“生活”與“儒學(xué)”都是兩個大概念，各自俱微言大義的深度和紛紜復(fù)雜的廣泛理解，但這兩者是可以相互闡釋的：以儒學(xué)來闡釋生活，生活就是中國文化的現(xiàn)實；以生活闡釋來儒學(xué)，儒學(xué)就得到了現(xiàn)代性。這種闡釋也使中國傳統(tǒng)的學(xué)術(shù)方法既能吸收西方學(xué)術(shù)理論的既有成就，也能發(fā)揮中國學(xué)術(shù)自身的特征。黃玉順先生的“生活儒學(xué)”所做的工作，正是這樣一種闡釋學(xué)的努力。
一、“生活儒學(xué)”的層級與闡釋
層級或?qū)哟问顷U釋學(xué)的核心，因為層級區(qū)別于一般實證方法的平面性，不同于實證的分解歸類與分析演繹，才使闡釋學(xué)成為獨特的學(xué)術(shù)理論和方法。層級或?qū)哟魏孟馲光片（這里與病人無關(guān)），普通人看是模糊的單層影像，但專業(yè)醫(yī)生可以看到相互重疊但層次不同的實體，甚至不同的醫(yī)生也可以有不同的結(jié)論。但這種闡釋學(xué)層級的困難在于，它也是最能導(dǎo)入無謂的論爭的原因。闡釋是一個全面、整體性的工作，闡釋學(xué)的困難往往不在于一個概念、一個論點或一個用語的對與錯，而在于你的闡釋焦點的掌控和闡釋的先后過程。
生活儒學(xué)的層級是這樣的：
觀念的層級：本源情感（存在）→本體（形而上存在者）→人倫物理（形而下存在者）[1]
或者：本源情感→形而上主體性→形而下主體性[2]
“生活儒學(xué)”作為闡釋學(xué)，是關(guān)于所有這些層級的，“哲學(xué)形而上學(xué)不過是生活儒學(xué)當(dāng)中的一個層級、而且遠非本源層級的問題”；“有人誤認(rèn)為生活儒學(xué)是一種‘哲學(xué)'或者‘形而上學(xué)'，殊不知，生活儒學(xué)首先是破解一切傳統(tǒng)的哲學(xué)形而上學(xué)。但這并不意味著‘拒斥形而上學(xué)'，因為根據(jù)觀念層級之間的奠基關(guān)系，任何形而下學(xué)（倫理學(xué)、知識論），都必須建基于形而上學(xué)的基礎(chǔ)之上，例如作為形而下學(xué)之成立的前提的范疇表，必須建基于某種本體論。所以，生活儒學(xué)的工作就是：解蔽→溯源→建基”。[3]
但“生活儒學(xué)”目前的工作主要還是處在本源這個層級。作為一個哲學(xué)家，“生活儒學(xué)”作者的解蔽工作是從形而上學(xué)開始，走向本源的生活。但這時的這個“生活”很容易被先驗化，這是“生活儒學(xué)”遭質(zhì)疑的一個原因。對于一個非哲學(xué)家或非哲學(xué)家身份者所言的生活而言，解蔽、去魅是從形而下中進行的，無須從學(xué)術(shù)形式的“形而上學(xué)”觀念回到“生活本源”，再由生活本源開始重構(gòu)哲學(xué)和社會制度，而是在現(xiàn)實性的生活中的覺悟（去魅）和重構(gòu)，所以目前才有儒教、體用分別、政治儒學(xué)、自由主義、文化保守主義等等不同意見的爭論，在這種情況下，人們已在生活之中，只是境界即覺悟程度或取向不同而已。在哲學(xué)領(lǐng)域中所做的工作是現(xiàn)實生活的反映，哲學(xué)家的哲學(xué)最多只能指導(dǎo)生活，不能也無法包辦生活；但如果你有生活儒學(xué)的“知識”而又是一個有影響力的公共知識分子、甚或是政治家，你就可能對社會做出更直接的反映，這才是哲學(xué)向生活的真正“還原”。因此，“生活儒學(xué)”既可以看成是一種（為形而上學(xué)奠基的）哲學(xué)，也可以是一種非形而上學(xué)的知識或方法理論。理解了這種層次性，既可以使“生活儒學(xué)”宣明自己的使命，也可以減少人們對“生活儒學(xué)”的誤解。
“這里，讀者可能產(chǎn)生一種疑問：這里似乎存在著某種循環(huán)，因為作為形而上學(xué)的本源的生活，似乎恰恰就是形而下的東西，而它們卻又是以形而上的東西為基礎(chǔ)的？這確實是一種‘循環(huán)'，但它卻不是邏輯的循環(huán)論證意義上的循環(huán)，而是生活本身的‘循環(huán)'：它是生活情境的本源結(jié)構(gòu)。形而下學(xué)在兩層意義上是本源于生活的：其一，形而下的東西根據(jù)于形而上的東西，而形而上的東西本源于生活；其二，所謂‘形而下'的東西，一方面作為本源結(jié)構(gòu)的‘去生活'方面，它是我們的構(gòu)造；而另一方面作為本源結(jié)構(gòu)的‘在生活'方面，卻正好是我們的生活際遇。我們遭遇形而下的東西、并且在重構(gòu)中超越這些形而下的東西。本源意義的超越，正是這種本源情境的本源結(jié)構(gòu)。”[4]
“生活儒學(xué)”的任務(wù)在層級上是雙重的：一方面從形而上學(xué)層級上解蔽、溯源，另一方面是生活本身的去魅、還原。前者借用和改造了現(xiàn)象學(xué)、尤其是海德格爾現(xiàn)象學(xué)存在主義的道路，還原到“生活本源”；另一方面就是向儒學(xué)的本源還原，還原到生活世界的情感和感悟。這兩者恰恰能經(jīng)過中西文化的匯通而重合，這是“生活儒學(xué)”能夠成立的基礎(chǔ)。
所以我們可以看到，“生活儒學(xué)”目前的工作既包含了較純粹的哲學(xué)理論，也積極地參與了當(dāng)前社會現(xiàn)實問題的討論，把前者融入后者，而區(qū)別于現(xiàn)代新儒家的哲學(xué)：“現(xiàn)代新儒家通常是以哲學(xué)家的面目出現(xiàn)的。……這樣的哲學(xué)形而上學(xué)，恰恰是在理論上對生活本身的遮蔽。這樣的哲學(xué)形而上學(xué)，在二十世紀(jì)以來的當(dāng)代思想視域中，恰恰是必須被‘解構(gòu)'的東西，因為：用海德格爾的話來說，那是‘遺忘了存在本身'；而用我的話來說，那是‘遺忘了生活本身'。他們思考形而上的存在者、形而下的存在者，但是恰恰遺忘了作為存在本身的生活本身。”[5]這樣的認(rèn)識對儒學(xué)也是同樣的，“儒家的本源言說意味著：根本無須‘儒學(xué)'這樣的東西。”[6]“生活儒學(xué)”也是儒學(xué)，“生活儒學(xué)”有層級的自覺性，如果要回答“生活儒學(xué)究竟是什么”這樣的問題，可以說“生活儒學(xué)”是一種闡釋學(xué)，這與儒學(xué)的本質(zhì)是承繼的，《愛與思》一書原來的副標(biāo)題就是“儒家思想的當(dāng)代闡釋”。
二、無言的生活與無言的傳統(tǒng)
生活是社會最普遍的現(xiàn)實，市井百姓是生活，強人大腕是生活，隱士、領(lǐng)袖也是生活，“政治生活”、“經(jīng)濟生活”、哲學(xué)家的生活等等都是生活，相比之下，“社會”倒是一個很抽象的整體概念，而“生活”很難說可以成為一個整體概念，你只能看到形形色色的生活現(xiàn)象，但你不會看到“生活”本身，只有在現(xiàn)象學(xué)的特定意義上，你才能“本質(zhì)直觀”到這種“本質(zhì)”。可以說這正是現(xiàn)象學(xué)成功的全部秘密，也是許多現(xiàn)代哲學(xué)理論的精髓。但生活是普遍的而不是特定意義的，因此哲學(xué)與生活之間有一種特殊的困難，正視這一點也是現(xiàn)代哲學(xué)的一個特征。
回到生活是現(xiàn)代哲學(xué)的一個普遍訴求，但對于哲學(xué)來說，這卻成為哲學(xué)自身的一個問題：如何形而上學(xué)地進入生活世界？如何開始“奠基”？“本源生活”是否就是日常的生活？如果是，那么所有的形而上學(xué)和反形而上學(xué)都沒有意義了；如果不是，那就必須有一種或重建一種形而上學(xué)的“本源生活”，才有言可說，但這樣“生活”就形而上學(xué)化了而不成其為生活。這就是哲學(xué)無法逃脫的困境，“生活就是無。生活是一種事情。……生活是沒法說的，一說就不是生活本身了。”[7]對于哲學(xué)來說，必須言說“無言”，或者最少能對言與無言有所說，否則哲學(xué)家就沒有立身之地了。要做到對言與無言有所說，哲學(xué)就“元學(xué)”化了，現(xiàn)代闡釋學(xué)也就應(yīng)運重生，但這只是把哲學(xué)與生活之間的隔絕透明化了，只有在身在其中、身心合一的文化境域中才能克服這種困難，使哲學(xué)的境域與本源的生活同一化。中國文化就能提供這樣一種境域，儒學(xué)則以自身的存在方式實現(xiàn)了這種境域，這就是儒學(xué)自身的歷史、文化傳統(tǒng)與現(xiàn)實的統(tǒng)一。
中國文化是一種傳統(tǒng)，傳統(tǒng)可以由各種具體形式表現(xiàn)，但各種具體形式只是保存?zhèn)鹘y(tǒng)的方式而不是傳統(tǒng)自身，因此可以說，傳統(tǒng)的形式言說著傳統(tǒng)，但哲學(xué)無法直接言說自己的真正對象，因為哲學(xué)的形式如概念等本身是抽象的，哲學(xué)只有自身傳統(tǒng)化才能表現(xiàn)傳統(tǒng)，如西方哲學(xué)的知識性傳統(tǒng)就表現(xiàn)了西方文化的特征，正是知識的可表達性使西方哲學(xué)具有成套的范疇與概念體系。但中國文化的傳統(tǒng)與西方文化不同，中國文化的傳統(tǒng)不是知識而是思想、即所謂“思想文化”，因此中國哲學(xué)以思想性為自己的傳統(tǒng)，這種傳統(tǒng)具有自身不可表達性，今天這也成為了現(xiàn)代西方哲學(xué)面臨的困境。儒家文化是一種自身實現(xiàn)的文化傳統(tǒng)，儒學(xué)以兩千多年的傳統(tǒng)闡釋自己與現(xiàn)實、歷史的同一，但一直未得到自身獨立的實體性，這種尷尬一直到今天仍然存在，但這也正是儒學(xué)的本質(zhì)。中國哲學(xué)以自身“無言”的存在方式闡釋了無言的本質(zhì)性，自覺到無言與言說的統(tǒng)一：
“天何言哉！四時行焉，百物生焉，天何言哉？”（《論語·陽貨》）
“天其運乎！地其處乎！日月其爭于所乎？孰維綱是？孰居無事推而行是？意者其有機緘而不得已邪？意者其運轉(zhuǎn)而不能自止邪？”（《莊子·天運》）
孔子是以言肯定無言，莊子是問而不疑，至于老子的“道可道，非常道”，“無為而無不為”是精粹的對無言的言說，在這些意義上他們都是現(xiàn)代哲學(xué)家。
“生活既不可言說，也可以言說。這取決于我們的言說方式。存在著兩種不同的言說方式：一是符號的言說方式，一是本源的言說方式。……然而老子、孔子那里的言說，往往不是符號的，而是本源的。……這里，言說是‘無所指'的。……符號的言說方式是‘言之有物'的，而本源的言說方式則是‘言之無物'的。在本源的言說方式中，言說本身就歸屬于生活本身：這里，生活不是作為一個對象的‘被言說者'；生活與言說是融為一體、打成一片的。……當(dāng)然，生活也是可以、甚至必須被加以符號化地言說的。除非我們不談‘儒學(xué)'——儒家之‘學(xué)'。我在這篇問答里的許多言說，其實也都是形而上學(xué)的、符號的言說方式。否則，我們就不可能建構(gòu)形而上學(xué)。但是對于生活儒學(xué)來說，重建形而上學(xué)乃是重建儒學(xué)的題中應(yīng)有之義。然而任何形而上學(xué)的建構(gòu)，必定以‘主-客'架構(gòu)為先行觀念，這首先就要求生活被對象化。但雖然如此，我們卻應(yīng)該心知肚明：這并不是本源的言說。儒家的本源言說意味著：根本無須‘儒學(xué)'這樣的東西。”[8]
中國哲學(xué)的本質(zhì)是自身無言的文化，所以能夠無言地“言說”生活。因此，不能把“生活儒學(xué)”的“生活”視為一個形而上學(xué)概念，相反，用“生活”來修飾“儒學(xué)”正是對儒學(xué)形式化、制度化、意識形態(tài)化、宗教化的反對，因為從西方哲學(xué)框架出發(fā)，是無法從形而上學(xué)進入生活的，所以才有“奠基”這樣特殊的訴求。中國哲學(xué)與西方哲學(xué)相區(qū)別的最大特征就是不離實境，借用佛教中的法印“實相無住”作解釋是非常貼切的。解蔽“形而上學(xué)”在哲學(xué)上是理論性的工作，為“形而上學(xué)”奠基在現(xiàn)實中卻是一個歷史過程。尋找一種“科學(xué)的形而上學(xué)”為知識奠基，是西方哲學(xué)家的理想和未完成的任務(wù)，但真正實現(xiàn)形而上學(xué)奠基，在西方哲學(xué)的范圍內(nèi)是不能解決的，在一個相互隔離的世界中也是無法實現(xiàn)的，但在世界范圍則是自然的，因為只有一個地球，唯一的人類（人擇原理是支持這一點的）和共同的生活世界，因此這需要中西文化、世界文化的大融合。
是否能把心性學(xué)為主宗的儒學(xué)實現(xiàn)為一門宏大而精致的現(xiàn)代學(xué)問，還有待于多方面的努力，當(dāng)然，“生活儒學(xué)”是有雄心的，但從生活本源到形上形下的重構(gòu)是一個時代的任務(wù)，這不是一種哲學(xué)、知識或宗教自視為可以獨立完成的工作，這一切正在不同的層級上艱難地進行著，至少在哲學(xué)領(lǐng)域，“生活儒學(xué)”表現(xiàn)了哲學(xué)家的生活正在返向本源。
三、從現(xiàn)象學(xué)的“直觀”到中國哲學(xué)的“直覺”
現(xiàn)象學(xué)可以看作是西方哲學(xué)轉(zhuǎn)向東西合流方向的一個拐點。現(xiàn)象學(xué)自稱為是一種方法、工具的哲學(xué)，通過懸擱的解脫走向直觀，但這種直觀仍脫不了自身的無根先驗性；但現(xiàn)象學(xué)的道路與方法是可以借鑒的，儒家的心學(xué)是可以與現(xiàn)象學(xué)相互比較、相互吸取的，兩者都是“心”的境界。但現(xiàn)象學(xué)的“直觀”是外向的認(rèn)識，心學(xué)的功夫則是內(nèi)在的“直覺”；現(xiàn)象學(xué)以“直觀”為自己的研究對象，但心學(xué)沒有成為專門研究“直覺”的學(xué)科，而只是直覺對象而實現(xiàn)自身，比如《論語》說仁而不言仁自身就是言說無言的典范方式。
心是內(nèi)在的本質(zhì)性，但現(xiàn)象學(xué)的內(nèi)在是指人的認(rèn)識活動的內(nèi)在性，而心學(xué)的內(nèi)向則是人的內(nèi)在性本質(zhì)；現(xiàn)象學(xué)的內(nèi)在成為認(rèn)識論的方法、工具，而心性的內(nèi)向則是自我教化的人性感悟修養(yǎng)；現(xiàn)象學(xué)以完成本質(zhì)直觀為目的，導(dǎo)向知識的本質(zhì)，而心學(xué)是以認(rèn)識自己為開端，心性修養(yǎng)導(dǎo)向人性的升華。但這兩方面并不是對立的，一個是人的世界，另一個是世界的人，但前者導(dǎo)致知識的形而上學(xué)化而與生活相隔絕，后者則是人與自己生活的同一，使日常生活成為生活本源。
西方哲學(xué)家一直夢想對“智的直覺”的理解，從中國哲學(xué)來看，智與直覺實際上是同一狀態(tài)的兩方面，智與直覺都是人的境域。智與直覺不同于知識，它們不是中介的理性工具，也不是自身經(jīng)驗的保存，它不是過程或結(jié)果，而是理性的境域，因此區(qū)別于懸擱了經(jīng)驗知識的現(xiàn)象學(xué)直觀。現(xiàn)象學(xué)只抓住了直觀而看不到直覺，是因為現(xiàn)象學(xué)的排斥歷史與文化思想這樣一個致命的缺陷。在中國文化境域中，心靈的直覺不是沒有本質(zhì)的空明直觀，而是植根于歷史而成為文化傳統(tǒng)，這種直覺具有理性的本質(zhì)，是真正的“智的直覺”。
心性學(xué)的基礎(chǔ)就是直覺，心性學(xué)就是直覺的學(xué)問。心性學(xué)中的核心概念“心”、“本心”、“良心”及“良能”、“良知”等，都是“不待慮而知，不待學(xué)而能”的理性直覺，“不待”就是“直”，“知”是理性，“覺”是心本，它們與現(xiàn)象學(xué)的直觀相對應(yīng)，但有區(qū)別，最大的區(qū)別就是直觀是對象性的，“意向性”就有對象性內(nèi)涵，而直覺的理性是自身的本質(zhì)的人性，具有歷史內(nèi)涵，是本質(zhì)人文性的，文化傳統(tǒng)就是它的實現(xiàn)方式。
儒學(xué)的心性之學(xué)是人學(xué)，但如何把儒學(xué)的心性之學(xué)表達成為與西方哲學(xué)相“對應(yīng)”的“虛位”，成為既不失中國哲學(xué)的本義而又中西相通的現(xiàn)代哲學(xué)理論，從現(xiàn)象學(xué)的直觀到人文化的直覺是一個關(guān)鍵。“生活儒學(xué)”的進路就在于使心理層面的性、情、愛、思、悟等沿著中國傳統(tǒng)的“相”的進路而闡釋成與現(xiàn)象學(xué)直觀相似的形象直覺，這個進路最終推進到的“悟”，悟就是不折不扣的直覺，悟的理性正是由于它所具有的人文內(nèi)涵而不同于現(xiàn)象學(xué)的直觀，因此，“生活儒學(xué)”消化了現(xiàn)象學(xué)的理論方法，把現(xiàn)象學(xué)的認(rèn)識論的直觀改造成人性的感性直覺，進一步把現(xiàn)象學(xué)的先驗性和海德格爾的存在者（此在）預(yù)設(shè)消融在儒學(xué)的現(xiàn)實性生活之中，這是“生活儒學(xué)”理論上的一個成功。
四、從存在論的存在到生活本源
現(xiàn)象學(xué)把西方哲學(xué)傳統(tǒng)中的第一因問題懸擱了，這是海德格爾從現(xiàn)象學(xué)走向存在主義的原因，他以存在者出發(fā)，尋找基礎(chǔ)存在，存在者與存在不是主客兩分的，這是海德格爾的成功，但卻是自我分裂的，這是海德格爾努力但過無法彌合的透明隔絕，因此海德格爾的“一般存在”終究不過是“第一因”的現(xiàn)象學(xué)現(xiàn)代版。當(dāng)然海德格爾的進路是可以借鑒的，存在者是人，他把存在問題落實到人上，如果不把人特殊化為存在者的此在，而是把存在者生活化，把此在生活本源化，也就把海德格爾中國化了，存在論哲學(xué)成為了中國哲學(xué)。“生活儒學(xué)”正是從這個進路切入的。
“此在的存在就是生存，這一開始就與儒家的意圖有所不同：儒學(xué)并不關(guān)心所謂一般的‘存在的意義'，而只關(guān)心‘生存的意義'。海德格爾所說的一般存在的‘超越'意義，在儒者看來是沒有意義的。海德格爾在兩種意義上談到超越：一是存在之為存在的超越意義，一是此在從被拋的所是向本真能在的超越。儒家關(guān)心的乃是后者：這樣的超越如何可能？人如何能從被拋的所是向本真的能在超越？或者用儒家的話來說：常人從小人變?yōu)榫幽酥潦ト耸侨绾慰赡艿模俊?a href="#_ftn9" name="_ftnref9">[9]
“存在者是由存在給出的，而不是相反。這是我跟海德格爾之間的一個基本區(qū)別。在他看來，存在本身只能通過此在的生存領(lǐng)會，才能‘存在出來'；……生活儒學(xué)的觀念與之相反：是存在給出了存在者，生活生成了生活者。這里，不是‘存在總是存在者的存在'；而是：存在者總是存在著的存在者。”“這是因為我跟海德格爾之間的另外一個基本區(qū)別，即我的‘生活'觀念與他的‘生存'概念的區(qū)別。他把生存理解為此在的生存，而又把此在理解為一個存在者，這樣一來，某種存在者就成為了存在的前提。而生活儒學(xué)之所謂生活，不是此在的生活，亦即不是主體性的人的生活。”[10]
“生存與存在是不同的事情。這是我跟海德格爾之間的又一個最基本的區(qū)別。在他那里，生存與存在之間有一種區(qū)分：雖然存在只有通過生存領(lǐng)會才能顯現(xiàn)出來，但是，在他那里，我們?nèi)匀粵Q不能說‘生存等于存在'；雖然可以說此在的存在便是生存，但卻不能反過來說此在的生存便是存在。總之，生存與存在不是一回事。然而在生活儒學(xué)看來，生活恰恰就‘等于'存在。生活儒學(xué)的一個基本觀念就是：生活即是存在，生活之外別無所謂存在。……因為生存之外的‘存在'、或者說不同于生存的所謂‘存在本身'，只不過是在西方傳統(tǒng)思想背景下產(chǎn)生的一種臆想。對于生活儒學(xué)來說，存在本身就是生活本身。”[11]
“此在的生存只是‘有我之境'，生活本身才是‘無我之境'。所以，從本源的層級上來看，生活并不是人的生活，人倒是生活著的人。這意思就是說，人之所以為人，首先是因為他生活著。有怎樣的生活，就會有怎樣的人。”[12]
“儒學(xué)的本源處則是先在于這種主體性存在者的，即是對這種主體性存在者的追問：主體性何以可能？存在者何以可能？由此回到存在本身、生活本身，回到本源的生活情感、仁愛情感本身。”[13]
“‘在生活并且去生活'乃是生活本身的本源結(jié)構(gòu)，是先行于此在的，此在恰恰是被這種本源結(jié)構(gòu)造就的，或者說是這種本源結(jié)構(gòu)的一種顯示方式。”[14]
因此，“生活儒學(xué)”就把生活看成是存在本身，成為“本源生活”，這樣就進入中國哲學(xué)語境。
“生活的本源情境乃是‘渾沌'的共同生活，這是‘無分別智'的生活領(lǐng)悟；而生活首先顯現(xiàn)為生活情感、特別是‘仁'即‘愛'的情感，此即‘萬物一體之仁'。正是生活及其仁愛情感顯現(xiàn)給出了一切存在者，這就是所謂‘不誠無物'。……在這個意義上，‘生活'是‘無'；唯其為無，生活才能‘無中生有'，重新給出生活者、進而改變其生活。”[15]
把存在同等于生活，在中國語境中言說，生活就是“無”，這就是用中國語境來消解形而上學(xué)的困難，但在哲學(xué)理論上并不是問題的最后解決：
“生活的渾淪，乃是‘無分別相'的，即是前分析的、前概念的。……之所以有人的生活，首先是因為有生活的人；之所以有生活的人，首先是因為有生活本身。人被生活生成，人誕生于生活；物亦然，任何存在者皆然。而生活本身不是任何物，即不是任何存在者。唯其如此，生活背后一無所有；不僅如此，生活本身一無所有。這意思就是說，在本源意義上，生活背后沒有任何物，生活本身也無任何物。在這種意義上，生活是無。”[16]
言說無言與生活本無，是一種自相纏繞的實境，如果說學(xué)習(xí)現(xiàn)象學(xué)是一種明白似式的糊涂，那么學(xué)習(xí)中國哲學(xué)則是糊涂式的明白，如何用西方哲學(xué)的語言來言說中國哲學(xué)中的無言，則是一個更艱巨的哲學(xué)任務(wù)。
五、本源與境界
存在是無可言說的，這大體上成為了現(xiàn)代哲學(xué)的一個普遍認(rèn)識，也正是中西哲學(xué)的共識，但無可言說仍是哲學(xué)，否則就無所謂有“哲學(xué)”的必要了。中國哲學(xué)不依靠概念和邏輯演繹，而以存在自身“闡釋”存在，這是西方傳統(tǒng)哲學(xué)所不能達到、而現(xiàn)代哲學(xué)努力尋找的方向。認(rèn)識到生活與存在的同一性仍然只是一種哲學(xué)觀點，只有按照理論的邏輯演繹，使傳統(tǒng)的中國哲學(xué)理念概念化、范疇化才能使中國哲學(xué)現(xiàn)代化，這是今天中國哲學(xué)家的功夫。如果不使中國哲學(xué)在形式上西式化，即在概念和演繹上取得其與西方哲學(xué)的共同平臺，就很難為中西學(xué)者共同信服。但怎樣把傳統(tǒng)的心性之學(xué)闡釋成現(xiàn)代哲學(xué)，是一項繁難、復(fù)雜、細(xì)致、艱巨的工作，需要中西哲學(xué)完全融會貫通，更需要慧心明智的創(chuàng)造。對于“生活儒學(xué)”來說，如何把仁、情、思這樣富含人性本質(zhì)的中國理念用分解分析的實證方法重構(gòu)為純粹理性的理論體系是一個巨大的挑戰(zhàn)。黃玉順先生在解讀古典文獻時是獨具眼光的，比如對“觀”、“念”、“思”、“想”、“存”、“在”、“生”、“活”、“事”、“情”、“悟”、“誠”等等的引證解讀[17]，就發(fā)掘了形義之中的許多原初含義，正是這些蹊徑的獨辟，為古典心學(xué)理念走向現(xiàn)代概念的通道找到了切入口。
“生活本身首先顯現(xiàn)為生活情感。作為本源的生活情感，不是什么‘心理現(xiàn)象'。因為：作為心理范疇的心理現(xiàn)象，是以主體性的人作為其觀念前提的；然而生活情感，我一再說，是先行于主體性的事情。對主體性的人，我也首先把它‘懸擱'掉。但是，跟胡塞爾一樣，其實，我同樣會采納心理學(xué)對情感的劃分。不過，胡塞爾是把它內(nèi)在意識化，而我是把它存在化、生活化、無化。下面我在談這個問題的時候，我會說：生活情感本身仍然是有層級性的；我會說：生活情感有各種各樣的顯現(xiàn)樣式。但是，關(guān)于這些層級劃分、樣式劃分，我可以說：我對情感的這種劃分，跟心理學(xué)對情感的劃分，在很大程度上是一致的；但是，實質(zhì)意義卻是不同的，就是：這不再是心理現(xiàn)象、心理范疇，而是先行于存在者的生活情感的顯現(xiàn)樣式。”[18]
從心理意義出發(fā)，仍然是停留在個人性的文化生活境界中，當(dāng)然這也可以是一種很高的生活境界：
“作為一個哲學(xué)家，功夫與境界是統(tǒng)一的：我們今天應(yīng)該怎么做功夫？我剛才提到兩種：一種是僅僅形而下地做功夫，那是不行的；還有一種，有形而上的根據(jù)地做功夫，也是不夠的。我們今天‘做真功夫'，就是要回歸純真的生活情感，回歸本源性的愛。這才是最高的境界。”[19]
從“孔顏樂處”、“反身而誠，樂莫大焉”到“無所樂之樂”或稱之為“無”境之樂，這當(dāng)然也是一個現(xiàn)代儒學(xué)哲學(xué)家應(yīng)然的功夫境界，但個人境界與“本源生活”仍有層次差別，個人境界與生活本源的統(tǒng)一就根據(jù)于歷史與傳統(tǒng)的內(nèi)涵，本源生活的“本源”不是無根之木，因為生活總是傳統(tǒng)與現(xiàn)實的統(tǒng)一，中國式的存在境界與個人心理活動的統(tǒng)一就是因為其中的文化內(nèi)涵，中國文化因為側(cè)重于此而具有歷史與文化所賦予的鮮明的當(dāng)代性特征，正是這一點使心性學(xué)可以從個人心理層面走向真正的全面哲學(xué)。
六、不可言說的言說
闡釋學(xué)是現(xiàn)代哲學(xué)的基本方法，“生活儒學(xué)”對層次的運用就是非常成功的，比如對仁的闡釋就是一個最好的例子：
“儒家的‘仁'有著三個不同觀念層級的用法，它們之間具有奠基關(guān)系：其一，作為本源性的生活情感的愛本身；其二，作為形而上學(xué)建構(gòu)的初始范疇的‘性'、亦即絕對主體性；其三，作為道德情感、道德原則的‘善'、亦即價值論意義上的相對的‘善'（不是作為本體的絕對的‘至善'）。這種被設(shè)定為人性的善性，在現(xiàn)代漢語中稱作‘愛心'。對于儒學(xué)的重建來說，倫理學(xué)的重建是這樣的事情：‘愛心'作為人性，既不是荀子式的經(jīng)驗論所給出的，也不是孟子式的先驗論給出的，而是在生活本身的本源情境中顯現(xiàn)出來的。”[20]
但闡釋學(xué)同樣有自己的問題，否則就不會有“闡釋學(xué)”了，闡釋學(xué)只是把哲學(xué)中的不可言說的困難特殊化了。
生活就是自生的自然，如果要使這樣一個前提不成為形而上學(xué)的獨斷，就必須有自己的專門理論展開，形而上學(xué)的“存在”是被拒絕而需要重建的：
“生活儒學(xué)認(rèn)為：生活不是‘什么'，因為生活并不是存在者、而是存在本身。所以，生活沒有什么‘源頭活水'，因為生活本身就是源頭活水。這就正如我們不能問：存在本身的源頭活水是什么？因此，‘生活如何可能'那樣的康德式的發(fā)問，在這里是不合法的，因為那樣的發(fā)問方式所針對的乃是形而上學(xué)，然而生活不是形而上學(xué)，也不是形而上學(xué)所思考的事情——傳統(tǒng)形而上學(xué)已經(jīng)遺忘了存在、蔽塞了生活本源。”[21]
如果僅僅只是把生活“等同”于存在，只是把問題轉(zhuǎn)移了，換了一個視角，不可言說的言說仍是可以言說的，實際上，存在總是成為自己不能拒絕的問題和言說：
“海德格爾……把什么是存在或存在是什么這樣的問題看成是問存在問題的自身，即不是在本體論的意義上去問什么是存在，而是問人們是如何開始對存在的問題的提問的，問誰或誰在問？（本體問題）問什么？（存在論問題）為什么問？（元問題）最后是成為他的哲學(xué)的怎樣問。在這樣的問題中主詞和謂詞并不先出現(xiàn)，而是在問問題中逐漸出現(xiàn)，這也就是存在在存在問題的中元哲學(xué)呈現(xiàn)，問問題成為了問題，而且是問存在問題自身成了存在問題，問題的元學(xué)性質(zhì)就是元哲學(xué)意義的哲學(xué)。但這樣的問題們自身仍然只一個空中樓閣，所以海德格爾只能從本體意義的存在者入手，首先從存在者上剝離出存在，再進一步揭示存在自己，這樣他所要固定的幽靈在他的研究中逐步呈現(xiàn)，他以一個詞法形式‘此在'在他的存在論中代表了這個幽靈，海德格爾在這一個立足點上開展了他的全部研究。此在具有兩個方面的研究性展開，其一是此在與存在者的關(guān)系，即從存在者上剝離出存在，在這個意義上，此在是海德格爾哲學(xué)研究的工具方法，這是元哲學(xué)意義的研究；另一方面是此在與存在的關(guān)系，即存在以此在方式而展開自己，此在成為了存在的替身演員，這就是哲學(xué)學(xué)性質(zhì)的了，存在論變回到了本體論。”[22]
海德格爾的未竟的任務(wù)只能在中國哲學(xué)中解決。中國哲學(xué)雖然沒有發(fā)展出概念和邏輯的學(xué)術(shù)框架，但在中國文化語境中，用意義或價值同一性來進行論證是自然而且可以相互理解的，而且在西方哲學(xué)理論中，最后解決方式也往往不得不借助同一性，比如黑格爾、甚至康德，但是同一性既不能作為超前提，也不能作為證據(jù)工具，每一種哲學(xué)理論的展開，必須要有自己獨特的視角與方法分析分解同一性問題，從而使理論自身具有科學(xué)性，這是中國哲學(xué)家的使命。
七、高峰論題
情與悟是從仁愛到思想的必要過渡，也是從東方思想到西方理性的匯通的隘關(guān)，認(rèn)識到這一點就是理論上的切入口，但怎樣去打通仍需要巨大的努力。
生活本身作為存在本身，顯示為生活情感、尤其是愛的情感，從性走到情，從情走到愛，然后自然地歸于仁，在中國文化的境域中，這種理解不會有太大的困難，但是如何進入到理性的認(rèn)知之思，就非常艱難了，“生活儒學(xué)”努力把“愛”與“思”內(nèi)在一致化，書名“愛與思”就說明了這一點。黃玉順先生引用了很多古文獻證明中國人的“思”包含有人文情感內(nèi)涵，具有形象、表象性，隱含了時空意義：
“必須找到一種方式，或者一種觀念，這種方式、這種觀念并不是我這樣一個存在者去通達另外一個存在者。必須找到這樣一種‘活動'，這種‘活動'本身就是存在本身，也就是生活本身，而不是任何意義上的存在者的事情。我現(xiàn)在就告訴大家：這就是‘思'的事情。但這種‘思'絕不是笛卡兒那樣的‘思'（egocogito），甚至也不是后期海德格爾那樣的‘思'（Denken），而是中國式的、尤其是儒家的那種真正的本源性的‘思'。”[23]
“思與愛雖然都是情感的事情，但是有著一種基本的區(qū)別：愛是當(dāng)事的，思是事后的。顯然，我們不可能當(dāng)面思念一個人。正因為是事后的事情，思就必定意味著‘空間'的距離。……空間的觀念何以可能？乃導(dǎo)源于情感之思。而正由于這種空間的距離，思與愛就不同：思必伴隨著表象。在思念中，必有思之所思的形象。這種形象，在想象中生成。……漢語所謂‘思想'的本來意義，就是：在思念中想象，在想象中思念。‘思想'就是：思-想——思之想之。‘想象'就是：想-象——思想著形象。唯其如此，詩之為思總是形象的；但這并非所謂‘形象思維'，因為此時此刻并無所謂‘思維'。這是情感之思，形象只是在情感中的形象。這種所思的形象，就是原初的表象。所以說，正是思——情感之思——生成了表象。這里，‘一切景語，皆情語也'：這是從情感之思過渡到認(rèn)知之思的秘密所在：認(rèn)知總是表象的。表象是一種極其重要的觀念形式。休謨甚至認(rèn)為，全部意識并無所謂感性、理性的區(qū)分，而只存在著直接觀念、間接觀念的區(qū)分。所謂間接觀念，就是表象。這就是說，不僅感性意識、而且所謂理性意識，都是采取的表象的方式。確實，無論是形而上學(xué)、還是形而下學(xué)的方式，都是表象的方式。海德格爾說過：‘形而上學(xué)以論證性表象的思維方式來思考存在者之為存在者。'其實，形而下學(xué)、例如科學(xué)，也是采取的表象的方式。所以，對于從生活本源向形而上學(xué)的過渡來說，表象的生成具有特別重要的意義：它是情感之思之所以可能轉(zhuǎn)化為認(rèn)知之思的一個必要條件，因為我們知道，任何認(rèn)知都是采取的表象的方式。表象化意味著對象化：表象是觀念中的一個對象。對象化就是客體化，所以同時就意味著主體化，因為客體與主體是同時并存的。于是，‘主-客'架構(gòu)由此確立，形而上學(xué)由此可能。”[24]
“首先，在儒家的觀念當(dāng)中，關(guān)于存在者的‘時空'觀念，仍然是被本源性的情感所給出的，具體來說，是在情感之思、領(lǐng)悟之思當(dāng)中給出的。正是在這樣的領(lǐng)悟之思當(dāng)中，我們才領(lǐng)悟到空間和時間。這是因為，情感之思總是想象-形象的，而空間和時間就在這里面顯現(xiàn)出來了。……所以，‘時空'這樣一種關(guān)于存在者的范疇，在儒家的觀念當(dāng)中，是在情感之思、領(lǐng)悟之思——本源之思當(dāng)中被給出來的。”[25]
“‘時空'的觀念正源于這樣的思。正是思，才給出了時空：在這種情感之思當(dāng)中，我們才領(lǐng)悟到時空。這一點是非常要緊的，我們精神生活的很多秘密、甚至全部的秘密，都蘊藏在這里。那么，這里面有什么秘密呢？那就是說：當(dāng)我們談儒學(xué)的重建、形而上學(xué)的重建等等問題的時候，首要的問題就是要在‘思'當(dāng)中給出存在者。……情感之思和領(lǐng)悟之思都是先行于存在者的思，都是本源性的思，但是，這兩種思還是不同的：思首先是情感之思，然后才是領(lǐng)悟之思。”[26]
這里存在著對理性的認(rèn)知之思的一種誤解，所謂工具理性不僅僅是對象性的，而且具有自身的實體意義，比如電腦屏幕上的圖像對于人而言是表象，但對于機器而言，只是無數(shù)0和1的電信號，機器只是處理這些信號，但這對于人而言卻是“思維”意義的，這種自身實體意義的“思維”與“理性認(rèn)知”具有相同的本質(zhì)性，有一個非常特殊的專門化理論“算法”就是針對這種東西的，當(dāng)然離哲學(xué)仍然很遠。因此，雖然這里對情感、領(lǐng)悟與存在的關(guān)系的理解是正確的，但僅僅在情感之思中領(lǐng)悟到時空、存在者，或存在本身，仍然是中國式的領(lǐng)悟，用一句俗語，是情商而不是智商：
“正是在生活情感中，我們才領(lǐng)悟到存在本身，領(lǐng)悟到存在者的存在，領(lǐng)悟到存在者本身。……第一，我們首先是領(lǐng)悟到存在本身，然后才領(lǐng)悟到存在者的存在，最后才領(lǐng)悟到存在者。……第二，存在即生活，存在領(lǐng)悟即生活領(lǐng)悟。存在領(lǐng)悟并不是說：有一個叫做‘存在'的東西擺在那里，它作為一個對象，被主體所領(lǐng)悟。存在領(lǐng)悟就是存在本身，生活領(lǐng)悟就是生活本身。海德格爾在談到Sein/tobe時，本來應(yīng)該已經(jīng)意識到了這一點，然而他卻沒有意識到：既然存在本身只是在生活領(lǐng)悟中才顯示出來的（用他的說法，存在本身只能在此在的生存領(lǐng)會中顯現(xiàn)出來），這就已經(jīng)表明，存在領(lǐng)悟其實就是生活領(lǐng)悟本身，就是生活本身。我們‘知道'了生活，也就‘知道'了存在；然而我們向來生活著、并且向來‘知道'我們生活著，所以我們向來存在著、并且向來‘知道'我們存在著。我們由此領(lǐng)悟著存在、領(lǐng)悟著生活。第三，存在領(lǐng)悟是導(dǎo)源于生活情感的：正是在情感中，我們才領(lǐng)悟到生活之為存在，并進而領(lǐng)悟到生活者之為存在者。對于儒家來說，這種情感首先是愛。但這并不是笛卡兒式的‘我思故我在'，而是：愛，所以在。沒有愛，就沒有存在，也就沒有作為愛者的我、你、他的存在，因為是愛生成愛者、存在者。”[27]
“生活總顯示為生活感悟——生活情感、生活領(lǐng)悟。但要注意，生活與生活感悟的關(guān)系不是傳統(tǒng)哲學(xué)所謂‘本質(zhì)'與‘現(xiàn)象'的關(guān)系。顯示之為顯示，不是說的一個本質(zhì)顯現(xiàn)為一個現(xiàn)象，不是說的作為本質(zhì)的生活顯現(xiàn)為作為現(xiàn)象的生活感悟；而是說，生活就是顯示本身，或者說，顯示就是生活本身；這種顯示既是現(xiàn)象、也是本質(zhì)，唯其如此，生活感悟、生活本身也就無所謂是現(xiàn)象、還是本質(zhì)。在這種意義上，生活感悟就是生活本身。而生活首先顯示為生活情感：沒有生活情感的所謂‘生活本身'是不存在的，或者說，是不可思議的。當(dāng)然，在本源上，這種生活情感不是‘人之情'，而是‘事之情'。儒家哲學(xué)實質(zhì)上是一種情感哲學(xué)，是一種‘愛的哲學(xué)'。”[28]
“生活儒學(xué)”探索的前沿就達到這里，情感之思也就是領(lǐng)悟之思：“這種存在本身，就是生活本身、生活情感、生活領(lǐng)悟。”
因此，這個問題的困難性并沒有真正被揭露：中國式的領(lǐng)悟之思如何才能轉(zhuǎn)化為西方式的理知之思？這是從哲學(xué)的純粹理性上打通科學(xué)與人文、中國文化與西方文化隔離的重要任務(wù)，而且這是康德也未能完成的任務(wù)。悟就是直覺，但悟性與知性之間仍是不能直接過渡的：
按照康德的分析，統(tǒng)覺的本源綜合統(tǒng)一是同一個過程的兩個方面，一方面直觀的雜多成為我思表象，實現(xiàn)經(jīng)驗綜合，而另一方面，經(jīng)驗的綜合只有在統(tǒng)覺的統(tǒng)一之下才能成為純粹知性。為了說明這個非賞困惑的關(guān)系，康德作了多方面的解釋，按照康德的論述，概要地說，一方面，純粹知性自身是一種將經(jīng)驗表象置于統(tǒng)覺的統(tǒng)一之下的能力，實際上這是按悟性的方式的理解，在這種情況下，悟性由于先于經(jīng)驗，所以是先天的，另一方面，統(tǒng)覺的綜合統(tǒng)一是關(guān)系的統(tǒng)一，在這種情況下，它成為統(tǒng)一的關(guān)系，也就是統(tǒng)一的條件，即康德本義的純粹知性，它是統(tǒng)覺自身的過程與形式同一的統(tǒng)一，也即必然的統(tǒng)一，這個原理就是同一律，正是由于這種必然性，它成為先驗的。按照這種理解，悟性是一種從經(jīng)驗表象雜多中提取關(guān)系的能力，在統(tǒng)覺中，它們綜合統(tǒng)一為具有普遍、必然的純粹知性即范疇，這個過程就是對先天綜合判斷是如何可能的難題的理解。因此，統(tǒng)覺的本源綜合統(tǒng)一實際上是悟性轉(zhuǎn)變?yōu)榧兇庵缘倪^程。
康德說統(tǒng)覺的原理是人類知識范圍中最高原理，但康德的論述并沒有清晰地說明先天綜合判斷的關(guān)鍵過程：先天的悟性怎樣轉(zhuǎn)變?yōu)橄闰灥募兇庵裕踔翛]有舉出一個例子如他喜歡的數(shù)學(xué)例子來進行說明。康德只是援引同一性，但不能說康德的論述是一種獨斷，因為事實上存在這個過程。康德還使用了反證式的方法來說明這種情況，比如說，如果我思表象在統(tǒng)覺中不是同一的，則將有形形色色的自我。但所有這些解釋都不是正面清晰地演繹了這個過程，而只是說明這個過程中存在的復(fù)雜關(guān)系，這些解釋往往無助于這個過程的清晰化，反而增加讀者對真正本質(zhì)過程理解的迷惑。
但實際上，康德是借助于自我意識即我思完成這個轉(zhuǎn)化的。經(jīng)驗雜多自發(fā)地在自我意識中形成我思表象，雖然康德沒有直接說出，自我意識就是統(tǒng)覺，但他區(qū)分經(jīng)驗統(tǒng)覺與純粹統(tǒng)覺，前者與時空經(jīng)驗有關(guān)，后者就是悟性，就是經(jīng)驗雜多自發(fā)地在自我意識中形成我思表象的過程，即‘本源的統(tǒng)覺'。他說純粹知性（悟性）是一種能力，‘先天的聯(lián)接所與表象之雜多而置于統(tǒng)覺之統(tǒng)一下的能力'，正因為強調(diào)它是先天的能力，這就是在區(qū)別于先驗的知性的意義上的悟性。
按照康德的思路繼續(xù)分析，這個我思表象不能認(rèn)為是感性，而是內(nèi)在于意識中的，是沒有經(jīng)驗內(nèi)容的純粹關(guān)系，它們源之于經(jīng)驗雜多，但不是經(jīng)驗雜多。但是康德無法講清這種關(guān)系的生成，只是勉強說：“聯(lián)接非存在于對象，且不能得之于對象，是由知覺取入悟性中”，這樣他也就無法真正地理清悟性、知性與我思之間的關(guān)系。對他來說，重要的是，產(chǎn)生我思表象的自我意識因為沒有更高的表象因而成為必然的，這就是康德費盡心機追求的“先驗”的來源，就是說是我思完成了這個轉(zhuǎn)換，是我思的表象在我思中獲得了普遍的必然性即純粹知性的本質(zhì)。”[29]
西方學(xué)術(shù)的實證方法就是在對對象的分解、分析基礎(chǔ)上進行分類歸納的整理和規(guī)律性的演繹，西方哲學(xué)的主體框架就是主客兩分。有了對象，就有主客分野，就自然形成了西方學(xué)術(shù)體系，如果沒有對象，學(xué)術(shù)活動如何進行？沒有客觀性，就無所謂實證科學(xué)，這不僅是中西方化之間的區(qū)別，也是科學(xué)與人文之間的區(qū)別。人是這宇宙中唯一的自我意識的存在，當(dāng)人回向自身，客體也同時是主體，這時候，實證的方法就失靈了。即使是人文學(xué)科，實證的方法也是有限的，比如幾率、統(tǒng)計方法等。在哲學(xué)領(lǐng)域，人是唯一的主題，只是哲學(xué)把確定自己的唯一對象作為自己的全部工作而得以成立。以科學(xué)來改造形而上學(xué)，這在西方哲學(xué)框架中是無法解決的，所以為了克服這個框架的自身分裂，近代哲學(xué)的努力就是想法消融主體和客體，從心理、從藝術(shù)、從生活、從東方思想中尋找出路。
中西文化之間的區(qū)別與科學(xué)與人文之間的區(qū)別具有本質(zhì)的相同，這里存在的困難倒不是人文或中國哲學(xué)方面的，因為科學(xué)與人文之間的分裂恰恰是科學(xué)自身的性質(zhì)，正如西方文化與東方文化的沖突主要是由西方文化入侵帶來的一樣，這種沖突不是科學(xué)或西方文化自身能解決的，這種問題的解解決恰恰需要依賴人文學(xué)和中國文化自身的拯救和闡釋，把科學(xué)與人文、東方與西方融入人類文化的大境域之中而獲得自身的統(tǒng)一。
注釋：
[1]黃玉順：《愛與思——生活儒學(xué)的觀念》，第一講，四川大學(xué)出版社2006年版。
[2]黃玉順：《愛與思》，第四講。
[3]黃玉順：《儒學(xué)與現(xiàn)象學(xué)的分野》，《原道》，第14輯，首都師范大學(xué)出版社2007年版。
[4]黃玉順：《生活儒學(xué)導(dǎo)論》，《原道》，第十輯，北京大學(xué)出版社2005年版。
[5]黃玉順：《當(dāng)前儒學(xué)復(fù)興運動與現(xiàn)代新儒家——再評“文化保守主義”》，《學(xué)術(shù)界》2006年第5期。
[6]黃玉順：《面向生活本身的儒學(xué)——“生活儒學(xué)”問答》，《面向生活本身的儒學(xué)——黃玉順“生活儒學(xué)”自選集》，四川大學(xué)出版社2006年版。
[7]黃玉順等：《關(guān)于生活儒學(xué)的若干問題》，中國儒學(xué)網(wǎng)：www.confuchina.com。
[8]黃玉順：《面向生活本身的儒學(xué)——“生活儒學(xué)”問答》。
[9]黃玉順：《愛與思》，第二講。
[10]黃玉順：《面向生活本身的儒學(xué)——“生活儒學(xué)”問答》。
[11]黃玉順：《面向生活本身的儒學(xué)——“生活儒學(xué)”問答》。
[12]黃玉順：《面向生活本身的儒學(xué)——“生活儒學(xué)”問答》。
[13]黃玉順：《論儒學(xué)與哲學(xué)的關(guān)系》，《學(xué)術(shù)界》2007年第4期。
[14]黃玉順：《儒學(xué)與現(xiàn)象學(xué)的分野》。
[15]黃玉順：《儒學(xué)與現(xiàn)象學(xué)的分野》。
[16]黃玉順：《愛與思》，附論二。
[17]黃玉順：《愛與思》，第四講“境界的觀念”。
[18]黃玉順：《愛與思》，第二講。
[19]黃玉順：《愛與思》，第四講。
[20]黃玉順：《復(fù)歸生活、重建儒學(xué)——儒學(xué)與現(xiàn)象學(xué)比較研究綱領(lǐng)》，《人文雜志》2005年第6期；人大復(fù)印資料《中國哲學(xué)》2006年第1期全文轉(zhuǎn)載；《Frontiers of Philosophy in China 》2007年第2卷第3期全文譯載。
[21]黃玉順：《論生活儒學(xué)與海德格爾思想》，《四川大學(xué)學(xué)報》2005年第4期；人大復(fù)印資料《外國哲學(xué)》2005年第12期全文轉(zhuǎn)載。
[22]周劍銘：《中國思想與元哲學(xué)》，新國學(xué)網(wǎng)：www.sinology.cn。
[23]黃玉順：《愛與思》，第三講。
[24]黃玉順：《面向生活本身的儒學(xué)——“生活儒學(xué)”問答》。
[25]黃玉順：《愛與思》，第三講。
[26]黃玉順：《愛與思》，第三講。
[27]黃玉順：《面向生活本身的儒學(xué)——“生活儒學(xué)”問答》。
[28]黃玉順：《面向生活本身的儒學(xué)——“生活儒學(xué)”問答》。
[29]周劍銘：《中國思想與先天綜合判斷》，知識在線：www.5757.net。 |
