內容提要：敬天法祖的觀念起源很早，但初期并未與政治扯上關系，到了商代方被用于政治當中。而周代則是這一觀念的成型期，這與宗法觀念的建立是分不開的；漢代為這一觀念的集大成期，這與漢武帝和董仲舒的推動作用有關。敬天法祖觀念被運用到政治上可從敬天和法祖兩方面展開論述，并且其對中國傳統政治的影響也是十分深遠的。
關鍵詞：敬天法祖；君權神授；宗法
敬天法祖，與其說是一種宗教思想，毋寧說是一種政治觀念。前輩學者對此多有論述，但都零零散散，未成體系。要想明了敬天法祖觀念對中國傳統政治文化的影響，對其演進過程是不應忽略的。故筆者不揣簡陋，對敬天法祖觀念的演進及其對中國傳統政治文化的影響做進一步的討論。
一、敬天法祖觀念的演進
敬天法祖的觀念起源很早。葛兆光在《中國思想史》里就說：“中國古代思想世界一開始就與天相關。”[1]但遠古時期對天地祖先的崇拜，多是建立在對未知世界的神秘感的基礎上，可以看成是一種自然崇拜。如《禮記·表記》中說：“夏道尊命，事鬼敬神而遠之。”不過，這一時期，人們對上天的崇拜，已經可以通過某種儀式去表達了，現代能看到的上古的墓葬中，已經有祭祀天地的玉琮出現。張光直就認為：“琮是天地貫通的象征，也便是貫通天地的一種手段或者法器。”[2]上古時期，溝通天人的事都是由巫來完成的，按照《說文》的說法：“巫，祝也。女能事無形以降神者也，象人兩袖舞形。”可知，上古的巫多是女子，而且是靠歌舞來娛神。但上古時期的這種尊敬上天、祭祀鬼神的儀式基本未與政治有所聯系，更多程度上是一種自然性的崇拜。
到了商代，敬天法祖的觀念才開始與政治扯上聯系。商代的統治者多以“天命自居”，認為自己的地位是上天給予的。《尚書·盤庚》：“先王有服，恪謹天命。”《詩經·商頌·玄鳥》曰：“天命玄鳥，降而生商。”這一時期的“敬天法祖”主要體現在兩個方面：首先巫與人王結合。巫的地位在這一時期不斷的發生變化。商周時期，巫漸漸的演變成了史，而溝通天人的職責被帝王所壟斷。帝王成了唯一能溝通天人的人，這就是陳夢家所說的：“王者自己雖為政治領袖，同時仍為群巫之長。”[3]徐復觀則說：“殷代雖然巫的地位很高，但祭神的主體，究竟是王而不是巫。至周，巫演進為史，雖依然兼保有巫的職務，但在宗教行為中的獨立性更減輕了。”[4]另一方面，是天神與先王相結合。商人在祭天之時，已經開始配以先公先王了。徐復觀就說：“殷人的宗教生活，主要是受祖宗神的支配。他們與天、帝的關系，都是通過自己的祖宗作中介人。”[5]殷人有靠先祖來“賓帝”的觀念。所謂的賓帝就是商代的先王在上帝左右，上帝對商王有護佑和懲戒的能力。從這可以看出，殷商時代敬天和法祖已經開始結合在一起在政治中發生作用了。不過，此一時期宗教性質的信仰還是占主要地位，《禮記·表記》：“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后禮。”商代的祭祀，“禮”的成分還比較弱。所以有人就說殷人淫祀鬼神，這與周代的敬天法祖觀念還是有所差別的。因此，有的學者就說殷商時代是“殘民事神”，周人是“敬天保民”。[6]
周代是敬天法祖觀念的成型期。周代的文獻中也特別的強調天、帝、天命的觀念。據徐復觀統計，《詩經》中就大約有一百四十八個天字。[7]《詩經·周頌·我將》：“我其夙夜，畏天之威。”《尚書·召誥》：“……其曰我受天命。丕若有夏歷年。式勿替有殷歷年。欲王以小民受天永命。”《尚書·立政》亦有“敬事上帝”之語，張分田就認為“以德配天”是西周德治思想的宗旨。[8]徐復觀也認為“周人的哲學，可以用一個‘敬'字作代表。”[9]這里的“敬”，不只敬天，還敬先祖。周人“法祖”的觀念，在此也得到了充分的發展。《尚書》里就有很多要效法文王的記載，周人認為周代之所以能夠取代殷商擁有天下，主要是周文王奠定了根基。所以后代周王無不以完成文王的功業為己任。如《尚書·大誥》：“天休于寧王。興我小邦周。”《詩經·大雅·文王》：“上天之載。無聲無臭。儀刑文王。萬邦作孚。”而且，從周人將“制禮作樂”都歸功于周公，也可以看出其對祖先的重視。周代宗法制的確立，就可以看作敬天法祖觀念的運用。關于周代宗法制和敬天法祖的關系，我們稍后再論。
《禮記·表記》：“周人尊禮尚施。事鬼敬神而遠之。”由此可以看出，周人對敬天法祖的觀念已經滲入到禮制當中。周代已經有比較完備的祭祀上天和祖先的儀式了。在祭祀當中，樂舞占相當重要的地位。當時祭天即用《云門》，祭祀祖先用《大武》。《周禮·春官宗伯》：“乃奏黃鐘，歌大呂，舞云門，以祀天神……乃奏無射，歌夾鐘，舞大武，以享先祖。”祭祀在西周的政治中占有很重要的地位。曹勝高師就說：“西周分封制度中，祭器的分配是一個很重要的形式。周室通過分配祭器，象征著諸侯祭祀權的獲得，并以此表明其對屬地具有管理權，這樣便形成了一個諸侯通過君主溝通天帝的祭祀秩序，也形成了以諸侯拱衛王室的統治制度。”[10]周代還有將先祖配天的觀念，如《漢書·郊祀志》：“郊祀后稷以配天，宗祀文王于明堂以配上帝。”
即使在以法立國，刻薄寡恩的秦朝，秦始皇也重視對上天的侍奉。如秦始皇二十八年，他就曾有封禪泰山之舉。至于祭祖之事，到二世元年方有為先祖立廟之事。《史記·秦始皇本紀》：“二世皇帝元年，年二十一。趙高為郎中令，任用事。二世下詔，增始皇寢廟犧牲及山川百祀之禮。令郡臣議尊始皇廟。群臣皆頓首言曰：‘古者天子七廟，諸侯五，大夫三，雖萬世世不軼毀。今始皇為極廟，四海之內皆獻貢職，增犧牲，禮咸備，毋以加。先王廟或在西雍，或在咸陽。天子儀當獨奉酌祠始皇廟。自襄公已下軼毀。所置凡七廟。群臣以禮進祠，以尊始皇廟為帝者祖廟。皇帝復自稱‘朕'。”秦二世也曾巡守泰山，并且有歌頌秦始皇之事。《漢書·郊祀志》：“二世元年，東巡碣石，并海，南歷泰山，至會稽，皆禮祠之，而胡亥刻勒始皇所立石書旁，以章始皇之功德。”而且秦人宗廟祭祀也有固定禮儀，《漢書·禮樂志》：“高祖時，叔孫通因秦樂人制宗廟樂。”眾所周知，秦王朝治國用法家，而法家向來主張是法后王的，故其法祖祭祀之事至為簡陋，當然這也與秦朝立國較短有一定關系。
漢代為敬天法祖觀念的集大成期。孟森在《明史講義》中說過：“中國自三代以后，得國最正者，唯漢與明。”[11]究其原因，是因為漢明開國之祖，均非貴族，都起自社會下層。劉邦立國之初，治國政策十分簡陋，至叔孫通制禮作樂，始有宗廟之事。《漢書·禮樂志》：“高祖時，叔孫通因秦樂人制宗廟樂。大祝迎神于廟門，奏《嘉至》，猶古降神之樂也。皇帝入廟門，奏《永至》，以為行步之節，猶古《采薺》、《肆夏》也。乾豆上，奏《登歌》，獨上歌，不以管弦亂人聲，欲在位者遍聞之，猶古《清廟》之歌也。《登歌》再終，下奏《休成》之樂，美神明既饗也。皇帝就酒東箱，坐定，奏《永安》之樂，美禮已成也。”然漢初亦有祭天之事，但非常簡陋，并且皇帝也并未直接參加祭祀，而是由皇帝任命的祀官、女巫祭祀上天。《漢書·郊祀志》：“漢興，高祖初起，……后四歲，天下已定，……置祠祀官、女巫。其梁巫祠天、地、天社、天水、房中、堂上之屬。”直到漢武帝時，祭祀大興，敬天法祖之事得到再度發展，在一定程度上這與漢武帝“罷黜百家，獨尊儒術”有關。可從兩個方面去看這個問題：從行動上看，漢武帝十分重視祭天之事，《漢書·禮樂志》：“至武帝定郊祀之禮，祠太一于甘泉，就乾位也；……以正月上辛用事甘泉圓丘，使童男女七十人俱歌，昏祠至明。夜常有神光如流星止集于祠壇，天子自竹宮而望拜，百官侍祠者數百人皆肅然動心焉。”這里的太一就是上帝，而圓丘正是用于祭天的，這說明漢武帝對上天是十分崇敬的。從理論上看，董仲舒為“敬天法祖”作了充分的理論建設。董仲舒著《春秋繁露》，首先提出了“君權天授”的觀點。張分田《中國帝王觀念》對此有詳細的論述，他認為:第一，天為百神大君，萬物宗祖。如《春秋繁露·郊語》：“天者，百神之大君也。”《春秋繁露·順命》：“天者，萬物之祖，萬物非天不生。”……第二、王為天子，受命于天，參通天地人。如《春秋繁露·為人者天》：“唯天子受命于天，天下受命于天子”。第三、宗法是天定的秩序法則。《春秋繁露·郊祭》：“天子父母事天，而子孫畜萬民”。《春秋繁露·基義》：“王道之三綱，可求于天”。第四、君主治理天下必須遵循天定法則。《春秋繁露·王道通三》：“立于生殺之位，與天共持變化之勢”[12]。其次，他建立天祖合一的理論。前代對于萬物之祖有所討論。如《老子》所謂：“道生一，一生二，二生三，三生萬物。”老子以為道為萬物始祖。古代神話中也有以女媧為人類始祖的。而董仲舒則建立了天為萬物始祖的理論，如《春秋繁露·觀德》：“天地者，萬物之本、先祖之所出也。”《春秋繁露·順命》：“天者，萬物之祖，萬物非天不生。”這就將“天”和“祖”合而為一，為敬天法祖提供了合理的建構。如果天為人類始祖，那么君王必須以天的意志來行政，以保全天的子孫。而這也為以民為本的政治思想提供了存在的合理性。
由此可知，君主與天、祖的關系在《春秋繁露》中得到了系統的總結。漢代在中國政治史上具有承前啟后的地位，后代的政治制度不管如何變化，都逃不出其范圍。所以到了后代，關于敬天法祖的觀念雖還有所發展，但基本很難超出漢代奠定的理論構架。故筆者對后代的演進，暫不討論。
二、敬天法祖觀念與中國傳統政治的關系
敬天法祖觀念對中國政治的影響，有相似的地方，但也有所區別。筆者試分述之：
（一）關于敬天的觀念。
敬天觀念發展之后，用于中國傳統政治之中，分為兩類：
其一，君權天授。
前已言之，君權天授觀念被董仲舒系統化。但實際上這個觀念起源很早。《周易程氏傳·革卦》：“王者之興，受命于天，故易世謂之革命。”由此可知，在古人看來，君王之權由上天賦予，如果改朝換代，也由上天操縱。故天子不敢不敬天，不敢不以天的意志來行政。正所謂“王道之三綱，可求于天。”（見《春秋繁露·基義》）與“君權天授”相關的是君主為天子之說，早在西周成康之前，君主就已天子自稱了。《井侯簋》上的銘文就有“朕臣天子”，這里的朕當是井侯自稱，非后世皇帝自稱。另外，天子又稱為元子。《尚書·召誥》在提到周代商之時：“皇天上帝改厥元子，茲大國殷之命”。張分田先生稱這就是天子稱謂產生的文化依據。[13]《春秋繁露·三代改制》曰：“故王者……天佑而子之，號稱天子，故圣王生則稱天子。”梁啟超《先秦政治思想史》認為：“天的觀念與家族的觀念互相結合，在政治上產生出一新名詞焉，曰‘天子'”。[14] 其二，則天，也即法天。
法天思想，在儒道兩派均有探討。《老子》說：“人法天”，《論語》則說：“大哉，堯之為君也！巍巍乎！唯天為大，唯堯則之。”此說即說堯行政以法天。徐復觀先生就說：“體道、法天是儒道兩家的第一個邊際思想。” 西周以禮治國，而禮之設就是法天而來。《左傳·文公十五年》中就說：“禮以順天，天之道也。”《左傳·昭公二十五年》也說：“夫禮，天之經也，地之義也，民之行也。天地之經，而民實則之。”可知，禮是天道的象征。從《周禮》中官職的設置，也可以看出其法天的痕跡。《周禮》分為天、地、春、夏、秋、冬六官，說明當時人們理想中的官制當是與天地并行。而且伴隨著陰陽五行觀念的形成，法天意識更深入到政治制度當中。比如爵位有五等，是法天有五行；春賞秋刑，就是《周禮》中的春官宗伯、秋官司寇，這些都是法天的春生秋殺。董仲舒的《春秋繁露》更將這一觀念理論化，提出了“王者配天”和“官制像天”的理論。所謂“王者配天”，即《春秋繁露·四時之副》：“天之道，春暖以生，夏暑以養，秋清以殺，冬寒以藏，暖暑清寒，異氣而同功，皆天之所以成歲也。圣人副天之所行以為政，故以慶副暖而當春，以賞副暑而當夏，以罰副清而當秋，以刑副寒而當冬，慶賞罰刑，異事而同功，皆王者之所以成德也。慶賞罰刑，與春夏秋冬，以類相應也，如合符，故曰：王者配天，謂其道。”所謂“官制象天”，《春秋繁露》專有《官制象天》一節，正所謂：“王者制官：三公、九卿、二十七大夫、八十一元士，凡百二十人，而列臣備矣。吾聞圣王所取，儀金天之大經，三起而成，四轉而終，官制亦然者，此其儀與！……”由此可知，法天在一定程度上也表現出了對上天的侍奉和敬畏，正如焦循《孟子正義·盡心上》中所說：“法天即所以事天也。”
其三、保民而王。
前已言之，敬天法祖為以民為本的政治理想提供了存在的合理性。如有學者曾說過：“保民是敬天的附屬物。”[15]“保民而王”是思孟學派很重要的一個政治主張。《孟子·梁惠王上》：“保民而王，莫之能御也。”當然，民本思想起源很早，如《尚書·皋陶謨》：“天聰明，自我民聰明。天明畏，自我民明威。達于上下，敬哉有土。”《春秋左氏傳》引《泰誓》逸文：“民之所欲，天必從之。”《尚書·泰誓中》：“天視自我民視，天聽自我民聽。”孟子就引后者作為“保民而王”的理論基礎。保民而王是建立在以民為本的基礎上，如果帝王不善待百姓就是違反上天的意志。當然這涉及到古代政治哲學的另一個概念“革命”，因與本文主題無關，故不作細論。 （二）關于法祖的觀念。
儒家經典《中庸》有“祖述堯舜、憲章文武”的說法。可知，法祖可分為兩類：
其一，法立國之祖。即所謂的“憲章文武”關于法開國之祖前面有所論述，如周初法文王和周公。秦二世一即位也遵奉始皇，為止立廟。而且自漢以后，歷代王朝，莫不尊其開國之君主為祖先，而且開國之主遺留下的制度、命令，后代也不敢隨意改動。如果后代帝王有所改動，必定招致大臣的責難。這些都表明了，開國先祖對某一封建王朝的影響之大。
其二，法古圣王。即所謂的“祖述堯舜”君主開國之初，往往先建立自己的帝王譜系。追溯到最早，甚至可以找出他們與遠古時代的三皇五帝有血緣關系，這點在《史記》《漢書》中多有記載。如《漢書·王莽傳》記載，王莽甫一即位，就尊黃帝為始祖，帝虞為二世祖，并立有九廟：“一曰黃帝太初祖廟，二曰帝虞始祖昭廟，……太初祖廟東西南北各四十丈，高十七丈，余廟半之。……功費數百巨萬，卒徒死者萬數。”由此可知，通過對上古帝王的附會，可以增加帝王繼位的合理性，盡管這有些自欺欺人。
三、敬天法祖對中國傳統政治的影響
敬天法祖觀念在傳統政治的地位，多是通過祭祀表現出來。《后漢書·祭祀志》：“帝王之義，莫大承天，承天之序，莫重祭祀。”前面筆者對此已經有過論述，現在試系統言之。《漢書·郊祀志》：“祀者，所以昭孝事祖，通神明也。”自西周開始，敬天法祖觀念得以延伸之后，成為宗法制的一部分。后代雖稍有更改，但其于政治的聯系是大同小異。其于傳統政治之關系有下：
其一，明正統。
據王國維《殷周制度論》：“商人祀其先王，兄弟同禮，即先王兄弟之未立者，其禮亦同，是未嘗有嫡庶之別也。此不獨王朝之制，諸侯以下亦然。”[16]當然，后人也有以王國維之說為誤，蓋以為殷商之時已有嫡庶之制。在此，筆者暫不討論，所以以西周為例。嫡為正統，庶為別子。于是在祭祀先祖之時，有百世不遷之大宗，即嫡子也，周王就是宗法制最大的大宗；《禮記·大傳》：“別子為祖。繼別為宗。繼禰者為小宗。有百世不遷之宗。有五世則遷之宗。百世不遷者。別子之後也。宗其繼別子之所自出者。百世不遷者也。宗其繼高祖者。五世則遷者也。尊祖故敬宗。敬宗尊祖之義也。”有五世而遷之小宗，即《禮記》中所說別子之宗，《喪服小記》曰：“別子為祖，繼別為宗。繼禰者為小宗。有五世而遷之宗，其繼高祖者也。是故祖遷于上，宗易于下。尊祖故敬宗，敬宗所以尊祖禰也。”祭祀權的不同，標志著政治地位的涇渭分明。正如《禮記·郊特牲》云：“諸侯不敢祖天子，大夫不敢祖諸侯。”
其二，序尊卑。
在宗法制時代，對祭天和祭天權利的專斷還有著“序尊卑”的作用。同樣是祭祀，只有天子可以祭天，而諸侯則只能祭社稷。正如《禮記·禮運》：“孔子曰：於呼哀哉，我觀周道，幽厲傷之，吾舍魯何適矣。魯之郊禘，非禮也，周公其衰矣。杞之郊也，禹也；宋之郊也，契也，是天子之事守也。故天子祭天地，諸侯祭社稷。”《禮記·曲禮下》也說：“天子祭天地，祭四方，祭山川，祭五祀，歲遍。諸侯方祀，祭山川，祭五祀，歲遍。大夫祭五祀，歲遍。士祭其先。”《禮記·王制》：“天子諸侯宗廟之祭，春曰礿，夏曰禘，秋曰嘗，冬曰烝。天子祭天地，諸侯祭社稷，大夫祭五祀，天子祭天下名山大川。五岳視三公，四瀆視諸侯，諸侯祭名山大川之在其地者。”這種地位的差別，標志著政治地位的不同。按照儒家的政治觀念，“君君、臣臣、父父、子子”要各安其位，方能使政治按其秩序合理發展。
其三、嚴綱常。
中國古代政治秩序中有所謂的“三綱五常”之說。董仲舒總結了先秦的綱常意識，率先提出了“三綱五紀”之說。如《春秋繁露·深察名號》：“循三綱五紀，通八端之理。”《春秋繁露·基義》：“王道之三綱，可求於天。”何謂三綱，即“君臣、父子、夫婦”。三綱就是將生活秩序推衍到政治秩序之中，而這種生活秩序承天而來有陰有陽，所以《春秋繁露·基義》說：“君臣、父子、夫婦之義，皆取諸陰陽之道。君為陽，臣為陰，父為陽，子為陰，夫為陽，妻為陰。”這種觀點發展到東漢又形成了所謂的“三綱六紀”之說，《白虎通·三綱六紀篇》：“三綱者，何謂也？謂君臣、父子、夫婦也。六紀者，謂諸父、兄弟、族人、諸舅、師長、朋友也。故含文嘉曰：‘君為臣綱，父為子綱，夫為妻綱。'”至此，君陰臣陽演化成君尊臣卑的觀念。
綜上，敬天法祖的觀念，在以帝王為中心的古代社會中，占有極其重要的地位。早期這種觀念，或許與宗教還有著密切的聯系。而越到后來，這種觀念越發展成一種政治手段，成為帝王宣揚自己正統地位和維護自己權威不被侵犯的一種方式。
注釋： [1]葛兆光：《中國思想史》第一卷，上海：復旦大學出版社，2005年，第19頁。
[2]張光直：《中國青銅時代二集》，北京：三聯書店，1990，第71頁。
[3]陳夢家：《商代的神話和巫術》，《燕京學報》第20期，第535頁。
[4]徐復觀：《中國人性史論》，上海：三聯書店，2001年，第35頁。
[5]徐復觀：《中國人性史論》，上海：三聯書店，2001年，第15頁。
[6]郭寶鈞：《中國青銅時代》，北京：三聯書店，1977年，第226頁。
[7]徐復觀：《中國人性史論》，上海：三聯書店，2001年，第32頁。
[8]張分田：《中國帝王觀念》，北京：中國人民大學出版社，2004年，第88頁。
[9]徐復觀：《中國人性史論》，上海：三聯書店，2001年，第21頁。
[10]曹勝高：《先秦諸子天論的形成及其演變》，參見《古代文明》2007年第1期。
[11]孟森：《明史講義》，北京：中華書局，2006年，第19頁。
[12]張分田：《中國帝王觀念》，北京：中國人民大學出版社，2004年，第225－226頁。
[13]張分田：《中國帝王觀念》，北京：中國人民大學出版社，2004年，第225頁。
[14]梁啟超：《先秦政治思想史》影印版，上海：中華書局，第29頁。
[15]劉澤華主編：《中國傳統政治哲學與社會整合》，北京：中國社會科學出版社，2000年，第6頁
[16]王國維：《觀堂集林》卷十，石家莊：河北教育出版社，2001年。
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