就達(dá)到了承認(rèn)人類平等的階段。早在公元前四世紀(jì)孟子的時(shí)代就發(fā)現(xiàn)，甚至在人類道德能力最簡(jiǎn)單的表現(xiàn)中已經(jīng)包含了基本的人類尊嚴(yán)。就是這些觀念－－人類休戚相關(guān)、平等和尊嚴(yán)－－在過去是一種倫理文化的組成部分，在人類相關(guān)的范圍擴(kuò)大、人權(quán)語言成為國(guó)際標(biāo)準(zhǔn)的當(dāng)代世界上，這些觀念也仍然會(huì)成為一種倫理文化的有機(jī)組成部分。
波士頓大學(xué)教授伯思郎（J. Berthrong）以《跨宗教對(duì)話》為題作了發(fā)言。
休息以后，紐約州立大學(xué)斯托尼布魯克分校比較研究教授村田幸子以她新書的書名<蘇非之光的漢文折射>為題，作了長(zhǎng)篇演講。她于1992年出版《伊斯蘭之道（The
Tao of Islam）》， 接著申請(qǐng)并獲得1994－95年的獎(jiǎng)學(xué)金，在哈佛大學(xué)世界宗教研究中心研究中國(guó)宇宙學(xué)說。但是，她出席1995年3月在馬來西亞的召開的伊斯蘭和儒家：文明對(duì)話會(huì)議時(shí)，讀到了一篇關(guān)于王岱輿的論文改變了她的研究方向。回到哈佛大學(xué)以后，她著手研讀王岱輿等用漢文寫作的中國(guó)回族思想家的譯著。在《伊斯蘭之道》中，她試圖以東亞的眼光檢驗(yàn)伊斯蘭思想。從來沒有想到穆斯林思想家可能已經(jīng)研究過同樣的領(lǐng)域。現(xiàn)在發(fā)現(xiàn)他們事實(shí)上處理過類似的問題，使她覺得很興奮。王岱輿這位十七世紀(jì)的穆斯林以漢文討論伊斯蘭的觀念，類似她正在嘗試做的工作，不過比她的工作復(fù)雜得多。她決定改為研究穆斯林他們自己是怎樣與中國(guó)的形而上學(xué)，宇宙學(xué)和心理學(xué)互動(dòng)的。她獲得1997－98年度獎(jiǎng)學(xué)金，在哈佛燕京學(xué)院進(jìn)行研究。
眼前這部著作就是研究的初步成果。全書分為七個(gè)部分。第一部分描述了十七和十八世紀(jì)第一次出現(xiàn)穆斯林寫的漢文著作，介紹了兩個(gè)主要的中國(guó)穆斯林思想家，王岱輿和劉智，描述了穆斯林學(xué)者把伊斯蘭教著作翻譯成漢文的努力。第二部分詳細(xì)介紹王岱輿的著述情況。第三部分描述王岱輿的《清真大學(xué)》，探討它在中國(guó)和伊斯蘭教學(xué)問中的地位。第四部分是王岱輿《清真大學(xué)》的英文翻譯。第五部分解釋哲密（'Abd
al-Rahmān Jāmī）的波斯文著作《勒瓦一合 （Lawā'ih）》的重要，描述劉智怎樣把它翻譯成漢文，題為《真境昭微》。·第六部分由村田幸子的先生奇蒂克（W.
C. Chittick）把哲密的《勒瓦一合》從波斯文重新翻譯成英文。第七部分是把
劉智的《真境昭微》翻譯成英文。這兩種翻譯可以逐頁對(duì)照，讀者可以自己判斷，劉智為了適應(yīng)中國(guó)思想的理學(xué)框架，怎樣在翻譯中修改原文。
23日上午的會(huì)議由哈佛大學(xué)近東語言和文明系阿拉伯文教授海因里希斯（W.
Heinrichs）主 持。奇蒂克以<中國(guó)的蘇非和伊本－阿拉比（Ibn Arabi）>為題作了發(fā)言。中國(guó)的穆斯林學(xué)者是
吸收哪一部分伊斯蘭思想來形成他們對(duì)伊斯蘭傳統(tǒng)的認(rèn)識(shí)的呢？第二手文獻(xiàn)一致顯示了中國(guó)穆斯林學(xué)問中蘇非主義的重要性。為什么中國(guó)穆斯林學(xué)者接收蘇非主義，而不是別的流派？可能因?yàn)樘K非主義植根于古蘭經(jīng)的語言，是神秘主義的，象征符號(hào)性的，具有形象思維的濃厚色彩，形象多與自然界聯(lián)系在一起。這就比較容易與中國(guó)人的形象思維語言接軌。而教義學(xué)（Kalam）和哲學(xué)嚴(yán)重依靠抽象思維，要求科學(xué)方面的訓(xùn)練，為中國(guó)學(xué)者不易獲得。蘇非主義植根于伊斯蘭實(shí)際生活之中。它的象征符號(hào)是建筑在日常實(shí)踐的基礎(chǔ)上的。但是，教義學(xué)和哲學(xué)都并不直接出自伊斯蘭實(shí)際生活。哲學(xué)以希臘哲學(xué)方法為主，教義學(xué)則充滿論辯，都不直接打動(dòng)人心。王岱輿和劉智著作中的推理出自宋明理學(xué)，看來宋明理學(xué)代替了伊斯蘭哲學(xué)和教義學(xué)根本性的邏輯和演繹法的嚴(yán)格訓(xùn)練。蘇非教師并不把他們自己限制在某中特定的方法里，他們?cè)敢鉃榱俗约旱哪康慕邮杖魏握軐W(xué)和神學(xué)的論據(jù)。強(qiáng)調(diào)內(nèi)在而不是外在，強(qiáng)調(diào)體而不是用，使他們善于采用任何形式的語言和形象來表達(dá)自己的思想。他們經(jīng)常用詩歌的形式來寫作。而教義學(xué)和哲學(xué)都太拘泥于特定的方法。蘇非主義在中國(guó)穆斯林中的主導(dǎo)地位是不同尋常的。在訓(xùn)練學(xué)者時(shí)，得到最充分體現(xiàn)的學(xué)派是伊本－阿拉比學(xué)派。伊本－阿拉比是十三世紀(jì)人，伊斯蘭思想史上的偉大分水嶺，他綜合了哲學(xué)和教義學(xué)。他的思想在伊斯蘭世界得到廣泛傳播。在說阿拉伯語的國(guó)家里，他的著述幾乎取代了教義學(xué)和哲學(xué)。在說波斯語的國(guó)家中，情況各異，但是他的著述無所不在。哲密是這個(gè)學(xué)派在波斯最有影響的代表。因此劉智選擇翻譯哲密的這部著作，是完全可以理解的。
奧賓（Francoise Aubin）以<漢文蘇非文獻(xiàn)>為題作了發(fā)言。
休息以后，由加州大學(xué)洛杉磯分校博士生茲維－本－多（Zvi Ben-Dor）以《中國(guó)的烏理瑪
（Ulama）》為題作了發(fā)言。十七世紀(jì)發(fā)生的一位儒家官員和一位穆斯林學(xué)者的對(duì)話形象地說明，當(dāng)時(shí)中國(guó)穆斯林根據(jù)中國(guó)主流文化的價(jià)值取向，把自己定位為文人。十九至二十世紀(jì)，中國(guó)本身的價(jià)值取向發(fā)生了很大的變化。漢族不在注重文人學(xué)士，而強(qiáng)調(diào)大眾文化和民族。在這種文化背景下，中國(guó)穆斯林學(xué)者相應(yīng)著名漢族歷史學(xué)家們的號(hào)召寫作自己的歷史時(shí)，把自己的人民稱為回族，把自己的宗教稱為回教，強(qiáng)調(diào)這是中國(guó)文化的產(chǎn)物和組成部分，回族和回教的歷史是中國(guó)歷史的一個(gè)部分。第一部回族史的作者金吉堂在1937年《月華》雜志上發(fā)表的一篇講話中，把歷史上的回族學(xué)者稱為烏理瑪（ulema）。這就把他們置于回族社會(huì)宗教、社會(huì)和政治領(lǐng)袖的地位上。中國(guó)穆斯林在十七世紀(jì)把自己的學(xué)者們視為文人學(xué)士，而在二十世紀(jì)把同樣的學(xué)者們視為烏理瑪，證明他們長(zhǎng)期以來一直使用中國(guó)主流文化框架來給自己定位，從而把伊斯蘭與中國(guó)聯(lián)系在一起。
下午前半段的會(huì)議由哈佛大學(xué)東亞系漢語教師馮禹主持�？瓢推妫╓.
Chorbachi）作了題 為<藝術(shù)中的儒家和伊斯蘭教>的演講，以大量幻燈片向與會(huì)者展示了中國(guó)的阿拉伯文書法藝術(shù)，從內(nèi)容上來講，多是伊斯蘭教的信條、格言，從文字上來講是阿拉伯文，有匾額、對(duì)聯(lián)、門楣等多種形式。有的是以小的阿拉伯文匯合成大的漢文<仁義禮智>等。這些圖片給與會(huì)者留下了較深的印象。
海因里希斯作了題為《跨文化翻譯的某些問題》的演講。
哈佛燕京學(xué)院訪問學(xué)者、中國(guó)社會(huì)科學(xué)院中國(guó)哲學(xué)教授郭沂作了題為《中華人民共和國(guó)的儒學(xué)研究》的演講�，F(xiàn)代儒學(xué)可以分為四個(gè)階段。一，1919－1949年，是創(chuàng)建期。二，五十至七十年代，是儒學(xué)大蕭條期。三，八十是年代是重新評(píng)價(jià)期，從基本否定轉(zhuǎn)為基本肯定。四，九十年代是學(xué)術(shù)積累期。人們對(duì)儒學(xué)和政治的關(guān)系漸失興趣，而把注意力集中到獨(dú)立的儒學(xué)研究上，成果斐然。主要表現(xiàn)為儒學(xué)史、郭店楚墓竹簡(jiǎn)、儒學(xué)和馬克思主義對(duì)話、宗教性、現(xiàn)代性等五個(gè)方面。宋明儒學(xué)的創(chuàng)新曾吸收了當(dāng)時(shí)的多元文化。當(dāng)代儒學(xué)的創(chuàng)新也應(yīng)吸收包括西方文明、伊斯蘭文明、印度文明在內(nèi)的世界多元文化。這就顯示出我們進(jìn)行儒學(xué)和伊斯蘭教對(duì)話的重要性。
休息以后，由奇蒂克主持會(huì)議。奈斯?fàn)栕髁诵〗Y(jié)，提議建立回儒對(duì)話研究的資料庫(kù)。研究的核心將是哲學(xué)和宗教。將召開幾次國(guó)際會(huì)議。主要的研究工作是中國(guó)回族學(xué)者的漢文著述。但是，研究的人所能投入的時(shí)間、精力有限，要互相協(xié)調(diào)，不要重復(fù)。提議建立通訊網(wǎng)絡(luò)，為未來建立組織作準(zhǔn)備。
李普曼（Jonathan Lipman）作了發(fā)言，介紹了他自己這些年來的研究成果和心得。他曾與
中國(guó)學(xué)者張廣達(dá)一起閱讀回族學(xué)者的漢文著作，體會(huì)到理解這些文獻(xiàn)的難度。關(guān)于書目，已經(jīng)在
澳大利亞出版了一種。
最后，杜維明作了小結(jié)。談到今后可能進(jìn)行的活動(dòng)。需要精選20種左右的文獻(xiàn)，協(xié)調(diào)人力研究這些文獻(xiàn)。建立網(wǎng)絡(luò)通訊聯(lián)系�？梢钥紤]在泉州召開一次會(huì)議，那里有豐富的穆斯林碑銘可供研究。在馬來西亞吉隆坡會(huì)議以后，考慮在北美或歐洲召開一次國(guó)際會(huì)議。
|
web@guoxue.com