作者簡(jiǎn)介： 汪灝，原名汪水發(fā)，江西省婺源縣文聯(lián)主席。
朱熹是理學(xué)的集大成者，是少有的堪與孔孟相提并論的文化巨人。但在過(guò)去很長(zhǎng)的一段時(shí)間里，對(duì)他及他的學(xué)說(shuō)的評(píng)價(jià)是很不公允的,同時(shí)也謬誤百出，其影響時(shí)至今日。有人一講到朱熹的學(xué)說(shuō)，就是“客觀唯心主義”，就是“存天理，滅人欲”，就是為封建統(tǒng)治服務(wù)的工具。故而，筆者選擇了一些最能體現(xiàn)朱子理學(xué)精神的語(yǔ)句予以釋評(píng)，希望能對(duì)正確了解朱子思想有些裨益。朱子理學(xué)是一個(gè)博大精深的體系，固非片言只語(yǔ)便能闡明，但管中窺豹，能有一斑之見(jiàn)，便是筆者心愿。
一、宇宙之間一理而已
宇宙之間一理而已，天得之而為天，地得之而為地，而凡生于天地之間者，又各得之以為性，其張之為三綱，其紀(jì)之為五常，蓋皆此理之流行，無(wú)所適而不在。
——《讀大紀(jì)》（《朱文公論文集》卷七十）
這是整個(gè)朱子理學(xué)的出發(fā)點(diǎn)，即以“理”為宇宙的根本。朱熹承繼了二程（程顥、程頤）的“天理”說(shuō)，對(duì)“理”作了全面系統(tǒng)的論述，從而開(kāi)始了自己哲學(xué)體系的建構(gòu)。他認(rèn)為大千世界無(wú)不一理，世界就是理。有了理，則天為天，地為地，生于天地之間的萬(wàn)物，包括人這才有了他們的稟性（本然之性），而對(duì)人的性情予以調(diào)理的“三綱五常”自然也成了合“理”的展現(xiàn)。因此，理運(yùn)行于整個(gè)世界，無(wú)所不適，無(wú)所不在，人及其一切所為均必須合乎之。
也正因?yàn)橹祆涞倪@種本體論認(rèn)識(shí)，朱子理學(xué)一直被冠之為“客觀唯心主義”。世界本體乃一非“物質(zhì)”的“理”，從這一點(diǎn)出發(fā)，將其納入“唯心”一列，確實(shí)也不為過(guò)。
但筆者以為，從孔子的“禮”到朱子的“理”是一種巨大的進(jìn)步。中國(guó)歷代圣賢的學(xué)說(shuō)在社會(huì)作用上，很大程度是在試圖約束統(tǒng)治者。中國(guó)“神”的觀念過(guò)早崩潰（商周時(shí)期），使得統(tǒng)治者沒(méi)有了“神”的約束，孔子尋來(lái)了“禮”，但禮幾乎完全屬于道德的規(guī)范，對(duì)“不自覺(jué)”的君王沒(méi)有任何作用。而朱子的“理”則是從本體論出發(fā)來(lái)進(jìn)行建構(gòu)的，世界的本源都是它，其規(guī)范作用也就顯得大多了。因此，我們說(shuō)，朱子建構(gòu)的“天理”能夠高懸于封建專(zhuān)制君主的冠冕之上，在當(dāng)時(shí)的社會(huì)，這無(wú)疑具有進(jìn)步意義。
二、理與氣合
天地之間，有理有氣。理也者，形而上之道也，生物之本也；氣也者，形而下之器也，生物之具。
——《答黃道夫》（《朱文公文集》卷五十八）
天下未有無(wú)理之氣，亦未有無(wú)氣之理。
——《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷一
有是理而后有是氣，有是氣則必有是理。
——《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷四
有是理便有是氣，但理是本……
——《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷一
人之所生，理與氣合而已。
——《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷四
理與氣本無(wú)先后之可言，但推上去時(shí)，卻如理在先，氣在后相似。
——《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷一
在朱子理學(xué)中，幾乎與“理”一樣重要的概念即是“氣”，理與氣是不可分的。有這樣的理便有這樣的氣，天下沒(méi)有無(wú)理的氣，也沒(méi)有無(wú)氣的理，二者相依不得相離，大千世界，包括人便是理與氣相合而成的。
然而，它們絕不可以等同，二者是兩個(gè)迥然相異的概念：理是形而上的抽象本體，氣則是形而下的形象構(gòu)成。
它們誰(shuí)更重呢？當(dāng)然是理，理是根本。在對(duì)兩者孰先孰后的認(rèn)識(shí)上，朱子沒(méi)有簡(jiǎn)單地當(dāng)即給出回答，而是先說(shuō)這本來(lái)是無(wú)有先后的，不過(guò)一定要推究的話(huà)，似乎應(yīng)該是理在先，氣在后。
“氣”的觀念在中國(guó)古代哲學(xué)中，起源甚早，多被認(rèn)定為天地萬(wàn)物賴(lài)以存在的基礎(chǔ)，所謂“通天下一氣耳”（莊子語(yǔ)）。但程朱則使氣將“萬(wàn)物之本”的地位讓與了理，氣則成為了“理”的具體的形而下的表現(xiàn)。由個(gè)體到共相，由形象到抽象，應(yīng)該說(shuō)，程朱理學(xué)在思維層次上有了一個(gè)巨大的提高。
三、性即理也
性者，人生所稟之天理也。
性者，人之所得于天之理也；生者，人之所得于天之氣也。
……此人之性所以無(wú)不善，而為萬(wàn)物之靈也。
——《四書(shū)集注·孟子集注》卷十一
性即理也，在心喚做性，在事喚做理。
性是實(shí)理，仁義禮智皆具。
——《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷五一
“性”同樣是中國(guó)古代哲學(xué)的一個(gè)重要概念，除天性、本性之外，一般多指“人性”。而我們的人性論從來(lái)就有性善、性惡之分。朱子理學(xué)繼承孔孟儒學(xué)“性善”傳統(tǒng)，認(rèn)為性就是理，是天理在人身上的表現(xiàn)，人因?yàn)橛辛怂@才成為萬(wàn)物之靈長(zhǎng)。人之為人，獨(dú)立于動(dòng)物界，正是因?yàn)榫哂辛恕叭诵浴�，故而這“性”的內(nèi)容便是使人成其為人的“仁義禮智信”，而這正是儒家的道德規(guī)范，是理的題中之意。
我們一度曾過(guò)多地指責(zé)過(guò)“性善論”，但道德的外在規(guī)范，一變而為人本身的內(nèi)在屬性、自覺(jué)追求，這不正是其積極意義所在嗎？相信人不同于動(dòng)物，相信人與生俱來(lái)的美好，這該是創(chuàng)造美好世界的前提。
四、天理與人欲
圣賢千言萬(wàn)語(yǔ)，只是教人明天理，滅人欲。
人之一心，天理存，則人欲亡；人欲勝，則天理滅……
問(wèn)：“飲食之間，孰為天理，孰為人欲？”曰：“飲食者，天理也；要求美味，人欲也�！�
——《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷十二、十三
朱子倡導(dǎo)“存天理，滅人欲”可謂婦孺皆知，世人認(rèn)識(shí)朱子蓋從此語(yǔ)始。此語(yǔ)屢遭“口誅筆伐”，以至今日仍有許多的人因此而對(duì)程朱理學(xué)冷眼相看，并抱偏見(jiàn)。
實(shí)際上，儒家學(xué)說(shuō)從它誕生之日起，就注重“理欲”之辯�！抖Y記》最早提出“天理”與“人欲”的對(duì)立，并要求以天理規(guī)范、限制人們過(guò)度的物質(zhì)欲望。程朱理學(xué)的“理欲”觀無(wú)非是對(duì)儒家原有觀念的承繼與發(fā)展，在程朱以后的思想家中也不乏繼續(xù)倡導(dǎo)者，如明代王陽(yáng)明就以“良知”為天理，主張去人欲復(fù)天理以“致良知”。
當(dāng)然，對(duì)“人欲”的完全否定，有礙于社會(huì)的發(fā)展，但一種思想，一個(gè)學(xué)說(shuō)總是與產(chǎn)生這種思想、學(xué)說(shuō)的社會(huì)環(huán)境分不開(kāi)的，我們很難設(shè)想在一個(gè)人口眾多，資源匱乏的國(guó)度，完完全全倡導(dǎo)“人欲”的學(xué)說(shuō)會(huì)產(chǎn)生什么樣的后果。這也正是對(duì)社會(huì)負(fù)有強(qiáng)烈責(zé)任意識(shí)的儒家知識(shí)分子在這個(gè)問(wèn)題上的認(rèn)識(shí)多與程朱大同小異的原因所在。
同時(shí)，我們還應(yīng)看到朱子并未否定人的正當(dāng)?shù)奈镔|(zhì)欲望，他是將這種欲望視之為理的，飲食男女，人之大欲存焉，這同樣是天理。但過(guò)分要求，酒地花天，這才被視之為“人欲”。
五、居敬窮理
學(xué)者工夫，唯有居敬窮理二事。此二事互相發(fā)，能窮理，則居敬工夫日益進(jìn)，能居敬，則窮理工夫日益密。
——《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷九
自家若得知是人欲蔽了，便是明處，只是這上便緊緊著力主定，一面格物，今日格一物，明日格一物，正如游兵攻圍拔守，人欲自消鑠去。所以程先生說(shuō)敬字，只是謂我有一個(gè)明底物事在這里，把個(gè)敬字抵?jǐn)�，常常存�(zhèn)�敬在這里，則人欲自然來(lái)不得。
——《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷十二
要明天理，去人欲，則須加強(qiáng)自身的修養(yǎng)。修養(yǎng)之法有二：一曰居敬；一曰窮理。
窮理是窮盡事物之所以然與所當(dāng)然，即通過(guò)“格物”的方法來(lái)探求萬(wàn)物事理。堅(jiān)持日格一物，始終不懈，腳踏實(shí)地的努力，“人欲”在“窮理”的探索歷程中，自然消鑠而去。
居敬則是時(shí)刻將“敬”放在心中，并以之去抵制種種外在誘惑，從而做到心存天理，行合道義。
朱子以為通過(guò)這種自覺(jué)的修養(yǎng)歷程，人便可真正回歸到“人與理合”的境界，從而成為圣人。人非圣賢，但人應(yīng)當(dāng)并可以成為圣賢。
——這是應(yīng)該的道德追求。
六、致知力行
致知力行，用功不可偏，偏過(guò)一邊則一邊受病，……但只要分先后輕重，論先后以致知為先，論輕重當(dāng)以力行為重。
知行常相須，如目無(wú)足不行，足無(wú)目不見(jiàn)。論先后，知為先，論輕重，行為重。
論知之與行，曰：方其知之而行未及之，則知尚淺。既親歷其域，則知之益明，非前日之意味。
——《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷九
知，即知識(shí)，認(rèn)識(shí)；行，指行為，也即我們今日所言“實(shí)踐”。對(duì)知行的關(guān)系，朱子從三方面作了論述：一、知行相須，不可偏頗；二、論知行的先后，則知先于行；三、論知行輕重，行重于知。
知行關(guān)系是中國(guó)哲學(xué)史上一個(gè)古老的話(huà)題，應(yīng)該說(shuō)朱子的論述是相當(dāng)全面的，既指出了兩者的相互依賴(lài)，又辨明了它們的不同，其分析無(wú)疑是頗具說(shuō)服力的。但“知先于行”歷來(lái)卻被稱(chēng)之為“唯心主義先驗(yàn)論”，這種給一個(gè)理論簡(jiǎn)單地戴上一頂帽子的做法，對(duì)理論的深入理解與研究，無(wú)疑是極為有害的。它只能造成對(duì)該理論的無(wú)知。朱子何嘗忽視過(guò)實(shí)踐？“行為重”，明確地道出了實(shí)踐的重要性。
重視實(shí)踐從來(lái)就是中國(guó)歷代哲人的共同特性，他們創(chuàng)立一個(gè)學(xué)說(shuō)，往往不僅停留在著書(shū)立說(shuō)上，而且身體力行，成為這個(gè)學(xué)說(shuō)的第一位實(shí)踐者：孔子周游列國(guó)，為自己的政治理想而奔波；墨子兼愛(ài)，摩頂放踵；莊子無(wú)為，拒不就楚……
——付諸實(shí)踐，勇于實(shí)踐，先哲們的人格在此熠熠生輝。 |
