內(nèi)容摘要：本文首先具體探索了坐忘的本來(lái)意義，筆者又將它的具體成分化歸為養(yǎng)生、思維方式、哲學(xué)意義等三個(gè)層面，在具體闡釋了坐忘的三個(gè)層面之后，又著眼于現(xiàn)代社會(huì)，表達(dá)了坐忘對(duì)現(xiàn)代生活的重要希望。
關(guān)鍵詞：坐忘超越；養(yǎng)生；坐忘的現(xiàn)代意義
一
先探討一下“坐忘”的歷史面目。
《莊子》的原文是：
顏回曰：“回益矣。”仲尼曰：“何謂也？”曰：“回忘仁義矣。”曰：“可矣，猶未也。”他日復(fù)見(jiàn)，曰：“回益矣。”曰：“何謂也？”曰：“回忘禮樂(lè)矣！”曰：“可矣，猶未也。”他日復(fù)見(jiàn)，曰：“回益矣！”曰：“何謂也？”曰：“回坐忘矣。”仲尼蹴然曰：“何謂坐忘？”顏回曰：“墮肢體，黜聰明，離形去知，同于大通，此謂‘坐忘'。”仲尼曰：“同則無(wú)好也，化則無(wú)常也。而果其賢乎！丘也請(qǐng)從而后也。”[1]
“坐忘”就出自于此，要說(shuō)“坐忘”還得先從莊子的思想談起。
這里借顏回之口說(shuō)出了莊子的心聲，仿佛是他直接與儒家創(chuàng)始者孔子對(duì)話，但是這并不是儒家所真正關(guān)注的，相反，儒家所關(guān)注的更側(cè)重于現(xiàn)實(shí)倫理政治，講究修身齊家治國(guó)平天下，老子也講治國(guó)，但方式不同，他說(shuō)“愛(ài)國(guó)治民，能無(wú)為乎？”[2]
但是到了莊子則越來(lái)越有脫離有限現(xiàn)實(shí)或者說(shuō)超越現(xiàn)實(shí)的傾向，他以為“帝王之業(yè)，圣人之余事。”[3]那么他的圣人理想又是怎么樣的呢？
在《逍遙游》中提出了“至人無(wú)己，神人無(wú)功，圣人無(wú)名”的總體理念，還刻畫了藐姑射之山的神人，即“有神人居焉。肌膚若冰雪，淖約若處子，不食五谷，吸風(fēng)飲露，乘云氣，御飛龍，而游乎四海之外；其神凝，使物不疵癘而年谷熟。”很明顯這里具有了十分明顯的宗教精神，特別是后來(lái)，他又在文中論述了高深的有道之人的形象，如在《大宗師》中有精彩而玄妙的描述，“何謂真人？古之真人不逆寡，不雄成，不謨士。若然者，過(guò)而弗悔，當(dāng)而不自得也。若然者，登高不慄，入水不濡，入火不熱。是知之能登假于道者也若此。古之真人，其寢不夢(mèng)，其覺(jué)無(wú)憂，其食不甘，其息深深。真人之息以踵，眾人之息以喉。屈服者，其嗌言若哇。其耆欲深者，其天機(jī)淺。古之真人，不知說(shuō)生，不知惡死；其出不䜣，其入不距；翛然而往，翛然而來(lái)而已矣。不忘其所始，不求其所終；受而喜之，忘而復(fù)之，是之謂不以心捐道，不以人助天。是之謂真人。若然者，其心志，其容寂，其顙；凄然似秋，煖然似春，喜怒通四時(shí)，與物有宜而莫知其極。”[4]
這就是他心目中的道德高深之人，當(dāng)然他的理想道人的刻畫是傳承了老子思想的，但莊子以文字闡釋其真人形象，則直接意味著在一定程度上，道是可學(xué)的，道具有可把握性，其主旨還是勸并教世人修道以及解脫的方法。
他的超越方法在《莊子》一書中有所透露，除了讓世人明白世界以及人間的本質(zhì)之外，還提供了具體的超越方法即“心齋”與“坐忘”。
在《人世間》中，又借孔子與顏回的對(duì)話闡釋自己的理論。
“顏回曰：‘回之家貧，唯不飲酒不茹葷者數(shù)月矣。如此，則可以為齋乎？'曰：‘是祭祀之齋，非心齋也。'回曰：‘敢問(wèn)心齋。'仲尼曰：‘若一志，無(wú)聽(tīng)之以耳而聽(tīng)之以心，無(wú)聽(tīng)之以心而聽(tīng)之以氣！聽(tīng)止于耳，心止于符。氣也者，虛而待物者也。唯道集虛。虛者，心齋也。'”[5]
孔子與顏回到底會(huì)不會(huì)這樣呢？可能我們相信孔子會(huì)佩服道家的學(xué)問(wèn)，但是他并不實(shí)行，而是有與之相反的行為，所以大部分學(xué)者都認(rèn)為這是莊子借孔子之口而傳達(dá)自己的心聲。
實(shí)際上，“心齋”實(shí)現(xiàn)了心靈的虛靜精純，而“坐忘”呢？
“坐忘”并不僅僅指靜坐的姿態(tài)，也不僅僅指所謂“忘”的狀態(tài)，它應(yīng)該是一種用身心求證到的實(shí)有的生命狀態(tài)，不是一種自我陶醉或麻醉。《天隱子·坐忘》說(shuō)：
坐忘者，因存想而得、因存想而忘也。行道而不見(jiàn)其行，非“坐”之義乎？有見(jiàn)而不行其見(jiàn)，非“忘”之義乎？何謂“不行”？曰：“心不動(dòng)故。”何謂“不見(jiàn)”？曰：“形都泯故。”[6]
這里的“坐”應(yīng)該是一種由形式進(jìn)入實(shí)質(zhì)的途徑，就像過(guò)河之筏，到了彼岸就不可以留戀它了，而“忘”呢，則是一種超越了世俗現(xiàn)實(shí)世界的種種規(guī)則之后心無(wú)掛礙的狀態(tài)，很明顯這里并不是指自我麻醉與逃避，首先，自我麻醉者根本就無(wú)法完全忘卻牽掛，而逃避并不是永遠(yuǎn)的辦法，總有一天還要面對(duì)現(xiàn)實(shí)世界，那么他的心靈的河流能夠真的靜止下來(lái)嗎？恐怕很難，唯一能夠做的就是徹底地清凈，這時(shí)就有兩個(gè)方法，其一，以超越現(xiàn)實(shí)、完成現(xiàn)實(shí)進(jìn)而超越自我，以實(shí)現(xiàn)心靈之清凈；其二，以超越自我、回歸生命為寄托來(lái)實(shí)踐身心的超越境界、完美境界。很明顯，莊子更喜歡后者，有人說(shuō)這是藝術(shù)境界，也有說(shuō)這是宗教境界。
恒毓博士指出：
坐忘意味著得定是說(shuō)，實(shí)現(xiàn)了坐忘的人實(shí)際上是處于定心的狀態(tài)。《天隱子·神解》說(shuō)：“齋戒謂之‘信解'，安處謂之‘閑解'，存想謂之‘慧解'，坐忘謂之‘定解'，信定閑慧、四門通神謂之‘神解'。”這就是說(shuō)，坐忘是道教修煉的五個(gè)層次中的第四個(gè)階段，是由定心而解的階段。坐忘成功的標(biāo)志是神解而悟道是說(shuō)，坐忘是否成功，悟道與否是最好的衡量標(biāo)準(zhǔn)。[7]
并且還和佛家參禪進(jìn)行了深入的比較，如：
雖然參禪與坐忘在各自修煉體系中的地位基本相當(dāng)，都是得道的必要條件和直接力量，但二者的過(guò)程、內(nèi)容和最終結(jié)果卻是截然不同的：參禪的對(duì)象是禪，坐忘的對(duì)象是物我；參禪的手段多種多樣，坐忘的手段只是默而不答、瞑而不視；參禪可以是漸修也可以是頓悟，坐忘則只能是漸修；參禪的結(jié)果是開(kāi)悟和解脫，坐忘的結(jié)果是得道和成仙。凡此種種，不一而足，皆不相同。[8]
實(shí)際上，他的比較更多地是基于道家與佛家的區(qū)別上，但是“坐忘”這一理念到了后來(lái)并不單單屬于道家的方法了，隨著三教合一的潮流，“坐忘”被用在了許多新的領(lǐng)域，也被賦予了新的概念，如與佛家的融合，又有被儒家借鑒的歷史，還有在文學(xué)藝術(shù)上的運(yùn)用，所以說(shuō)，“坐忘”已經(jīng)不在單純，其內(nèi)核意義也都許多領(lǐng)域里被重新闡釋、運(yùn)用過(guò)了。
而我以為，“坐忘”與人們常說(shuō)的逃避與麻醉的根本區(qū)別就在于它是一種定境，并不是如煙云轉(zhuǎn)眼即逝，也不會(huì)是如井底之蛙的破滅夢(mèng)幻。它是一種對(duì)生命的主體性的高度把握，一種對(duì)生命本意的體認(rèn)。
當(dāng)然這只是一種生命方式，如馮友蘭說(shuō)，“佛家所謂圣人，是達(dá)到一種境界底人。此種的圣人，可以說(shuō)是靜底。如佛像皆是閉目冥想，靜坐不動(dòng)者。”[9]這與“坐忘”所至的圣境是不謀而合的。當(dāng)然馮友蘭的說(shuō)法有一定的片面性，如大乘佛教并不僅僅是如此。
我以為，莊子最初的意圖可能并不是讓人完全如此地靜，完全地傾心于個(gè)體內(nèi)在的世界，如果說(shuō)當(dāng)外界的情況的確很糟糕，個(gè)人不能夠兼濟(jì)天下，從容地過(guò)著超越的生活，也無(wú)可譴責(zé)，何況還有可能留下藝術(shù)等多方面的遺產(chǎn)呢。
也很明顯的是“坐忘”可以達(dá)到的靜態(tài)圣境，但在某個(gè)時(shí)候也會(huì)成為人們擺脫責(zé)任與使命的工具，“宋明道學(xué)家本來(lái)反對(duì)此種靜底圣人。他們的圣人，是要于生活中，即所謂人倫日用中成就者。”[10]
“則宋明道學(xué)家所謂圣人，正是能照生活方法生活者。……照生活方法以生活，有生有熟，生者須要相當(dāng)?shù)着Γ寄苷罩睢Ｈ绱苏咧^之賢人。熟者不必用力而自然照之生活，如此者謂之圣人。”[11]
宋明理學(xué)的這個(gè)“圣人”理論對(duì)“坐忘”論的發(fā)展具有主要的啟示。人們不可能完全關(guān)注于個(gè)人的天地，必須還要在外界現(xiàn)實(shí)里有所超越，即在現(xiàn)實(shí)倫理世界里成為具有一定道德意義的人。
二
“坐忘”理念發(fā)展到現(xiàn)在，我以為有三個(gè)層面，其一就是養(yǎng)生方面；其二即思維方式；其三是哲學(xué)層面。
1.養(yǎng)生層面
那么我們先看一下對(duì)養(yǎng)生的界定與認(rèn)識(shí)。張長(zhǎng)安在《習(xí)氣功之實(shí)益》說(shuō)道：
養(yǎng)生，練功喚做天道，日為逆行；……逆行者，則為練精化氣，練氣化神，練神還虛，練虛還無(wú)，有日練虛還道。其是說(shuō)，人從無(wú)從虛而來(lái)，故應(yīng)回到虛無(wú)以合自然之道。謂此，是日物的演變、升化的，故虛中存至實(shí)，無(wú)中存之有。因而，儒家把這種升化結(jié)果叫做“超凡入圣”，道家日此謂“羽化成仙”，釋家日此謂“涅磐成佛”，歧黃日此謂“真人”。[12]
從這里看，他的解釋似乎在說(shuō)，養(yǎng)生為天道，天道到底是什么呢？又稱為逆行，那么逆行會(huì)不會(huì)違反順其自然的審美與修道原則呢？
《莊子》中說(shuō)：“吾生也有涯，而知也無(wú)涯。以有涯隨無(wú)涯，殆已。已而為知者，殆而已矣。為善無(wú)盡名，為惡無(wú)盡刑，緣督以為經(jīng)，可以保身，可以全生，可以養(yǎng)親，可以盡年。”[13]首先，莊子并不主張讓我們做太多遠(yuǎn)離人生本質(zhì)的事情，他反對(duì)異化。其次，他要我們進(jìn)入世俗社會(huì)，就盡量按照世俗社會(huì)的規(guī)則行事，即便你要實(shí)現(xiàn)個(gè)人價(jià)值的飛揚(yáng)與突顯，那么你還得按自然之道與社會(huì)之道來(lái)行事，這一點(diǎn)，他就在庖丁解牛中作了充分解釋了。
筆者認(rèn)為，養(yǎng)生的確是以自然為歸依，為最高原則的，但是真正的自然是有兩個(gè)方面的，其一，就是不經(jīng)人為的自然而然，其二，還包括人為當(dāng)中的合乎自然與社會(huì)規(guī)律的行為與思想。
那么上文所講的天道就是人為當(dāng)中的合乎自然與社會(huì)之規(guī)律的行為與思想，它強(qiáng)調(diào)的是一種合乎天道的人為的升華，而不是放任自流的行為。說(shuō)簡(jiǎn)單一點(diǎn)，就是，假如你可以選擇兩種食物A與B，A對(duì)你益處大，B對(duì)你益處少，如果你知道了這些知識(shí)，那么如果讓你選擇你會(huì)怎么樣選擇呢？如果你要用一種放任自流、無(wú)知無(wú)識(shí)的觀點(diǎn)來(lái)選擇，那么你就是聽(tīng)天由命，有如通過(guò)猜測(cè)硬幣落下的正反面來(lái)決定了，而實(shí)際上你此時(shí)的選擇也并不是那種“不經(jīng)人為的自然而然”的思想，因?yàn)槟阋呀?jīng)參入了，但你又放棄另一種機(jī)會(huì)。而如果你要用一種“人為當(dāng)中的合乎自然與社會(huì)之規(guī)律的行為與思想”來(lái)選擇，那么你肯定會(huì)選擇A,當(dāng)然我們暫時(shí)就不能夠說(shuō)到A與B對(duì)我們的作用是否正確了。
以上我以個(gè)人的觀點(diǎn)解釋了有關(guān)養(yǎng)生的具體問(wèn)題。
而坐忘從某種程度上說(shuō)就是一種養(yǎng)生的方式與成就。
當(dāng)然我們還可以從中醫(yī)學(xué)、健身術(shù)中可以進(jìn)行一些闡述，如少林德虔法師將少林延壽法歸結(jié)為靜法、素食清飲法等，其中靜法具有十分重要的意義，并在靜法中講到，靜禪，可以使人體經(jīng)絡(luò)疏通，氣血暢順，陰陽(yáng)平衡，衛(wèi)固宗壯，真氣充盈。又說(shuō)，“靜者能養(yǎng)心”，因?yàn)椤靶臑槲迮K之首，心主血脈、主神志，心正常無(wú)疾者，五臟六腑俱健。心弱者血必衰，致疾全身。”[14]
在養(yǎng)生層面上，道家之坐忘法與禪宗之靜法，并沒(méi)有太大的區(qū)別，用現(xiàn)代的觀點(diǎn)，它們的結(jié)合點(diǎn)就在氣功與一些養(yǎng)生理念上。
“坐忘”方法所能夠成就的是人的一種靜態(tài)，并且讓人在這種特殊的靜態(tài)下恢復(fù)生命功能、身心健康達(dá)到最佳平衡，甚至還能夠開(kāi)發(fā)人體的潛能。在現(xiàn)代心理學(xué)與現(xiàn)代治療學(xué)中，也有十分多的闡釋與運(yùn)用，這里就不再具體重復(fù)了。
2.思維方式
這種狀態(tài)蘊(yùn)涵了一種神秘體驗(yàn)，在老子中有提及，但是，但是老子后來(lái)又回到了現(xiàn)實(shí)倫理層面，這與莊子是不同的。后世道家以及各派學(xué)人論述很多，靜坐修道的境界很深。實(shí)際上，“心齋”也是融匯在“坐忘”里的，或說(shuō)，心齋是開(kāi)始的一個(gè)方法，而坐忘則是修養(yǎng)有成的境界。值得一提的是，坐忘狀態(tài)與柏格森所說(shuō)的綿延有關(guān)，即當(dāng)進(jìn)入坐忘狀態(tài)時(shí)，心理時(shí)間可能已經(jīng)消失。
如何獲得直覺(jué)能力，古旻升在《博格森的“直覺(jué)主義”之研究》中說(shuō)：“直覺(jué)是艱苦的勞動(dòng)，它需要意志的努力。只有使人的心靈從理性思維的習(xí)慣方向扭轉(zhuǎn)過(guò)來(lái)，超出感性經(jīng)驗(yàn)、理性認(rèn)識(shí)和實(shí)踐的范圍之外，拋棄一切概念、判斷、推理等邏輯思維形式，甚至不用任何語(yǔ)言符號(hào)，只有這樣，才能消除一切固定、僵滯的認(rèn)識(shí)的可能性。由于形而上學(xué)必須使用直覺(jué)的方法才能達(dá)到絕對(duì)實(shí)在。”[15]
這與東方道家的坐忘、禪宗是十分相似的，比如忘“仁義”與“禮樂(lè)”，超越具體的知識(shí)與各種技巧等，從而獲得一種精神上的神秘體驗(yàn)與能力，這就與直覺(jué)有關(guān)，而實(shí)際上坐忘也正具有直覺(jué)思維層面上的意義，并且在思維層面上，坐忘與坐禪幾乎是可以等同的，原因就在于它們?cè)?jīng)被相互借鑒并混用過(guò)。
從《老子》中“為學(xué)日益，聞道日損”兩句話就可見(jiàn)直覺(jué)思維的重要作用了。對(duì)于這周立升如此解釋道：
“老子把對(duì)各種具體事物的認(rèn)識(shí)稱之為‘為學(xué)'，而對(duì)道體的把握和體認(rèn)稱之為‘聞道'。在他看來(lái)，‘為學(xué)'和‘聞道'是兩種截然不同的認(rèn)識(shí)途徑。一是關(guān)于形而下的具休事物的認(rèn)識(shí)，這種知識(shí)通過(guò)感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)即可獲得；一是關(guān)于形而上的道體知識(shí)，這種知識(shí)只有直覺(jué)證悟才能獲得。具體知識(shí)的積累當(dāng)然是越積越多的，所以說(shuō)‘日益'。而‘道'的體認(rèn)則不然，必須舍棄具體，老子稱為‘日損'，而且要‘損之又損，以至于無(wú)為'，達(dá)到一無(wú)所知、無(wú)所作為的程度，即進(jìn)入‘物、我'兩忘的境界。他認(rèn)為具體知識(shí)越多越阻礙對(duì)道的體認(rèn)和把握，只有排除感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)，才能達(dá)到與道體合一，進(jìn)入得道的境界。”[16]
如此看來(lái)直覺(jué)思維主要運(yùn)用在認(rèn)識(shí)“形而上”之道，而并不是具體的“形而下”知識(shí)，所以也就不難理解哲學(xué)家對(duì)直覺(jué)的詮釋了。
直覺(jué)思維方式與體驗(yàn)在藝術(shù)上也有十分明顯的表現(xiàn)，如在詩(shī)歌領(lǐng)域中則更為直接。
唐朝詩(shī)人們也多有追求直覺(jué)體驗(yàn)的，他們都學(xué)習(xí)無(wú)生，“他們學(xué)習(xí)無(wú)生的具體方法是坐禪，即靜坐澄心，最大限度地平靜思想和情緒，讓心體處于近于寂滅的虛空狀態(tài)。這能使個(gè)人內(nèi)心的純粹意識(shí)轉(zhuǎn)化為直覺(jué)狀態(tài)，如光明自發(fā)一般，產(chǎn)生萬(wàn)物一體的洞見(jiàn)慧識(shí)和渾然感受，進(jìn)入物我冥合的‘我'境。”[17]
正是憑借著直覺(jué)思維方式，才會(huì)有許多光彩奪目的詩(shī)歌，如王維的名詩(shī)《山居秋溟》所體現(xiàn)出來(lái)的“明月松間照，清泉石上流”的物我渾融的空靈之境。
在認(rèn)識(shí)方法的探尋當(dāng)中，東方則十分強(qiáng)調(diào)內(nèi)心的虛靜與超越，可能去除妨礙認(rèn)識(shí)的各種因素，特別是情感因素，而追求內(nèi)心的虛靜與超越的原因并不僅僅是因?yàn)檫@些，還有是因?yàn)樽非笾庇X(jué)認(rèn)識(shí)的因素，直覺(jué)通常就存在于一種高度的理性當(dāng)中，也并不是拋棄理性，而以直覺(jué)開(kāi)始體悟生命，以理智為歸依，以理智提升直覺(jué)的質(zhì)量，就如《老子》說(shuō)道：“載營(yíng)魄抱一，能無(wú)離乎？專氣致柔，能如嬰兒乎？修除玄覽，能無(wú)疵乎？愛(ài)民治國(guó)，能無(wú)智乎？天門開(kāi)闔，能為雌乎？明白四達(dá)，能無(wú)知乎？”[18]最終還是回歸到了理性的目標(biāo)上了。
3.哲學(xué)層面
這也就是莊子的超越之道的部分。即認(rèn)為這是一種超越的哲學(xué)，但是內(nèi)傾性質(zhì)的。司馬承禎《坐忘論》中說(shuō)道：“夫坐忘者何所不忘哉！內(nèi)不覺(jué)其一身，外不知乎宇宙，與道冥一，萬(wàn)慮皆遺，故莊子云同于大通。”[19]
這種哲學(xué)方式明顯地就是一種生命哲學(xué)，具有極其強(qiáng)烈的人本意識(shí)。因?yàn)檫@種超越方式就是以人自身為起點(diǎn)與歸宿的。
今人顏翔林如此總結(jié)道：
“時(shí)間與空間構(gòu)成生命存在的首要的物質(zhì)束縛，有鑒于此，莊子首先采取對(duì)時(shí)空的哲學(xué)否定。”并且這也是“借助于詩(shī)意想像和直覺(jué)體驗(yàn)的方式。”[20]
那么這種直覺(jué)又是如何開(kāi)始的呢？
其中一個(gè)重要的途徑就是“坐忘”。對(duì)于坐忘的具體操作方法，他又作了如下闡釋，他將坐忘分為如下部分：其一，坐忘道德意識(shí)與價(jià)值準(zhǔn)則；其二，坐忘感覺(jué)機(jī)體或知覺(jué)器官；其三，坐忘精神上“聰明”；其四，坐忘知識(shí)形式和認(rèn)識(shí)活動(dòng)；其五，還包含忘卻死亡之憂的思想內(nèi)涵；其六，還潛藏著忘卻“情感”之累的思想。[21]
當(dāng)然還得必須解釋的是，這種超越表面上看似乎完全是純粹的直覺(jué)認(rèn)知，實(shí)際上并不是的，首先如果要承認(rèn)一切都完全是純粹的直覺(jué)，那么首先論者就得拋棄最初的認(rèn)識(shí)本身——關(guān)于直覺(jué)與超越的知識(shí)與方法。其次，如前文所論，在《道德經(jīng)》中所有的直覺(jué)體認(rèn)都是起于理智而歸于理智的。
但是到了后來(lái)，關(guān)于坐忘的超越理論被用于宗教性的超越，這不是因?yàn)楹蟠鷮W(xué)人的語(yǔ)言的匱乏，而是因?yàn)樽旧砭桶欢ǔ潭鹊淖诮绦砸蛩兀蔷褪墙?jīng)過(guò)一定程序修煉的人或人的部分特質(zhì)是否真的可以達(dá)到超越時(shí)空之限的永恒存在呢？
這種追問(wèn)一直在某些人們心頭縈繞著，并且被他們實(shí)踐著，特別是后來(lái)的道家內(nèi)丹派，將陽(yáng)神出殼與飛升的理論發(fā)展得十分完備，并且聲稱這些理論在某種程度上都可以實(shí)踐成功的。
總而言之“坐忘”理論的超越方式具有極強(qiáng)的內(nèi)傾性，這種超越與憑借信念與強(qiáng)力改造世界的理念是相反的，但并不是意味著二者不可調(diào)和，相反二者具有互補(bǔ)性，一旦人類真正運(yùn)用好了二者的互補(bǔ)性，那么人類離自由世界也就更近一步了。
三
坐忘的現(xiàn)代意義。
十分值得說(shuō)明的是，在現(xiàn)代化的社會(huì)里，人們的生活方式可以說(shuō)有千百萬(wàn)種，其生命形態(tài)也是如此，這些似乎都已經(jīng)不能夠用某一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)來(lái)劃分優(yōu)劣與高下了，但是一切價(jià)值的重新評(píng)判并不是永無(wú)止境的，它——人類的最終美好理想始終都不會(huì)脫離一種永恒理性下的最大自由，這種自由就是有序化的存在狀態(tài)，它會(huì)始終要求人們?cè)诟蟪潭鹊負(fù)碛辛送獠渴澜绲臅r(shí)候，更要牢牢地抓住自我之內(nèi)心，所有的文明步伐都不能夠不傾聽(tīng)心靈的真實(shí)呼聲。
更何況當(dāng)人們所有的心思都被外界的光彩所吸引，就容易發(fā)生一種危險(xiǎn)——忽視內(nèi)心世界的現(xiàn)代化構(gòu)建，這種情況就是內(nèi)與外、精神與物質(zhì)、心靈與技巧等發(fā)展呈現(xiàn)出一種不平衡，以現(xiàn)代哲學(xué)與文學(xué)中的荒原現(xiàn)象其實(shí)就是一種上述情況的極度不平衡，這是一種單向不平衡，那就是在科技高度發(fā)達(dá)的外殼里，無(wú)數(shù)的仿佛是沙漠、荒原一般的心靈在苦苦掙扎著。當(dāng)然危險(xiǎn)的情況也并不僅僅如此，還有更多的或明或暗的變數(shù)。
就在這種形勢(shì)下，道家的坐忘的超越方式就無(wú)疑地是一種十分重要的關(guān)懷，它不僅僅在形而下的層面如養(yǎng)生等領(lǐng)域散發(fā)光彩，而且在形而上的層面上也有奪目的動(dòng)人光芒。
當(dāng)然我們也得說(shuō)明的是，“坐忘”只是一種歷史理論，在人類的身心成長(zhǎng)與社會(huì)變革進(jìn)程中，其作用也是歷史性的、具有一定局限性的。首先得說(shuō)明的是，也最容易發(fā)生的情況是，借其名而違反生命的本意與初衷，即當(dāng)生命面臨危機(jī)時(shí)，不僅不去發(fā)奮圖強(qiáng)，而構(gòu)筑一個(gè)醉酒者的夢(mèng)幻，并躲在里面麻木地虛度時(shí)光，這不是“坐忘”的成就，也不是真正的“坐忘”；其次，“坐忘”的極強(qiáng)內(nèi)傾性應(yīng)該在一定的領(lǐng)域（如藝術(shù)、哲學(xué)玄思等）發(fā)揮巨大的作用；再者，“坐忘”理論需要新的發(fā)展，在宋明理學(xué)時(shí)期，特別是王陽(yáng)明，他已經(jīng)把靜坐修道作為一種應(yīng)付現(xiàn)實(shí)世界的手段了，而不再追求禪定等宗教性的境界了。
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