內容提要：宋代的理學家大都受到佛教思想的影響，“受佛道之影響，而仍排佛道”。只有葉適對佛教采取真正的拒斥態度，本文從理學史上理學與佛學的關系入手，分析葉適站在其事功主義的立場，對理學思想史上道學與佛教相關聯的態度，進而討論他的佛教觀及其根源。
關鍵字：理學史；道學與佛教；葉適；佛教觀；事功主義
宋代理學受到佛教理論的影響是顯而易見的。呂思勉先生在其名著《理學綱要》中分析理學與佛學的關系時說：“理學者，佛學之反動也，而亦兼采佛學之長，以調和中國之舊哲學與佛學者也。”又說：“故不知佛學之大要，不可以言宋學�！保|方出版社，1996年3月版，第3頁）。馮友蘭認為理學就是佛教（禪宗）邏輯的推演（馮友蘭《中國哲學史》，北京大學出版社1996年版，第229頁）。被稱為“理學開山祖師”（梁紹輝《周敦頤評傳》，南京大學出版社1994年版，第1頁）的周敦頤，其名篇《愛蓮說》就顯然與佛教的經典和思想有密切的聯系（有人甚至認為佛教理論是周敦頤哲學思想的重要來源，而《愛蓮說》就是《華嚴經探玄記》的翻版）。他自己也“好為方外游”。而二程的思想則直接與佛教思想有著更直接和更深入的關系，雖然他們自己言語上“攻、斥佛老甚深”（葉適語）�！岸痰娜诵哉摗麨榉磳Ψ鸾�，實際上已經吸取了佛教的僧侶主義及唯心主義”（任繼愈主編《中國哲學史》，人民出版社1964年版，第三冊，235至236頁）。即使是很有唯物主義傾向的張載，也與北宋其他儒家學者一樣，有過“出入于佛老”的經歷，其思想與佛教有著密切的關系，其思想體系中的命題、范疇與佛教中的命題、范疇有著很多的相似性。事實上，正如李承貴教授評價張載的佛教觀時的表述：“佛教發展至北宋，已深入中國百姓生活，深入中國語言，已是中國文化不可分割的一部分，已成為新的思想傳統。張載‘出入于佛老'多年，其思想深受佛教或者更準確地說，深受中國化了的佛教影響是無疑的，這種影響是潛移默化的，張載自己也不一定能覺察到�！保ɡ畛匈F，《張載的佛教觀及其啟示》，廈門大學學報（哲學社會科學版），2004年第6期，第69頁）北宋大多數的理學家的思想中都含著佛學潛移默化的影響，南宋的哲學界也不能例外，朱熹“既直接繼承了禪宗的思想，也繼承了華嚴宗的思想”（任繼愈主編《中國哲學史》，人民出版社1964年版，第三冊，243頁）。雖然他在確立道統以及經典的同時，“一生都在極力的拒斥佛老以及他所謂的雜學”（葛兆光《中國思想史》，第二卷《七世紀至十九世紀中國的知識、思想和信仰》，復旦大學出版社，2000年版，第336頁）。與他同時的陸九淵更加旗幟鮮明的認為佛教不是異端，“陸九淵思想特征不是陽儒陰釋，而是儒體佛用”（李承貴《陸九淵佛教觀考論》，載《現代哲學》2004年第4期，71頁）。陳鐘凡先生在其《兩宋思想述評》中早已更加明確的指出：“考佛教宗派有八，其名相之談，縝密瑟栗，性理之說，深遠精微，誠前代所未有，中土所希聞。奈自唐季慧能傳禪宗衣缽，別創宗旨，不立文字，惟尚機悟。其影響所及，遂開宋儒研究之先聲。凡周、邵、張、程、朱、陸言心言性，幾無不沿襲禪宗之說也”（陳鐘凡《兩宋思想述評》，東方出版社，1996年3月版，第9頁）。
從上面學者們的分析可以看出，雖然宋代的理學家們大都并不承認自己受到佛教思想的影響，甚至“拒斥佛老甚力”，一生都在發表全面反對佛教哲學的言論，但實際上他們都潛移默化的受到佛家思想的影響，這已是不爭的事實。正如馮友蘭所論：“故道學家雖受佛道之影響，而仍排佛道，仍自命為儒家”（馮友蘭《中國哲學史》，華東師范大學出版社，2000年11月版，下冊第237頁）。雖然學者對定位這種影響還沒有達成共識，如前所引，馮友蘭認為理學就是佛教（禪宗）邏輯的推演，而牟宗三則認為理學受佛教的影響僅僅是“豁醒”而已（牟宗三《心體與性體》（上），上海古籍出版社1999年版，第32頁）。在宋代理學界這種“受佛道之影響，而仍排佛道”——雖然拒斥佛道很積極，但自己的思想則明顯的帶有佛學影響的影子——的傳統中，我們注意到葉適的觀點鶴立雞群，于眾皆異。他對佛教思想的反對不遺余力，甚至是深惡痛絕的。這非但與北宋的理學家以及同時期其他學派的學者不同，與和他同屬事功學派的陳亮也是不同的。
陳亮雖然也批判佛教的危害：“祀禮廢而道家依天神以行其道，饗禮廢而釋氏依人鬼以行其教矣，祭禮廢而巫氏依地示以行其法。三教盡廢，而天下困于道、釋、巫，而為妖教者又得以乘間而行其說矣：神示鬼物舉不足信，用吾之說，則上下如一，天地適平。是以人心不約而盡同，緩急不告而相救，雖刀鋸加頸而不顧者，彼其說誠足以生死無憾也。故道、釋、巫之教公行于天下，而妖教私入于人心。平居無事，則民生盡廢于道、釋、巫之交；一旦有變，則國家受妖民之禍。顧欲恃區區之法以制之，是豈足以禁其心哉，坐待其變之成而已矣�！保ā蛾惲良�，河北教育出版社2003年版，第130頁），但他對佛教仍然有著一定程度上的認同，有時甚至認為釋家的一些思想和儒家是一致的。他對佛教有一種寬護的態度，乃至主張主動替寺廟配置相應田產（參《陳亮集》，河北教育出版社2003年版，第222頁），“于佛教是持有相當大的慈悲心的”（李承貴《陳亮視域中的佛教———陳亮佛教觀的雙重結構及其檢討》，載《浙江社會科學》，2005年第3期，139頁）。即使“陳亮寬護佛教是‘醉翁之意不在酒'，而在于是否有益于儒學之傳播，是否有助于儒家倫理秩序之安全，是否符合其功利主義價值觀。”（同上，第143頁）。
相比與陳亮葉適顯然絕情的多，他認為佛教思想是夷狄之學，是亡國的理論。他認為佛教宣傳人們在亡國之后還要安于亡國，對此狀況極為不滿，他說“浮屠本以壞滅為旨，行其道必亡，雖亡不悔，蓋本說然也”（《習學記言》卷四三，中華書局1976年版，第二冊）。他不僅對佛學保持著深刻的反感和不滿，對上文提到的宋代理學界“受佛道之影響，而仍排佛道”的傳統也進行了全面批判，不認同理學與佛學之間的這種關系，他對理學家表面上攻擊佛教哲學而實際上完全竊取佛教思想進行揭露。“葉適說，這些理學家用“無極太極”的學說攻擊佛教，等于‘以病為藥，而與寇盜設郛郭'，無形中幫助了唯心主義。這些唯心主義理學家偷竊佛教的學說，在社會上廣泛宣傳，使人們輕視事功，使中國遭受外國侵略的重要原因。他們教人‘處身過高，而以德業為應世，其偶可為者則為之。所立未毫發，而自夸甚于丘山。至其壞敗喪失，使中國胥為夷狄'。與其說葉適在批判佛教思想，毋寧說他在批判佛教與理學之間的相互影響。對佛教的批判是為了批判佛學與理學之間這種關聯性。所以他對對理學家產生深遠影響的禪宗有著更加深入的反對。而禪宗核心觀念之一，也是對理學家影響最大的觀念之一，的頓悟說，他明確表示批判乃至悲憤。在《宗記序》中，他說：“余嘗問焚（按，即鮑焚）：‘儒之于佛，強者慍，弱者眩，皆莫之睨，子以何道知之，又為之分高而別下，取要而舍煩哉？'焚曰：‘無道也，悟而已矣。'余聞而愈悲。夫‘不憤不啟，不排不發'，故曰‘亦可以弗畔矣'。今悟遂畔之，庸知非迷之大乎！”（《水心文集》卷十二，收在《葉適集》，中華書局，1983版）他對“悟”的批判態度也是從悟對儒家知識分子的影響來談的。
事實上，葉適對佛教出家修行的方式就抱著懷疑和不贊同的態度。他說“永康呂皓子陽，解《老子》既成，以授余。周衰，諸子各騁私見為書，續裂王道而態于曲學，腆其最甚者。祥提所蒙，大義蔽矣，固不得而強同也。每嘆六經、孔、孟，舉世共習。其魁俊偉特者，乃或去而從老、佛、莊、列之說，怪神虛霍，相與眩亂。甚至山棲絕俗，木食澗飲，以守其言，異哉？……雖然，山林之士，倚幽樹，激寒流，放飯永日，為惰而已。子陽于是書，贅附群圣賢，出入釋、老，用力甚勤，譬乎博奕愈于已也”（《葉適集》，中華書局，1983版，第602頁）。這段話是說“在葉適看來，那些出家而附隨佛老之學的豪杰之士，雖然看上去怪誕、神秘、絕俗，實際上是懼怕勞動、逃避責任，是‘異'是‘惰'”（李承貴《葉適思想世界中的佛教——葉適佛教觀的特質及其意蘊》，載《河北學刊》，2006年7月，第26卷第4期）。這是他從傳統儒家出世的立場評判佛道兩家的出世，由此可見傳統儒家觀念也是影響葉適佛教觀的重要因素。
葉適對佛教的思想是有深入了解的，他自稱“讀浮屠書盡數千卷，于其義類，粗若該涉”（《葉適集》，中華書局，1983年版，第599頁〕，他對佛教思想的批判也并非無所知的責難。從他事功主義的立場看來，佛學的消極作用實在遠遠大于積極作用。但作為南宋出色的學者，葉適也并不片面提倡對佛教的不分青紅皂白的批評，他倡導的是對佛教思想以及其影響的批判。他說：“自孟柯拒楊墨，而韓愈辟佛、老，儒者因之。蓋楊、墨之道既已息矣，而佛、老之學猶與孔氏并行于天下，是以孺者望而非之，以為非是而無以為儒。夫望而非之，則無以究其學之終始，而其為說也不明。昔者惡夫攻異端者，夫不修其道，以合天下之異而紛然攻之，則只以自小而為怨；操自小之心而用不明之說，而其于佛、老也，助之而已矣。且學者，所以至乎道也，豈以孔、佛、老為間哉？使其為道誠有過乎孔氏，則雖孔氏猶將從之。惟其參驗反復，要之于道之所窮，卒不可以舍孔氏而他求者，故雖后世亦莫得而從也。嗚呼!若此者，可以為忠厚之至，有以合于圣人之本心矣，烏在于望而非之若其世仇也？必奮而操戈焉，是未能尊其道而徒私其人者也”（《葉適集》，中華書局，1983年版，第707頁）。在這里，葉適提出如果佛道“誠有過乎孔氏，則雖孔氏猶將從之”的看法。但這種表達只能說明葉適學術胸襟的開闊，而決不能認為葉適同其他理學家一樣，受到佛教潛移默化的影響或者說他對佛教有比較寬容的態度。他提出要學習佛老長處的根本立足點在于他認為對佛道一味的責難最終只能“助之而已矣”，提倡不要過分批判佛家其實是為了不助長佛教思想對士人的影響。而且學習佛道，“卒不可以舍孔氏而他求者”，一點都不能超出儒家的底線。在學術上他固然能都容忍佛教，但在哲學觀上，他對佛教的態度是非常明確的反對。
綜上，葉適對佛教思想的態度是堅決拒斥的，在這里，我對李承貴老師在《葉適思想世界中的佛教——葉適佛教觀的特質及其意蘊》一文（載《河北學刊》，第26卷第4期，36至42頁）中提出的“‘寬護'與‘批判'構成了葉適佛教觀的基調”的說法并不認同。李承貴老師所舉的“葉適把佛教與儒學加以對比，以肯定佛教的獨到地位”（第37頁）的例子——葉適為孟氏夫人所寫的“夫人諱靈湛，六歲誦《周》之（召南詩），通其意，識度過人。信安王以恭儉律家，夫人尤勤苦敬順，事夫訓子，率用寒素。當家事，精密有斷，近智士丈夫所為也。嘗見佛者宗呆，重其明悟，使從其徒日無著道人妙聰，聰亦以其所知許之。未三十，即齋居疏食，除割世欲，晝課經梵，夜習禪觀，指月出之光自喻其性，以為亙古今不能虧也。將死，子婦等前問，細碎盡酬答，申衍契人，照了幻妄，嬉笑如常日，亦異于人矣!自詩書古文，其錄賢婦烈女，莫不備閨間之義，嚴死生之際。其后世教微胭，雖賢公卿大夫，皆寄性命于禪佛，及力不能守其說，則荒憤戀結，禪佛者亦笑之。況婦人女子，而能堅勇精進，絕欲輕死，宜其以為奇異希有，高世不倫之行矣!若夫人是也。使其負如此之性質，出于非禪佛之世，而以夫專潔從一之操，與詩書古文之稱參其賢行，豈有高下之差乎!余與獻、導游，嘉夫人之義而嘆其不遇，故序而銘之。銘曰：彼欲伊昏，彼利伊塵；卻滅不存，以性為親。則者能之，偉欽夫人!昔之稱賢，以法成身；佩服孔倫，圖史是陳；世異教差，稽德則均。許艦之山，水驪木困；終也可湮，銘此不泥。”也并不能說明葉適肯定佛教的獨到地位。顯然，葉適是站在其儒家立場上評價孟氏夫人，孟氏能夠“誦《周》之（召南詩）”，又“尤勤苦敬順，事夫訓子，率用寒素”，是很符合儒家要求的女性形象。她“自詩書古文，其錄賢婦烈女，莫不備閨間之義，嚴死生之際”，葉適贊賞她正是他自己所說的“嘉夫人之義”。夫人的義顯然不是佛家思想的熏陶，而是她自幼誦《周》之（召南詩）等儒家典籍，接受儒家思想的結果。雖然他并沒有非議孟氏夫人敬佛禮佛的舉動，但也決不是贊揚。
葉適這種佛教觀形成的深層原因是他的事功主義的哲學觀對理學的反動，由此引申出對宋代理學史中理學家受佛教思想影響而不自覺的狀態的反對和批判。葉適的事功思想的淵源，學界一致肯定是北宋二程的“洛學”（參張潔《葉適思想研究概述》，載《溫州師范學院學報》（哲學社會科學版），1998年4月，第20卷第4期）。但他的思想擺脫了“洛學”的束縛，對理學進行了批判。其中永嘉學派對他的影響是至關重要的，“薛、陳熱衷于事功知識研究的學風開了葉適背離理學的學統、走向事功主義的先河”（王倫信《略論葉適思想的學術淵源和地位》，載《浙江學刊》1994年第1期）。葉適在南宋思想界豎起了反理學的旗幟，他通過對學術思想史的研究，對程朱道學理論的基礎做了系統的批判，尤其是批判了作為道學主要標志的“道統論”（參張義德《葉適評傳》，南京大學出版社，1994年版，第330到337頁）。他追溯道學的思想淵源，認為道學和思孟的哲學思想以及佛學思想都與道學有著密切的聯系，從而反對道學“所自我標榜的承襲由堯舜到孔丘的一貫之道的正統地位”。他對佛教的反對即來源于此。一方面指出佛學與理學之間的聯系并批判這種聯系，可以直接指出“道統說”的謬誤，另一方面對佛教思想的反對更能動搖道學的思想根基。
葉適反對佛教的出發點與之前的理學學者是不同的，之前的學者出于傳統儒家的衛道思想，對佛教進行批判，認為儒家思想更勝一籌。雖然葉適也明顯具有這種思想，但他反對佛教更直接的出發點在于他的事功主義的哲學觀對理學的反對。
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