內容提要：20世紀20、30年代，中國哲學史學科形成并初步發展。從中西交流和互動的視角看，此時的中國哲學史大致存在四種研究模式：以胡適和馮友蘭為代表的西方化研究模式、以鐘泰為代表的中國化研究模式、以梁啟超、張岱年為代表的中西結合的研究模式和以李石岑、范壽康為代表的初級馬克思主義研究模式。而這種研究模式的多元化情境在其后并沒有保持下去，所以我們倡導它在當今的再現。西方化研究模式強調近現代轉型的“世界化”從而在某種程度上造成了歷史的變異性，中國化研究模式則重視“還原”傳統民族性征從而保持了歷史的延續性。而中國哲學史的研究應該是在“世界化”和“還原化”的互動中前進的。所以，西方化和中國化的研究模式仍有繼續存在的合理性，但由于二者都失之偏頗，因此中西結合的研究模式將會處于主導地位。
關鍵詞：20、30年代；中國哲學史；研究模式
作者簡介：曹樹明，男，1977年生，河北徐水人。哲學博士，2005年畢業于南開大學哲學系，2005年至今任教于廣東海洋大學政治與行政學院，從事中國哲學和中國政治思想史研究和教學工作。
“中國哲學史”源遠流長。從《莊子·天下篇》、《荀子·非十二子》、《論六家要旨》到《明儒學案》，都可以視為廣義的中國哲學史。然而，近代意義的中國哲學史則是始自20世紀胡適的《中國哲學史大綱》。學界回顧這個學科在20世紀的發展時，傾向于把1900至1949年作為一個階段，并以胡適和馮友蘭為其代表人物。而胡、馮二先生都是以西方哲學為準來整理中國傳統哲學。因此，這種傾向容易使人產生一種誤解，即1900至1949年的中國哲學史僅有一種西方化的研究模式。而事實并非如此。本文認為，不應該籠統地把1900至1949年作為一個階段，而應把20、30年代提取出來專門加以研究。因為1919年之前中國哲學史尚未近代化而處于經學史的樊籬之中，而40年代侯外廬等著《中國思想通史》第一卷的出版則標志著以較為成熟的馬克思主義哲學為指導的中國哲學史研究的開始。
一
20世紀20、30年代是近代意義的中國哲學史學科形成和初步發展的年代。從中西交流和互動的視角看，此時期的中國哲學史大致有四種研究模式，即西方化研究模式、中國化研究模式、中西結合的研究模式和初級馬克思主義研究模式。
（一）西方化研究模式
西方化研究模式的使用催生了近代意義的中國哲學史。它的基本特點是“以西釋中”，即以西方哲學為參照系統，運用西方哲學的概念術語，借鑒西方哲學的方法，并以西方哲學史的框架對中國傳統學術進行整理，從中找出與西方哲學相對應的所謂“中國哲學”。這種研究模式以胡適和馮友蘭為代表。
如所周知，嚴復就已經用西方的進化論觀念來評點老莊，國學大師王國維更是撰有《論性》、《原善》、《釋理》等論文以西學來整理和重構中國哲學。遺憾的是，他們的研究沒有超出國學的范圍，更沒有寫出中國哲學的通史著作。國內第一本中國哲學通史是謝無量的《中國哲學史》（中華書局，1916年），該書在緒言中明確了“哲學”一詞的由來及其本意，并以西方哲學為準對哲學進行分類。可知，謝氏的主觀意圖是以西方哲學來架構中國傳統的義理之學。然而，由于缺乏系統的西方哲學訓練，他沒有完成這個任務。其書中包羅“六藝九流”，以“道術”為哲學，且以儒家學說為中國哲學的正宗，尚未脫離經學壟斷學術的傳統觀念。因而，該書仍然屬于傳統經學史，雖有近代意義的“中國哲學史”之名而無其實。
胡適先生則是近代意義的中國哲學史之實的開創者。1919年，《中國哲學史大綱（卷上）》（以下簡稱《大綱》）出版，標志著中國哲學史學科的成立。該書借鑒西方方法梳理中國傳統哲學，在形式和內容上都給人耳目一新之感。從形式上看，《大綱》使用了胡先生自己所倡導的白話文，采用了新式標點，而且改變了前人注疏古代經典的寫作方式，把引用的古文用小字低一格寫，作者的話作為正文用大字頂格寫。這對具有濃厚崇古心理的中國人來說是不可思議的。這種做法表明胡先生已經從前人的“信古”走向“疑古”，所以這不只是一種形式的改變，更是一種精神信念的轉化。從內容上看，《大綱》主要在以下三個方面有所突破：第一，有了明確的哲學觀和哲學史觀，劃定了哲學史的研究對象和范圍。胡先生認為：“凡研究人生切要的問題，從根本上著想，要尋一個根本的解決：這種學問叫做哲學。”“若有人把種種問題種種研究法和種種解決辦法，都依著年代的先后和學派的系統一一記敘下來，便成了哲學史。”[1]因為人生切要的問題不止一個，所以哲學包括宇宙論、名學及知識論、倫理學、教育哲學、政治哲學和宗教哲學等門類，這些也就是哲學史的研究對象和范圍。此外，他還借鑒西方從黑格爾《哲學史講演錄》開始的哲學史分期，把中國哲學分為古代哲學（自老子至韓非）、中世哲學（自漢至北宋）和近世哲學（南宋至清）。第二，有了哲學史方法論的自覺，完成了中國哲學史的系統建構。《大綱》認為哲學史有三個目的，即“明變”、“求因”和“評判”，這其實是對哲學史方法論的概說。其中“明變”是尋找古今思想沿革變遷的線索，在胡先生看來，“名學方法”即邏輯方法應是這條線索的樞紐。[2]“求因”是明了邏輯方法之所以沿革變遷的原因。“評判”則是以各家學說在思想、風俗政治和人格塑造的過程中發生的效果對其進行價值判斷，這是西方實用主義在中國哲學史方法論上的應用。有了這種方法論的自覺，《大綱》改變了古代學術史“平行記述”的編寫方式，采用西方近代哲學和科學方法對中國哲學史進行系統的建構，從縱的方向探究各家學說之源和產生的效果，從橫的方向追索每一哲人、每一學派的邏輯方法。第三，注重哲學史研究的基礎工作，對史料進行分析。胡先生認為，要達到上述哲學目的，先須做一番根本工作，即研究史料，他稱之為“述學”，這個工作要經過搜集史料、審定史料真偽、去除不可信的史料和整理史料幾個步驟才能完成。正是出于對史料可信性的重視，《大綱》采取了“截斷眾流”的做法，從老子開始講起。[3]此外，書中不采用“六家”、“九流”之說，沒有出現“道家”、“名家”等概念，把法家稱為“所謂法家”，也是摒棄前人成說直接回到可靠史料的努力。
從歷史學維度看，《大綱》重視史料考證是一大優點。然而，從“哲學史”這一史學分支的維度看，過分重視歷史考據則是一個缺陷，因為哲學史要求對哲學家的思想做深度的哲學分析，而《大綱》對此有所忽略。
馮友蘭先生的兩卷本《中國哲學史》在一定程度上彌補了《大綱》的這一不足，正如他在《自序》中所說：“吾非歷史家，此哲學史對于‘哲學'方面，較為注重。”[4]從胡適到馮友蘭，完成了從“疑古”到“釋古”、從“漢學”到“宋學”、從“評判”到“同情”的轉變。馮著上卷完成于1929年底，1931年2月由上海神州國光社出版，下卷完成于1933年6月，1934年9月上海商務印書館出版該書的上下兩卷。與《大綱》相比，《中國哲學史》至少有以下三個方面的進展：第一，深化了哲學觀和哲學史觀。馮先生依然把西方哲學作為中國哲學的標準，他明確表示：“今欲講中國哲學史，其主要工作之一，即就中國歷史上各種學問中，將其可以西洋所謂哲學名之者，選出而敘述之。”[5]馮氏不談西方“哲學”的具體定義，而是直說它所包含的內容。他克服了胡適談哲學內容時標準不一的缺點，采用了宇宙論（又分本體論和宇宙論）、人生論（又分心理學和倫理學、狹義的政治社會哲學）和知識論（又分狹義的知識論和狹義的論理學）的三分法，并認為中國傳統義理之學中的天道部分、性命部分約略相當于宇宙論和人生論，而西洋哲學的知識論部分在中國思想史的子學時代還有人討論但宋明以后就沒有人研究了。在哲學史觀方面，馮先生的主張有三點值得注意：（1）哲學史有客觀的哲學史和主觀的哲學史之分；（2）中國哲學沒有形式上的系統而有實質上的系統，故而講中國哲學史要從形式上無系統的哲學中找出其實質的系統；（3）中國哲學史分為子學時代和經學時代。這種分期雖然是根據中國哲學發展的自身特點，但也是有弊病的。因為經學時代的提法太過籠統，不能反映魏晉以后中國哲學內部儒道釋之間的消長和互動關系。第二，確立了中國哲學史的主要哲學派別和主要代表人物。如先秦有孔子和儒家、墨子和墨家、孟子和孟學、老子和老學等，漢代有《淮南子》、董仲舒和今文經學、讖緯和象數之學等，清代有清代道學、康有為、廖平等。這些哲學派別和代表人物成了其后中國哲學史寫作的基本研究對象。第三，對西方哲學的應用由生硬裁制到較為貼切圓融。胡適先生利用實用主義生硬地裁剪中國哲學，對不合實用主義者進行批判否定。他還改變了美國實用主義不突出政治作用與意義的特點，以政治說明哲學的產生和實質，從而扭曲了中國哲學的特點。馮先生則把新實在論哲學較為貼切地融入了中國哲學史研究。如“超乎寫的歷史之上另有歷史之自身巍然永久存在”，“在先秦真正進入了哲學領域并自覺作出了貢獻的是公孫龍”等觀點，都是他把新實在論作為解讀中國哲學的新視角而不是作為簡單的裁剪工具所得出的結論。
西方化研究模式為中國哲學史的近代轉化開創了先河。它是中國哲學史學科建構過程中最具魅力的也是生命力最強的一種模式，在20、30年代乃至整個20世紀的中國哲學史研究中占據著無可爭議的主導地位。但是它利用西方哲學的框架結構、問題意識、價值系統以至話語方式裁剪、整理甚至改造中國傳統義理，其局限性是不言而喻的。最大的局限性就是它片面強調哲學的普遍性并以西方哲學為哲學的普遍形式，而對中國哲學自身的理論特質即特殊性沒有給予應有的關照。這樣勢必會產生金岳霖式的疑問：“所謂中國哲學史是中國哲學的史呢？還是在中國的哲學史呢？”[6]實踐證明，在這個模式下所寫的中國哲學史，只能是“在中國的哲學史”。
（二）中國化研究模式
與胡、馮相反，鐘泰倡導中國化研究模式。該模式的基本特點是不以西方哲學為參照系統，而是根據中國傳統文化的自身特點確定研究方法，采用中國特有的話語方式和問題域整理中國哲學的內容。它與謝無量《中國哲學史》都采用“以中釋中”的方法，但也有與之不同的顯著特征：一是不再推崇儒家的獨尊地位，而是平等看待各家各派；二是具有了明顯的方法論意識。
鐘氏《中國哲學史》是他在之江大學任教期間完成的，1929年由商務印書館出版。該書發行后，長期以來被學界忽視，原因大致有二：一是西方化研究模式的主導地位使然；二是該書被誤認為是對傳統學術史的簡單回歸。而就筆者所見，它至少具有以下四個方面的獨特特征：
第一，運用中國舊有話語方式，同情了解各家各派。鐘氏認為，研究中國哲學史不能采用西方化研究模式，因為“中西學術，各有統系，強為比附，轉失本真。此書命名釋義，一用舊文。近人影響牽扯之談，多為葛藤，不敢妄和。”[7]即中國和西方的學術分屬不同的系統，用西學比附中學，反而會喪失中學本義。所以他主張用中國舊有的話語方式“以中釋中”。金天翮為他的書作序時說，古今做學問的人有“高明”和“沉潛”兩種。其中“高明”者喜歡開辟新途徑，“以古人之言行就我”，“以疑古為求學之方”，“握今之轡以馭古之跡”，從而“學術思想既不得保其統緒，雅頌政教且隨之以傾。”而“沉潛”者，“擇術焉醇，其觀古焉涵泳反復，久而得其通儒者經世之體也。”[8]這顯然是對胡適的批評和對鐘泰的贊揚。然而，鐘先生并不是如他所說只通“儒者經世之體”，其書中沒有崇儒傾向，而是對于各家各派都持同情了解的態度，能抉明各家各派學說之所以然。這與傳統學術史以儒家為正宗、以經學壟斷學術的學風是迥然有異的。
第二，簡單介紹上古思想，展示哲學淵源。以前的中國哲學史是從三皇五帝講起，一年半載才講到周公或《尚書》。胡適先生則截斷眾流，從老子講起，把《詩經》作為中國哲學的結胎時代。其實，這兩種做法都是有缺陷的。梁啟超先生曾對胡適的做法表示不滿：“講古代史，若連《尚書》、《左傳》都一筆勾銷，簡直是把祖宗遺產蕩去一大半，我以為總不是學者應采的態度。”[9]在此點上，鐘氏和梁先生看法是相同的：“中國哲學，至周代始有系統可言。然其淵源所自，則甚遙遠。如孔子贊《易》，《易》固肇端于伏羲之八卦也，子思傳《中庸》，執中之說，固堯之所以命舜也。今雜錄上古以來，先民傳說見于載籍，撮為此章。其不曰哲學而曰思想者，書闕有間，無可參驗，過而予之，以誣古人，所不敢也。”[10]因而，他在第一章和第二章寫“上古之思想”和“王官六藝之學”，介紹《尚書》、《左傳》、《周禮》中的基本思想。這樣，作為中國哲學之源的背景部分既不顯得冗長，也沒有被完全忽略。
第三，介紹中國哲學史的代表人物，歸納其核心思想。鐘氏搜羅的人物很是翔實，從老子到曾文正公幾乎遍及先秦至清代的主要哲學家和思想家。此外，他還對每個人的核心思想進行歸納。如老子從“道”、“無為”、“三寶”和“嬰兒”四方面講，孔子用“仁”、“忠恕”、“孝弟”、“五倫”、“成己成物”、“富教”、“小康大同”、“知命之學”等解說，張載以他的兩篇代表作“正蒙”、“西銘”概括，王陽明分“知行合一”、“致良知”、“存天理去人欲”三部分介紹，朱子用“理氣”、“天命之性氣質之性”、“居敬窮理”總結，等等。這些成果對現在的中國哲學史研究仍有參考價值。
第四，自覺運用史傳方法，系統梳理中國哲學史。鐘氏采用史傳的體例整理中國傳統哲學，敘述各家思想的基本要旨，探究它們的源流和發展，比較它們的同異。在介紹某一家的哲學思想時，他以人物為中心進行。而總結一個時期的特點時，如“兩漢儒學之盛”、“南北朝儒釋道三教之爭”、“宋儒之道學”、“清儒之標榜漢學”等，鐘氏則以事件為中心進行。對某一個學派，他只是詳細講其代表人物的思想。此外，鐘氏著作中還常見“老子附管子”、“莊子附列子”、“呂東萊附陳龍川”等章節，這也是史傳體例的寫法。他在《凡例》中說：“史家紀傳，有合有分。或以附從，或以連及。此書亦兼四體”，[11]即是對這一特點的概括。
中國化研究模式立足于中國傳統自身探究中國哲學史的內容，對西方哲學觀念和方法不予采納。這種做法固然可以在一定程度上突出中國哲學本身的特點，而哲學畢竟是從西方引進的近代學科形態，因而這種研究模式也會使中國哲學的話語方式陷于與近代學術的隔絕狀態，所以比較意義上的中國哲學特質不易凸顯，與其他近代學科如社會學、考古學等之間的跨學科交流也難以展開。因此，它的存在雖然有一定的合理性，但也必然會被更為優化的研究模式所掩蓋。
（三）中西結合的研究模式
從長遠來看，中西結合的研究模式是更為合理的。該模式的基本特點是“平竟中西”，即關注中西兩種哲學形態，既不主張全盤西化，也不主張復古守舊，既借鑒西方哲學中相應的概念術語、問題意識、邏輯方法，關照哲學的普遍性或統一性，又重視挖掘中國哲學自身的理論特質，強調哲學的特殊性或民族性，表現出兼采中西之長的理論路向。梁啟超和張岱年先生是這種模式的代表。
梁啟超先生晚年退出政壇，專事學術研究。他偏好學術史，但也有對哲學史的專門論述，尤其在哲學史方法論上頗多建樹。然而，他對此問題的探討并不集中，而是散見于其學術史、思想史和哲學史論著。筆者則試圖從其《清代學術概論》（1920年）、《中國歷史研究法》（1921年）、《先秦政治思想史》（1922年）、《儒家哲學》（1927年）、《中國歷史研究法補編》（1930年）等著作中整理出他關于哲學史方法論的觀點。
梁先生習慣于把“哲學”稱為“道術”，[12]因為他有見于中西哲學之異。在《儒家哲學》開篇，梁氏指出，“西洋哲學由宇宙論或本體論趨重到論理學，更趨重到認識論。徹頭徹尾都是為‘求知'起見”，“中國學問則不然。與其說是知識的學問，毋寧說是行為的學問。”儒家哲學講“智仁勇”三達德，西方所謂愛智，不過儒家三德之一，所以儒家哲學的范圍要大于西方哲學的范圍。“儒家既然專講人之所以為人，及人與人之關系，所以他的問題，與歐西問題，迥然不同。西方學者唯物唯心多元一元的討論，儒家很少提及。西方學者所謂有神無神，儒家亦看得很輕。”[13]基于這種看法，他沒有采用西方哲學的三分法來框限儒家哲學，而是提出了中西通用的哲學研究法：問題的研究法、時代的研究法和宗派的研究法。《儒家哲學》就是以時代研究法為主兼用其他兩種方法完成的。《先秦政治思想史》也采用這些研究方法。《中國歷史研究法補編》則統觀整個中國哲學史（中國道術史）提出了“三系”之說：“中國道術史，看起來，很難做。……不過，若把各種道術分為主系、閏系、旁系三類，好好的去做，也不是很難。”[14]其中“主系”指中國人自創的有價值有權威的學派，“閏系”指對主系所作的解釋，“旁系”指中國化的外來思想。梁先生認為，主系有兩個時代，即先秦和宋明（包括元代）。閏系包括漢朝到唐初、清朝兩個階段。旁系則是六朝隋唐間的佛學。做中國道術史，可把先秦和宋明兩個主系分做上下兩篇，全部精神集中于此。主系須看內容，閏系只看大概，只看他們一群向哪里走。佛教雖是旁系，但應該用做主系的方法研究，因為它含有半創作性。這些方法是他從中國哲學史本身得出的，而不是取自西方。
那么，梁先生是不是反對運用西方哲學的方法呢？當然不是。如所周知，他素有融合中西的文化情懷。在中國哲學史的研究上也不例外，因為他也有見于中西哲學之同。在他看來，國學可以分為“德性的學問”和“文獻的學問”兩塊。“儒家學問專以研究‘人之所以為道'為本，明乎‘仁'，人之所以為道自見”，屬于“德性的學問”，應該用“內省”和“躬行”的方法研究，“文獻的學問”則應該用科學的方法研究。[15]科學的方法就是西方哲學的方法。在《人生觀與科學》一文中，他又強調：“人生關涉理智方面的事項，絕對要用科學方法來解決；關涉情感方面的事項，絕對的超科學。”[16]梁先生把這兩種方法運用于寫作實踐。在《清代學術概論》中，他用西方實證主義的科學方法詮釋和會通以戴震為代表的清代考證學。在對《大綱》的評價中，他也大為贊賞胡適用西方知識論觀念所做的某些分析。這是對“援西入中”的認同。然而，梁先生也對胡適濫用西方哲學做了批判，說他以“知識論”來講孔子，只是“棄菁華而取糟粕”，“拿生物進化論的意義來解釋”莊子哲學，不可取。[17]因為在他的理念中，中國哲學的獨有精神只能用中國的方法來闡發。
于上可知，梁氏是強調中西結合的。遺憾的是，他的理論和實踐并沒有受到后人的應有關注。這大概是因為他在學術史方面成績太顯著，從而使人們忽視了他在哲學史方面的貢獻。同樣以中西結合為研究模式的張岱年先生的《中國哲學大綱》則反響很大，雖然發生在該書問世幾十年之后的80年代。《中國哲學大綱》完成于1937年，由于戰亂未能如期出版，但它應該屬于30年代。該書以問題為綱，參照西方哲學，但主要是基于中國古代哲學的實際，顯示中國哲學的整個條理系統。
與梁氏相比，張先生具有更為明顯的哲學意識。他認為“哲學是研討宇宙人生之究竟原理及認識此種原理的方法之學問。”在此基礎上，張先生針對以西方哲學為哲學唯一范型的觀點，提出“類稱”和“特例”的概念，把西方哲學和中國哲學都作為哲學這一類稱的特例。如此，西方哲學就不再是標準，只是哲學的一種。這就為他探究中國哲學固有問題的源流和發展鋪平了道路。張先生也明言：“求中國哲學系統，又最忌以西洋哲學的模式來套，而應常細心考察中國哲學之固有脈絡。”[18]因為中國哲學“許多問題的提法與排列的次序，都與西方哲學不盡相同”。[19]因而，張先生指出，我們必須了解中國哲學的特色，才不至于以西洋或印度的觀點來誤會中國哲學。他還舉例予以說明，認為不知道中國大部分哲學家以天人合一為基本觀點，則不會了解中國的人生論；不知道中國哲學不作非實在的現象與在現象背后的實在之別，便不能了解中國哲學中的宇宙論。在他看來，中國哲學的特色有六個，即“合知行”、“一天人”、“同真善”，“重人生而不重知論”、“重了悟而不重論證”、“既非依附科學亦不依附宗教”，其中前三者是重要的，后三者是次要的。
在運用西方哲學的問題上，張先生認為，可以采用西方哲學詮解中國哲學，但要立足于中國哲學本身的特質。張先生把自己研究中國哲學的方法概括為四點：“審其基本傾向”、“析其辭命意謂”、“察其條理系統”和“辨其發展源流”。其中“審其基本傾向”是對中國哲學自身特征的審視，而“析其辭命意謂”則是對西方解析法的吸收。解析法就是邏輯分析方法。30年代，張岱年先生特別推崇解析法：“邏輯解析可以說是二十世紀初以來在哲學中最占優勢的方法，而也是最有成效的方法。多數第一流的哲學著作全是用邏輯解析法寫成的。邏輯解析對于哲學實可以說有根本的重要。如欲使哲學有真實的進步，更不能不用解析。”[20]他還注重解析法和辯證法的相資為用，提出所謂“辨證的解析”的概念。《中國哲學大綱》對這兩種西方哲學的方法都予以應用，正如張先生自己所說：“對于中國哲學之根本觀念之意謂加以解析，這可以說是解析法在中國哲學上的應用”，“考察概念學說之發展與其對立互轉，這可以說是辯證法在中國哲學上之應用”。[21]
《中國哲學大綱》在整體框架上仍然采用了宇宙論、人生論和致知論的哲學三分法，但是與簡單套用西方哲學框架的做法是有區別的，它是“因其固然”、“考察中國哲學之固有脈絡”所得。也正因為此，張先生又在三分法的基礎上進行細化，把宇宙論分為本根論和大化論兩篇、人生論分為天人關系論、人性論、人生理想論和人生問題論四篇、致知論分為知論和方法論兩篇。其中每篇又以中國哲學的特有問題為綱進行寫作，如本根論就從道論、太極陰陽論附五行說、氣論一、理氣論、唯心論、氣論二、多元論等方面論述。此外，張先生還很重視中西哲學范疇的比較研究。這些都是中西結合研究模式的具體表現。
中西結合的研究模式展示了一種平實而又開放的文化心態，是一種相對優化的研究路徑，指示著今人研究中國哲學的前進方向。但是，如何具體應用這種研究模式也是需要學人在實踐中不斷摸索的。二位先生的研究只是一個良好的開端。
（四）初級馬克思主義研究模式
初級馬克思主義研究模式以李石岑、范壽康為代表。該模式的基本特點是試圖以社會存在決定社會意識的唯物史觀為基礎，以馬克思主義哲學的辯證唯物論為指導思想和方法論對中國哲學進行闡述和評價。之所以稱之為初級馬克思主義研究模式，是因為它還不完全具備成熟的馬克思主義研究模式的基本特征，[22]對馬克思主義的理解還比較簡單、初步。
李石岑先生是20初“西學東漸運動”的主要代表之一。他先是服膺柏格森和尼采哲學，最后轉向馬克思主義哲學。《中國哲學十講》是他于1932年在福建省教育廳暑期講學會上的講稿，1935年世界書局出版。
該書是以馬克思主義哲學為指導思想的中國哲學史研究著作，它雖然不是系統的通史，但涵蓋了從先秦至明清的主要哲學派別。全書分中國哲學和西方哲學的比較研究、儒家的倫理觀、墨家的尚同說及其實踐精神、道家的宇宙觀、名家之觀念論的辯證法與形式論理、《中庸》的哲理、禪家的哲理、什么是理學、體用一源論和生的哲學等十講。第一講從兩個視角比較中西哲學。從發展過程的視角，李先生把中國哲學和西方哲學都劃分為“成長期”、“嬗變期”和“發展期”三個階段。對每一時期，都是先介紹社會背景，然后選出中西具有代表性的哲學家比較同異。對社會背景的關注，是以社會存在決定社會意識的唯物史觀理念為基礎的。從思想實質的視角，他從辯證法、唯物論和辯證唯物論三個方面觀察中西哲學，還對唯物辯證法的對立統一規律、質量互變規律和否定之否定規律做了闡發。以下九講，李氏也注重對社會背景的描述和以唯物辯證法為指導對各家各派的評論，同時比照中西哲學，如他說“儒家既以擁護封建組織為職責，當然不能不提出它的十足的唯心論，用它的唯心論以掩蓋其對小人羈縻和剝削的痕跡”、“惠施的思想是站在肯定矛盾之觀念論的辯證法的立場。他能認識事物的矛盾性、發展性和聯系性”、“就西洋哲學的情形說，一個唯我論者必定是個唯心論者，而一個唯心論者，卻不一定是唯我論者。船山則二者兼而有之，而唯心的傾向更強于唯我”[23]等，都是這個特點的表現。
與李先生幾乎同時，范壽康先生的《中國哲學史通論》完成并出版，而且也采用了馬克思主義的研究模式。該書是范先生執教武漢大學期間所做，1933年成稿，1936年由上海開明書店出版。范先生自己聲名：“查本書內容平平，但觀點卻與當時各家不同，主以唯物辯證法闡述我國歷代各家之思想。”[24]在《緒論》中，他用很大篇幅介紹了馬克思主義關于“社會發展的一般的原則”、“社會形態推移的至要階段”、“社會的存在與社會的意識”的理論。以此為據，范先生劃分作為社會存在的中國歷史的各個階段，并分析在每一社會存在形態上產生的社會意識即哲學思想。然而，他對社會存在形態的劃分還是值得商榷的，至少把“自秦初至清鴉片戰爭”看作“前資本主義制”、把“自鴉片戰爭至現在”看作“資本主義制”是不夠準確的。盡管如此，范先生試圖運用馬克思主義的唯物史觀和辯證法闡述中國哲學的努力還是顯而易見的，如他說“孔子的道的不行是當然的，因為他是一個當時貴族階級的代言人，他的政治論根本與實際社會的演進的必然的法則不相適合的緣故”、“惠子的思想與今日之辯證法亦多符合，凡上所說大體就是‘對立物統一的原理'”、“思想家的思想要不外為社會的現實的反映，韓非當然不是例外”。[25]
李、范二先生的初級馬克思主義研究模式自有它深刻的一面，也為其后成熟的馬克思主義研究模式奠定了基礎。但他們對馬克思主義哲學的運用還是不純熟的。雖然他們看重社會存在和社會意識的關系，但在具體論述時則是論社會存在歸社會存在，論哲學思想歸哲學思想，沒有深刻地揭示二者之間內在的必然聯系。
二
考諸《莊子·天下篇》、《荀子·非十二子》、《明儒學案》等可知，中國歷史上廣義的哲學史都是在“以中釋中”的單一性思維方式下進行“平行記述”的。而近代意義的中國哲學史是在中西文化交流互動的場景下建構的。因而，著者的思維方式就不再是單一性的，而是呈現出差異性。如上文所示，20、30年代的中國哲學史有四種主要的研究模式。這種狀況的出現是必然的。首先，這是中國哲學史學科形成發展的必然要求。其時，中國傳統文化經過五四新文化運動的沖擊已經示弱。相對而言，西方近代文化日益占據強勁地位，加上哲學學科本身就是來自西方，學人在建構中國哲學史時就不得不對之有所關照和思考，改變單純的“以中釋中”的境況，進而“以西釋中”或“平竟中西”。其次，這是詮釋學的規律造成的。中國哲學史的研究基于研究者對它的理解和解釋，而理解和解釋不會是純然客觀的，必然會帶有主觀成分。因而，研究者的主觀思維傾向和深層文化背景就成為他選擇研究模式的內驅力。
總體而言，20、30年代的中國哲學史研究具有如下特點。第一，具有學科自覺意識。傳統國學也有分類，最流行的就是經、史、子、集的四部分類法。其中與近代學科相關的只有子部的醫學和天文學，其他諸如物理、化學、政治、經濟、倫理包括哲學等都沒有形成專門的學科。20、30年代的學人則把中國哲學史從傳統國學中分離出來，作為一門獨立的學科加以研究。第二，具有鮮明的方法論。中國古人的為學途徑是注疏圣賢經典，強調價值判斷，方法意識不濃。西方人則非常重視分析思維的方法，強調對思想資料的邏輯架構。這些方法也被時人引入了中國哲學史。第三，具有整體系統觀念。系統地整理和研究古代哲學思想，這是古人沒有做過的工作。近人則給形式上無系統的中國哲學套上一個整體的形式系統。第四，具有哲學觀或文化觀基礎。表現為四種研究模式分別站在文化自由主義、文化保守主義、綜合創新文化觀和馬克思主義的立場。以上四個特點可以說是近代意義中國哲學史的優點。然而，這個時期的中國哲學史研究也有明顯的缺點。第一，斷然舍棄了作為中國文化之源的上古時期的許多有價值的哲學思想。從胡適開始，中國哲學史就從先秦諸子講起，而不顧這之前的豐富的哲學資源。雖然有梁啟超和鐘泰的糾偏，但總的來說上古哲學被拋置腦后了。第二，受預設論歷史觀的支配，進行“六經注我”的工作，對中國哲學的同情了解不足。即預先假定中國傳統文化里肯定存在譬如宇宙論、人生論、知識論等近代哲學內容，從此出發去尋找歷史性的佐證，而不是從歷史性研究中延伸出近代意義。這樣，“設身處地”地與作者處于同一心境的移情作用就不會得到充分發揮，具有特定時空定位的立體的哲學發展歷程也會被擠壓在一個平面。
但是，研究模式的多元化是值得提倡的。然而，筆者注意到，這種態勢在以后的中國哲學史研究中并沒有一直保持下去。五十至七十年代，馬克思主義研究模式獨霸天下，日益教條化，甚至把中國哲學史的研究作為服務于淺近的現實政治的工具。八十年代以來，學界經過方法論的反思試圖改變這種做法。但在走出馬克思之后，中國哲學界又走進了以西方現當代哲學解釋中國哲學的路徑。至今為止，以現象學、結構主義、存在主義、精神分析學等西方思想來解釋中國哲學的方法仍然處于壟斷的地位，這其實是純粹的“以西釋中”老路。雖然很多人已經注意到它的局限性，但這種狀況并沒有實質性的改觀。“探尋中國哲學本身的特質”更多地停留在了口頭上，此方面產生重大影響的研究成果并沒有出現。我們這樣說，不是否定西方化研究模式繼續存在的合理性，而是倡導研究模式多元化情境的再現，認為各種研究模式應該結合起來，推進中國哲學研究的良性發展。
西方化研究模式（包括馬克思主義研究模式）強調歷史的近現代轉型從而在某種程度上造成了歷史的變異性，中國化研究模式重視傳統民族性征從而保持了歷史的延續性。它們都還是中國哲學史研究的重要方法。因為沒有變異的中國哲學史缺乏世界哲學眼光，中國哲學的優良傳統會因此陷于固步自封而失去現實性。而沒有延續的中國哲學史忽視中國哲學本性，其所蘊含的西方哲學也必然會在中國失去生命之基，從而成為一種無根的哲學。從理論上講，真正意義上的中國哲學的近現代轉型發生的首要前提應是了解中國哲學的原始本義，即對中國哲學做客觀真實的“還原化”介紹。在沒有把握其本義之前而一味地強調近現代轉型的“世界化”，就會喪失中國哲學的本真，喪失了本真也就談不上真正的近現代轉型。反之，不顧中國哲學近現代轉型的“世界化”的現實要求而一味地“還原”其本義，則與西方哲學的交流與對話就成為問題，中國哲學的發展更是無從談起。因而，中國哲學史研究應該是在“世界化”和“還原化”的良性互動中前進的。這就要求西方化和中國化研究模式繼續發揮作用。但它們又都失之偏頗，所以不是我們的最佳選擇。而中西結合的研究模式能夠兼容二者，因此它將在充分利用前兩種模式的研究成果的基礎上，成為21世紀中國哲學史的主導研究模式。
注釋：
[1]胡適：《中國哲學史大綱》，上海古籍出版社1997年版，第1頁，第2頁。
[2]胡適在《中國哲學的線索》一文中說：“找出方法的變遷，則可得思想的線索。”（《教育雜志》第13卷第11號，1921年11月20日）
[3]1914年，北京大學開辦“文科哲學門”。陳黻宸和陳漢章先后講授中國哲學史，都上溯到三皇五帝。陳黻宸從堯舜講起，半年才講到周公，陳漢章從伏羲講起，一年才講到《尚書·洪范》。
[4]馮友蘭：《自序（一）》，第1頁，載《中國哲學史》上卷，中華書局1984年版。
[5]馮友蘭：《中國哲學史》上卷，第1頁。
[6]金岳霖：《審查報告二》，第5頁，載馮友蘭《中國哲學史》下卷。
[7]鐘泰：《中國哲學史(一)·凡例》，遼寧教育出版社1998年版。
[8]金松岑：《序》，載鐘泰《中國哲學史(一)》。
[9]梁啟超：《評胡適之〈中國哲學史大綱〉》，《飲冰室合集3·文集之三十八》，中華書局1989年版，第53頁。
[10]鐘泰：《中國哲學史（一）》，遼寧教育出版社1998年版，第3頁。
[11]鐘泰：《中國哲學史(一)·凡例》。
[12]梁啟超說：“實在以‘儒家道術'四字為最好。此刻我們仍然用‘儒家哲學'四字，因為大家都用慣了”，“哲學二字我實在不愛用”。（梁啟超：《清代學術概論儒家哲學》，天津古籍出版社2003年版，第103頁，第105頁。）“道術史——即哲學史。”（梁啟超：《附錄中國歷史研究法補編》，載《中國歷史研究法》，東初出版社1996年版，第307頁。）
[13]梁啟超：《清代學術概論儒家哲學》，第100－101頁。
[14]梁啟超：《附錄中國歷史研究法補編》，載《中國歷史研究法》，第308頁。
[15]梁啟超：《治國學的兩條大路》，《飲冰室合集3·文集之三十九》，第118頁，第110頁。
[16]梁啟超：《人生觀與科學（對于張丁論戰的批評）》，《飲冰室合集3·文集之四十》，第23頁。
[17]梁啟超：《評胡適之〈中國哲學史大綱〉》，《飲冰室合集3·文集之三十八》，第61頁，第65頁。
[18]張岱年：《自序》，第19頁，載《中國哲學大綱》，中國社會科學出版社1982年版。
[19]張岱年：《新序——對于過去中國哲學研究的自我批判》，第6頁，載《中國哲學大綱》。
[20]張岱年：《邏輯解析》，載1933年11月30日《大公報·世界思潮》第六十期。
[21]張岱年：《自序》，第18頁，第19頁，載《中國哲學大綱》。
[22]成熟馬克思主義研究模式的基本特征是：“第一，歷史唯物主義原則。認為一種哲學思想是在一定的社會政治經濟背景下發生，具體到一個哲學家那里，一般要對其做出階級性的分析和判定；第二，黨性原則。認為哲學史是人類認識史，其發展過程表現為唯物主義和唯心主義、辯證法和形而上學的斗爭，因而要通過分析論證對哲學家的思想或哲學命題做出哲學性質的判定；第三，認為歷史有內在的發展規律，哲學史也存在著超越作為個體的哲學家之上的客觀發展規律，即唯物主義和唯心主義、辯證法和形而上學斗爭，轉化和勝利的規律；哲學史研究的理論目標就是探索、揭示這種規律。”（崔大華：《20世紀中國哲學史詮釋模式的變遷》，《文史哲》2004年第1期。）
[23]李石岑：《中國哲學十講》，江蘇教育出版社2005年版，第33頁，第143頁，第298頁。
[24]范壽康：《三聯重版〈中國哲學史通論〉序言》，第1頁，載《中國哲學史通論》，北京三聯書店1983年版。
[25]范壽康：《中國哲學史通論》，第68－69頁，第121頁，第234頁。
原載《中國哲學史》2007年第2期 |
