嚴耕望曾把陳垣與呂思勉、陳寅恪、錢穆並列為他所親仰風采的前輩史學四大家，「風格各異，而造詣均深」。［1］陳垣，字援庵，早在二、三十年代，就為中國史學贏得了世界性的聲譽：1925年，時人稱他為中國的桑原騭藏；1933年，伯希和認為只有陳垣與王國維才稱得上「近代中國之世界學者」。［2］關於援庵史學，其門人子弟頗有論述。據稱，也是史家的邵循正悼念援庵的挽聯云：「稽古到高年，終隨革命崇今用；校讎捐故技，不為乾嘉作殿軍」。援庵史學是否「終隨革命崇今用」，這里暫不詳論；但「不為乾嘉作殿軍」一語卻是深中肯綮的，為援庵史學在乾嘉樸學與新史學的此疆彼界間作了準確的定位。本文即就此略述己見。
一、參用乾嘉清儒考證方法
陳垣自稱「寒宗也是農家子」，［3］其上一代，僅伯父「始讀書，然只習時文，不得云學」，［4］並沒有陳寅恪那樣的家學淵源。他也沒有受過較為正規的學歷教育，更遑論現代意義上的高等教育了。［5］他對鄉閭的前輩學者陳澧十分欽佩，但后者去世時，他年僅三歲，無緣親承謦咳。在后來治學過程中，他也從未受到過名家大師的指點，完全是偶然得讀《書目答問》，遂由此入手，進而以《四庫提要》為門徑，勤奮自學而成為一代史學大師的。
陳垣曾自稱其學出於錢大昕，並在自己的〈史諱舉例 序〉寫作日期后鄭重地署上「錢竹汀先生誕生二百周年紀念日」，以志仰慕之情。他還自撰有「百年史學推甌北」的聯語，甌北指趙翼，與錢大昕同為乾嘉史學的代表人物。這些夫子自道都表明援庵史學源於乾嘉樸學。治學講究目錄、版本、校勘、輯佚、避諱、辨偽等考據之學，是清代樸學的最大特點。陳垣治學也是恪守這些方法路數的。關於目錄學的作用，他晚年總結道：「從目錄學入手，可以知道各書的大概情況」，「這是個門路」，可以學會按著目錄找到自己需要的圖書資料。［6］對於校勘，他在〈通鑒胡注表微 校勘篇〉中指出：「校勘為讀史先務，日讀誤書而不知，未為善學也。」關於避諱，〈通鑒胡注表微 避諱篇〉認為：「史書上之記載，有待於以避諱解釋者甚眾，不講避諱學，不足以讀中國之史也」。陳垣的這些見解，都不難在清代樸學大家的文集札記中找到相似的議論。即便是他那句考史尋源的名言「毋信人之言，人實誑汝」，似乎也只是戴震所提倡的「志存聞道，必空所依傍」的口號，換一種更激烈的說法。［7］
當然，除了清代樸學的影響，陳垣年輕時候學習西醫的經歷對日后的史學研究也產生了潛移默化的作用。生理學、人體解剖學等課程，無疑給了他方法論上的啟示。他在棄醫治史近二十年后一封家信中說：「余今不業醫，然極得醫學之益，非只身體少病而已。近二十年學問，皆用醫學方法也。有人謂我懂科學方法，其實我何嘗懂科學方法，不過用這些醫學方法參用乾嘉清儒考證方法而已。」［8］
在研究方法上，陳垣確實是最得清代樸學治史三昧的。我們不妨將兩者治學方法的共同點作一比較。其一，清儒樸學「最喜羅列事項之同類者，為比較的研究，而求得其公則」；［9］陳垣的工具性專著《史諱舉例》、《校勘學釋例》和研究性專著《舊五代史輯本發覆》《元秘史譯音用字考》，也完全是從繁複的材料中歸納出原則通例的。其二，清儒樸學「喜專治一業，為窄而深的研究」；1933年，陳垣曾告誡一青年學者：「思想史、文化史等，頗空泛而弘廓，不成一專門學問。為足下自身計，欲成一專門學者，似尚須縮短戰線，專精一二類或一二朝代」，［10］由此也可見陳垣的治學旨趣與清儒樸學頗為相近。其三，清儒樸學主張「孤證不為定說，其無反證者姑存之，得有續證則漸信之，遇有力之反證則棄之」；陳垣治學也強調在史證上「未有是一事，未見又是一事，不能以未見為未有」。［11］其四，清儒樸學「選擇證據，以古為尚」；陳垣引用資料與考證史實，強調史源，他后來提出史源學的概念，其中也應有清儒樸學的啟示在內。
不僅如此，在史學論著的外在形式上，陳垣在當代史學大師中也是與清代樸學最相形似的。他的《史諱舉例》和《校勘學釋例》從眾多實例中提煉出通則，無疑是借用了清季樸學大師俞樾《古書疑義舉例》的成例，然而比起俞樾將校勘、訓詁等內容混雜於一書，援庵二書的類例顯得更為精純。他的《釋氏疑年錄》，無論在命名上，還是在體制上，都有錢大昕《疑年錄》的明顯影響。他的《通鑒胡注表微》儘管是一部深有創意的論著，但在著述方式上，卻先載《通鑒》正文，次列胡三省注釋，最后才是他表微的內容，完全恪守樸學家注疏的路數。
儘管陳垣史學研究涉略的領域相當廣泛，但最能體現他在乾嘉史學與新史學兩者之間的承上啟下、繼往開來的關係的，還是那些包括目錄學、年代學、史諱學、校勘學、史源學在內的歷史文獻學方面的研究。他這一方面的研究成果，不僅是清代樸學在這些歷史文獻學分枝學科上既有方法的成功運用，而且更是對這些史料學分枝學科上清代樸學既有業績和方法的集大成的總結， 在目錄學方面，陳垣的代表性論著有《敦煌劫余錄》、《中國佛教史籍概論》、《道家金石錄》。1930年編成的《敦煌劫余錄》是參照傳統目錄學著錄方式最先完成的大規模有系統的敦煌漢文文獻的專題目錄。1942年完稿的《中國佛教史籍概論》則改造了傳統提要目錄的體式，「將六朝以來史學必需參考之佛教史籍，分類述其大意，以為史學研究之助」；郭沫若推為「高級目錄學」［12］，或即是因為該錄不僅僅包涵了傳統提要目錄的一般內容，還揭明了所著錄的各佛教史籍的得失、特色及其在史學上的利用價值。
陳垣在年代學上也有三部專著傳世，即《二十史朔閏表》、《中西回史日曆》和《釋氏疑年錄》。對前兩種曆表，胡適有一個到位的評價：不但給杜預、劉羲叟、錢侗、汪曰楨諸人的「長術」研究作一個總結束，並且可以給世界治史學的人作一種極有用的工具。［13］《釋氏疑年錄》按年代順序收入自晉至清有生卒年歲可考的僧人2800人，並附有僧傳資料出處，集佛教研究的相關年代與目錄於一部工具書中。
《史諱舉例》是陳垣在史諱學方面總結性的著作。早在洪邁、王楙、王觀國、周密等宋人學術札記中就頗有歷朝避諱的記載；及至清代，顧炎武的《日知錄》、錢大昕的《十駕齋養新錄》與《廿二史考異》、趙翼的《陔余叢考》和王鳴盛的《十七史商榷》等對史諱有特別的著錄或論釋，但都未能作系統的董理。陳垣「意欲為避諱史作一總結束，而使考史者多一門路一鑰匙」，［14］廣搜歷代避諱實例，參伍錯綜，期無余蘊，區分諱例為82類，著成這部不刊之作。
在校勘學領域里，陳垣有三部代表作。如果說《沈刻元典章校補》是以傳統校勘方法整理史籍的具體實踐，那么，《元典章校補釋例》（后改稱《校勘學釋例》）便是對清代以前傳統校勘方法完整系統的科學總結，而《舊五代史輯本發覆》則是將校勘學方法運用於史學研究的成功個例。其中尤其是《校勘學釋例》一書，贏得學術界的高度評價：不僅認為「專攻版本校勘之學者，亦當謹守先生所用之法則」，是「中國校勘學的一部最重要的方法論」；而且稱許這「是中國校勘學的第一偉大工作，也可以說是中國校勘學的第一次走上科學的路」。［15］
由於陳垣將清代樸學中關於目錄、版本、校勘、輯佚、避諱、辨偽等考據之學融會貫通，靈活運用，熔鑄成自己的史料考證學，因而無論在史料發掘，還是在史實考辨上，都取得了無讓甚至超過乾嘉史學的卓越成就。例如，《魏書》自靖康南渡以來，〈樂誌〉等即有缺頁，清代校勘名家盧文弨僅從《通典》為〈樂誌〉補得十六字，即斷言「無從考補」，1942年，陳垣據《冊府元龜》一字無闕地輯補出〈樂誌〉的缺文，令盧文弨的校勘業績也黯然失色。至於他的古教四考、《元西域人華化考》和〈大唐西域記撰人辯機〉等論著，眼明心細，資料嫻熟，思路縝密，洵為考據范例。
陳垣史學貢獻給學界最有價值的成果，幾乎都是運用這種考據方法取得的，因而他留給學界最深刻的印象也是清代樸學的路數。早在二十世紀三十年代，就有人這樣推崇他道：「任公（指梁啟超）之於新學，先生之於樸學，皆足領袖群倫，為時宗仰」。［16］陳垣的史學道路並不是一成不變的，有人曾概括其治史之變道：「由錢大昕的精密考證學，而顧炎武的經世致用之學，到胡三省、全祖望的民族氣節和愛國思想，終於成為馬克思主義者。」［17］他本人是否馬克思主義者，另當別論；但他的史著（即便是1949年以后的那些論文），並不屬於中國現代的馬克思主義史學系統，則是毫無疑問的。但這樣的評斷大體還是允當的：「他生平在學術上的大成就，仍然屬於清代以顧炎武、錢大昕等為首的考證學系統」。［18］
二、得預新史學的潮流
陳垣是在1917年以《元也里可溫教考》而蜚聲史壇的，一般論著都把這年作為他轉向治史的界標。這時，滿清王朝早已被辛亥革命所推翻，五四新文化運動也正山雨欲來。陳垣所處的時代，畢竟是一個從社會制度到學術文化都發生著劇變而不斷令人耳目一新的時代。倘若在這個大時代里，援庵只是墨守清代考據學的陳規，只是用這種方法默默從事自己的研究，那么，即便他取得再輝煌的成果，也只能尊之為樸學殿軍。陳寅恪提出過一個衡估新舊學術的尺度：「一時代之學術，必有其新材料與新問題。取用此材料，以研求其問題，則為此時代學術之新潮流。治學之士，得預於此潮流者，謂之預流。其未得預者，謂之未入流。此古今學術之通義」。［19］我們不妨以此為標準，來考察一下陳垣究竟只是清學傳人，還是已經得預了二十世紀中國史學的拍岸新潮。
首先，陳垣致力於拓寬已有文獻史料的網羅范圍，方誌和僧道碑版、語錄都成了為其所用的絕佳資料。儘管章學誠在〈文史通義 為張吉甫司馬撰大名縣誌序〉里早就指出，方誌「可為一朝之史所取裁」；但其后百余年間，真正以自覺的意識利用方誌材料來治史者依然寥若晨星。陳垣獨具眼光，在方誌里找到了元代基督教的大量記載，極口稱贊《至順鎮江誌》是考證元也里可溫教的豐富寶藏。他的《明季滇黔佛教考》在史料運用上更有特色，其〈重印后記〉對此指出道：「資料方面多採自僧家語錄，以語錄入史，尚是作者初次嘗試，為前此所未有。」為了研究道教史，陳垣廣搜金石碑版千余通，編為《道家金石錄》，他后來撰著《南宋初河北新道教考》即取資於此。陳垣率先把僧道碑版語錄囊括進史料的大網，體現了擴張史料的見識和努力。
不過，就中國史學新材料而言，還數十九世紀末年至二十世紀初葉那些震驚世人的重大發現，其中最著名的當推殷商甲骨文、漢晉簡牘、敦煌文書、明清內閣大庫檔案。在這四大發現中，陳垣由於研究領域主要在隋唐以后，因而對殷商甲骨與漢晉簡牘未見有利用和評論。然而，對於和自己研究領域息息相關的敦煌文書與內閣大庫檔案的發現，他是深感興趣，極為關注的。對這兩類新材料的利用和整理，陳垣投入了大量的時間和精力，充分體現了一個新史家卓爾不群的敏銳識見和學術公器的高度責任感。
民國初年，被斯坦因、伯希和等竊余的敦煌經卷入藏京師圖書館，陳垣震撼之余，便清楚地意識到這批文書重現人世，將對中國歷史研究產生不容低估的影響，不少以往的結論也許會因此改寫或修正。這時，他正在從事古代宗教史的研究，估計敦煌經卷中會有佛教以外的宗教史料，便前去查閱，果然發現了宇字56號的摩尼教殘經。他將這一稀見文獻採入了自己的論文〈摩尼教入中國考〉，並作了校錄，公諸於世。其后，他還有〈跋西涼戶籍殘卷〉等敦煌學論文問世。然而當時入藏的八千六百余卷文書，經編目登錄的僅二千余卷。這種狀況長此以往，將嚴重影響敦煌文書在新時代史學研究中的有效利用。1922年春夏之際，陳垣趁兼長京師圖書館之便，日以百卷為程，歷時三個月，盡閱館藏的八千余卷敦煌文書。閱讀之后，他更明白了這批稀世文獻的連城之價：「知其中遺文異義，足資考證者甚多，即卷頭紙背之日常帳目、交易契約、鄙俚歌詞之屬，在昔視為無足輕重，在今矜為有關掌故者亦不少。特目未刊佈，外間無由窺其蘊耳」。［20］陳垣痛感編制一部敦煌文書目錄，是刻不容緩而又責無旁貸的。1924年，他被推為敦煌經籍輯存會採訪部長，即登報征集公私所藏敦煌文書，擬編為總目。后因應者寥寥，遂僅就館藏經卷，著錄其每卷編號、起止、紙數、行數及內容，編為《敦煌劫余錄》。儘管后來有更完備的總目出現，但《敦煌劫余錄》作為最早問世的敦煌文書專題目錄，成為中國敦煌學發軔的強大推動力，其在當時的重要意義和巨大作用是不言而喻的。正如陳寅恪為該錄而作的序言所說：「斯錄既出，國人獲茲憑藉，宜益能取用材料以研求問題，勉作敦煌學之預流。庶幾內可以不負此歷劫僅存之國寶，外有以襄進世界之學術於將來」。在新史學發展史上，陳垣以其卓見通識，不僅在自己的研究中較早應用了敦煌經卷，更為推動中國敦煌學的預流而竭盡全力，后人自應記取其不可磨滅的貢獻。
在歷史研究中，陳垣是較早對檔案予以充分重視和積極利用的學者，同樣表現出他作為新史家的預流的卓識。他把中國的文字史料分為兩大類：「一是已成書冊的史籍，一是未成書冊的檔案。」［21］二十世紀二十年代有關明清檔案的八千麻袋事件發生以后，其大宗由歷史語言研究所輾轉購得，遂建立明清史料編刊會，由陳垣與陳寅恪、傅斯年等總其事，編選《明清史料》多集。其間，陳垣又以其素所奉行的「一人勞而萬人逸，一時勞而多時逸」的無私忘我精神，對檔案整理傾注了大量心血。他主持將康熙與羅馬使節歷次往來文書影印公佈，並親為作序，指出這批有康熙親筆刪改的漢文史料的珍貴價值，這也是最早影印公佈的檔案史料之一。陳垣不僅是明清檔案整理出力最多者之一，而且堪稱在史學研究中最早卓有成效地利用明清檔案的第一人。1924年，他從清檔中發現康熙和羅馬教皇關於禮儀之爭的兩份公文，正是借助中國傳教史上這些極有關係的史料，陳垣作出了足以鳥瞰明清之際中西交通史全局的深刻結論：「得此可見當時中西思想之不相容」。［22］類似這樣利用第一手的檔案資料，糾正史書記載的訛誤，撥開某些史事的迷霧，揭明有些史實的真相，在其史學論著中是並不少見的，較著名的還有〈從教外典籍見明末清初之天主教〉、〈雍正間奉天主教之宗室〉等。陳垣雖然高度重視檔案的史料價值，但又不是一味地迷信盲從檔案記載。在〈湯若望與木陳忞〉、〈語錄與順治宮廷〉和〈順治皇帝出家〉等論文中，針對雍正諭旨駁斥木陳《北游集》關於順治晚年要求出家的記述，他憑借大量其他中外史料，作了令人信服的考證分析，認為雍正諭旨純屬強辯矯飾，木陳之說倒是事出有因的。陳垣不僅重視以檔證史，而且注意以史證檔，為史檔結合推進歷史研究作出了探索和示范。
在新史學的成立過程中，比研究材料更新更為重要的，便是研究課題的推陳出新，這就是陳寅恪所說的新問題。在陳垣的研究課題中，固然多有與清儒樸學一脈相承的傳統課題，例如年代、目錄、校勘、史諱之學；然而，他以宗教史、蒙元史、中外關係史為主要方向的中古以來民族文化之史的研究，便頗有開一代風氣的新課題。
繼成名作《元也里可溫教考》后不久，他相繼發表了〈開封一賜樂業教考〉（1919年）、〈火襖教入中國考〉（1922年）、〈摩尼教入中國考〉（1923年），合稱「古教四考」。這是我國第一次系統論述鮮為人知的四種古宗教的系列論著，開拓了中國宗教史研究的新領域。時人或疑其為耶穌教教友，或疑其為回回教徒，他明確宣佈：「我實一宗教史研究者而已，不配稱為某某教徒」。［23］在二十世紀新史家中，陳垣是自覺以現代史學的眼光研究宗教史的先驅者之一。
歷史觀念的因時推移，所謂「時勢不同，則對古史之認識有異也」，［24］也是陳垣在歷史研究中追隨新史學潮流的表征之一。蒙元史研究雖然早在鴉片戰爭后就因邊疆危機而漸成顯學，但陳垣研究蒙元史的著眼點顯然有別於他的前輩學者。辛亥革命以后的五族共和口號與五四運動以后的民族平等思想，對他的研究觀念也產生了影響。他認為，對蒙元史的研究決不能再「以種族之見，橫亙胸中」，［25］而應該以全新的世界性眼光重新審視蒙元史，審視中國文化的強大生命力。他在二十年代發表的蒙元史與中西交通史研究的扛鼎之作《元西域人華化考》中，貫徹了自己的這一觀念。據其自稱，該書「著於中國被人最看不起之時，又值有人主張全盤西化之日」。［26］針對西化，他提出了歷史上華化的事實：「蓋自遼、金、宋偏安后，南北隔絕者三百年，至元而門戶洞開，西北拓地數萬里，色目人雜居漢地無禁，所有中國之聲明文物，一旦盡發無遺，西域人羨慕之余，不覺事事為之仿效」。［27］這種觀念已完全突破了一般治蒙元史與中西交通史學者的認識水平，遠遠不是那些只醉心於西風東漸和沉迷於餖飣考證的論著所能比擬的。其后，他在〈通鑒胡注表微 民心篇〉里指出：「民心者，人民心理之向背也。人民心理之向背，大抵以政治之善惡為依歸；夷夏之防，有時並不足恃，是可惕然者也」。抗日戰爭時期，陳垣在歷史研究中把民眾的力量放到舉足輕重的地位上，也反映了他的歷史觀念是隨時代而進步的。
新史學就是要運用新觀念，借助新方法，處理新材料，解決新問題。然而，在論及新史學方法創建過程時，也許以為在這一方面陳垣乏善可陳，有關研究者幾乎都對他不置一詞。實際上，陳垣對此還是有自己的思考和探索的。他曾在〈通鑒胡注表微考證篇〉中指出：「考證為史學方法之一，欲實事求是，非考證不可。」又強調說：倘以為考證「盡史學之能事固非；薄視考證以為不足道者，亦未必是也。」應該承認，對中國舊史料的甄別考辨，清代樸學的考據方法確是行之有效的手段。但清代學術大師缺乏方法論的自覺，沒有系統明晰的考據方法論專著傳之后世。他們憑藉個人的穎悟和長期的積累，掌握並推進了這一考據方法，卻讓后世學者仍代復一代重復自己皓首窮經的摸索過程。陳垣以現代眼光與科學方法對傳統年代學、目錄學、校勘學和史諱學的總結和推進，不僅僅試圖讓現代新史家多一門徑，多一管鑰，免去或縮短那種暗中摸索的過程；還旨在進一步確立考證學在整個新史學中應有的地位和功用。在陳垣的史學思想和實踐中，這種新史學的考證學顯然是有別於乾嘉考據學的。
其重要的區別就在於：其一，乾嘉考據學「徒為精密之考證而已」，將考證視為史學的本身和目的；而新史學只是將考證學作為一種史學方法，正因為「不專恃考證，所以能成一家之言」。其二，乾嘉考據學由於為考證而考證，便難免流於繁瑣支離一途；而新史學的考證學則「務立大義，明不為破碎之考證也」。［28］正如一位西方學者正確指出：人文學的學術研究也是在一個傳統中進行的，在這個傳統中，每一代人都以其前輩的成就作為出發點，並在此基礎上提出問題，汲取互相貫通的研究方法。［29］二十世紀中國新史學除了應該引進和借鑒現代西方史學方法外，更有必要在傳統舊史學中汲取能夠互相貫通的研究方法。無疑，陳垣認為，只要糾正清代樸學為考證而考證和繁瑣考證等弊端，樸學考據方法的合理部分是完全可以從舊史學系統中轉換出來，而為新史學體系所借用的。他對傳統考證學方法的集大成式的總結與示范性的運用，其用意也在於此。對陳垣的這種努力和用心，有人指出：「其重要在於確定考證在文史學研究上之地位，其為術也絕精絕細，以極科學之方法，統御博富之學問，其貌為舊，其質實新。西諺云以舊瓶盛新酒，意差近之」。［30］這才是全面公允之論。
與考證學在新史學中地位和功用密切相關的，還有一個新史學能否培養出繼往開來的合格傳人的問題。由於五四前后白話文運動的興起和新式教育的普及，那種舊式的國學訓練傳統也基本上隨之中斷了。而隨著時代的推移，如何使接受現代教育的學子在不太長的在學期間內，通過有效訓練初步掌握傳統史學的研究方法，進入新史學的研究領域，也是新史學直接面臨的迫切問題。對這一問題，在眾多史學大師中，陳垣和呂思勉因與所處的大學教授的地位有關，思考最深，實踐最多。在陳垣看來，目錄學、版本學、校勘學等史料學分枝學科的學習，固然有助於舊學知識的積累和國學技能的培養，但由於各學科是各自獨立的，對國史研究來說，仍缺乏一種綜合融通的訓練。正是基於這種考慮，他創立了史源學這門新學科，在大學歷史教學中設立了史源學研究（后稱史源學實習）的課程。正如他在〈通鑒胡注表微 考證篇〉中所說的那樣：「讀史者當觀其語之所自出」，「非逐一根尋其出處，不易知其用功之密，亦無由知其致誤之原」。史源學研究的方法是擇史學名著一二種，「一一追尋其史源，考證其訛誤，以練習讀史之能力，警惕著論之輕心」。［31］而欲沿流溯源，考其本末，辨其真偽，就必須綜合而靈活地運用年代、目錄、版本、校勘、史諱等學科的基本知識，這樣一來，傳統的史料考據方法就能在閱讀名著、尋考史源的過程中潛移默化而心領神會。陳垣倡導的史源學，實際上就是實踐的史料考證學或史料鑒定學。其用意，一方面固然在於新史學后繼者的培養，另一方面也欲為新史學的史料處理指點一條便徑。
當然，陳垣由於沒有留學海外的經歷，雖然「通過日本人的翻譯，他讀了西洋人的史學方法論」，［32］但自知終有隔膜。因而當年曾全力支持弟子姚從吾留學德國，希望他學會西洋史學方法與中國史學方法相結合。由此也可見他對新史學方法的重視。總的說來，比起同時代其他史學大師來，在陳垣的史學方法中，西方史學方法的影響相對較為薄弱，而相形之下，中國傳統史學方法所占的比重則較為顯著。從未出洋留學，完全借助傳統方法，通過自學才得以跨入史學殿堂的陳垣，常常自謙其研究方法為「土法」。而其內心深處則潛藏著一種情結，那就是：土法足以與洋法媲美或抗衡；而中國本土的舊漢學，也決不次於外來的新漢學。他以自己的《史諱舉例》和西方紋章學相比匹，又以《校勘學釋例》與胡適推崇的西洋校勘學較高下，都是這一情結的外在流露。不過，正如向達所稱贊的那樣，援庵史學倒確實是憑藉傳統史學方法而終成「正果」的。［33］正因如此，我們更應該充分肯定陳垣將傳統史學方法嫁接到新史學主干上的可貴嘗試和傑出貢獻。
三、「有意義之史學」的新探索
實際上，開清學傳統的顧炎武是將注重考證與趨向實用結合在一己的學術之中的。但正如陳垣所說，其后「文字獄迭興，學者避之，始群趨於考據，以空言為大戒」。乾嘉學者專重考證，繼承的只是清學傳統的一個側面而已。對乾嘉學風為考據而考據，以經世致用為空言大戒，陳垣很不以為然：「不知言為心聲，覘古人者莫善乎此」，而史學論著的有關論斷「皆足代表一時言議，豈得概以空言視之」。在另一場合，陳垣明確表示：「古人通經以致用，讀史亦何莫非以致用」。［34］由此可見，他是十分注重史學的致用目的和經世意義的。早在辛亥革命前，陳垣撰寫《釋漢》、《釋奴才》諸文，寄寓自己的反滿思想，就已經表現出這種經世致用的傾向。新史學思潮蔚為大觀以后，歷史研究與社會現實的關係問題，歷史研究中求真與致用的矛盾與統一問題，歷史研究中研究者主體與歷史事實客體之間的溝通與定位問題，始終是困擾史家而未獲圓滿解決的的重要課題。面對這些問題，陳垣也有過自己的思考和實踐，他的《元西域人華化考》即可視為對這些問題的早期探索。陳垣通過史料實證，表明蒙元歷史上的華化，是無可置疑的；而論文揭示了中華文化的強大生命力，其最終的著眼點卻是以華化論反對當時風靡一時的西化論，意在糾正妄自菲薄的民族自卑感，試圖解答的還是社會現實問題。當然，在陳垣的史學研究中，並非所有課題都涉及這些問題的，例如那些史料考證學的論著就是與社會現實了無關係的。因而在二十世紀二十年代，他對這些問題並沒有投入太多的精力。
然而，九一八事變的炮聲宣告中華民族已經到了最危急的時候。面對民族生死存亡的局面，當時新史學的各家各派，幾乎都無例外地改變或轉換了一貫堅持的治史旨趣或研究方向。［35］1937年七七事變以后，北京淪陷，陳垣未能南下避敵。他后來這樣回憶日軍刺刀下的八年歲月：「敵人統治著北京，人民在極端黑暗中過活，漢奸更依阿茍容，助紂為虐。同人同學屢次遭受迫害，我自己更是時時受到威脅，精神異常痛苦」。［36］在這種山河破碎、家國飄搖的劇變面前，身為史家的陳垣治史重心也因之發生了重大的變化。1943年，他自述其史學三變道：「從前專重考證，服膺嘉定錢氏；事變后頗趨重實用，推尊昆山顧氏；近又進一步，頗提倡有意義之史學。故前兩年講《日知錄》，今年講《鮚埼亭集》，亦欲正人心，端士習，不徒為精密之考證而已。此蓋時勢為之，若藥不瞑眩，厥疾弗瘳也。」［37］陳垣從專重考證到頗趨實用，再向「有意義之史學」的轉變，是回應時局動蕩而對治學側重面的調整。陳垣所主張的「有意義之史學」，就是歷史研究應該也可以為時所用。這與他稍前推尊顧氏、趨重實用，完全是一脈相承的。說到底，也就是由顧炎武開創的清學傳統中經世致用的那一側面，在國難變局下的強調和實踐。陳垣提倡的有意義史學，其具體做法之一，是講授全祖望學術，連史源學研究也改用他的《鮚埼亭集》，因為全氏之學能夠激發故國思想，振起北方士氣。當然，史家主要還是通過史著來體現其史學主張的。陳垣在抗日戰爭期間的史著，主要有宗教三書（即《明季滇黔佛教考》、《清初僧諍記》和《南宋初河北新道教考》）與《通鑒胡注表微》，用他自己的話說「已刊者數十萬言，言道，言僧，言史，言考據，皆托詞，其實斥漢奸、斥日寇、責當政耳」。［38］在這些論著中，陳垣對「有意義之史學」進行了極富價值的探索，為新史學作出了值得重視的實踐。
援庵「有意義之史學」的代表作應首推《通鑒胡注表微》，他自己也視為最滿意的著作，稱其為「學識的記里碑」。實際上，正如有人指出：這部名作是陳垣「所有著作中最有代表性的作品，其中有不少值得我們好好挖掘的東西」。［39］這部著作前十篇論史法，后十篇論史事。所謂史法，實際上就是史學方法和史學理論。十篇之中，既各有專篇論校勘、避諱、考證、辨誤等歷史考證據學問題；又有〈解釋〉、〈評論〉、〈感慨〉、〈勸戒〉等篇分別探討史家對歷史事實的理解、詮釋和評價，史家作為研究主體對歷史作為研究客體之間的感悟、觀照和同情，歷史研究的道德功能等史學理論問題。但是，該書採用了傳統樸學的注疏形式，而史學理論問題顯然不是注疏式的寥寥數語所能說清楚的。由於形式限制了內容的表達，因而這部著作對新史學有關理論問題的見解，並沒有引起應有的注意。本文不擬對《通鑒胡注表微》所涉及的新史學有關理論問題探賾索隱，全面展開論述；只想以該書為個例，對陳垣所倡導的「有意義之史學」的實踐作一探討。
陳垣之所以對通鑒胡注起表微之念，並不是主題先行的產物，完全是讀史有所感和有所見的結果。毫無疑問，在此以前，他對《通鑒》和胡三省注是稔熟的。在日軍占領北京的日子里，陳垣以痛苦的心情再次閱讀《通鑒》和胡注，當讀到胡注「亡國之恥，言之者痛心」，頓時生出歷史與現實之間的通感，深切體驗到胡三省在宋亡以后元軍統治下的悲憤心情，「慨嘆彼此的遭遇，忍不住流淚，甚至痛哭。因此決心對胡三省的生平、處境，以及他為什么注《通鑒》和用什么方法來表達他自己的意志等，作了全面的研究」。［40］這種讀史的通感往往能夠成為治史的契機，是十分正常的。但在其后的研究中，這種通感將是一個同時存在正面作用和負面效應的因素。
其正面作用是促使治史者為全面印證這一通感而搜集資料，進行研究；其負面效應則是造成治史者的先入之見，使其研究偏離價值中立的原則立場。陳垣重新認真研究了《通鑒》和胡三省的全部注文，虛己、求真、貴疑等樸學訓練對克服上述讀史通感的負面傾向，應該是最行之有效的處方。陳垣通讀全部胡注以后認為：不但后世視胡氏之學僅為音訓之學，完全是未讀懂胡注；即便是清代考據學興起以后推崇胡氏擅長地理，擅長考據，依舊是不理解胡三省。通過對胡注研究，陳垣發現：胡三省在注文里不僅流露了生平抱負，體現了治學精神，更重要的是表達了民族氣節，寄寓了愛國熱情；而胡三省作為宋元易代之際身受故國覆亡慘痛、抗議異族橫暴統治的愛國史學家，卻「是在長時期里被埋沒著」。因而陳垣決定通過對胡注的發微，來揭示這位愛國史家的處境、抱負和心情，表彰其學術、思想和氣節。至此，他完成了「有意義之史學」的第一層面的研究，即從客觀全面的史料閱讀中，發掘出其中那些有意義的因素。
「有意義之史學」的第二層面的研究就是表出胡注的微旨。胡注大體上可以分為兩類：一為音訓、地理、典故、史實等並無微言大義的注釋；二為別有寄托、深寓感慨的注文，需要表微的正是這類胡注。陳垣在〈考證篇〉里道出了自己的研究原則和思路：「清儒多謂身之（胡三省字）長於考據，身之亦豈獨長於考據已哉！今之表微，固將於考據之外求之也。」他在該書〈重印后記〉中自稱，對胡三省「隱藏在文字里的思想的探索，我是用了相當力量的」。陳垣所謂用力求於考據之外，並不是先入為主的穿鑿附會，而是指在互相關聯的若干環節上的研究都不能稍有失真。第一，必須對胡三省本人的身世及其所經歷的宋末元初歷史事變有充分的了解，這樣才能參透胡注的身世之感；第二，必須對兩宋歷史有了如指掌般的熟悉，因為胡注許多微言大義是針對故宋的是非得失而發的；第三，還必須對胡注所涉及的《資治通鑒》中的史實與胡注微旨所相關的史實比較對照，以正確詮解胡三省的古典與今典問題。這里，第一環節是決定性的前提，正如陳垣在《校勘篇》中指出：「不諳身之身世，不能讀身之書也。」因為只有這樣，表微才能夠若合符節地印證胡注。例如，胡三省對《通鑒》「且屠大梁」一語詳注道：「屠，殺也。自古以來，以攻下城而盡殺城中人為屠城，亦曰洗城。」陳垣在〈解釋篇〉中征引史料，令人信服地說明，胡三省不顧「屠城之義甚淺，而重言以釋之者，有痛於宋末常州之屠也」。就這樣，陳垣完成了「有意義之史學」的第二層面的研究，即將胡三省隱藏在注釋里的思想如實地揭示出來。一般的還歷史真實的研究，到此也就為止了；但這與陳垣主張的「有意義」的堂奧，顯然還間隔著一道門墻。
陳垣提倡的「有意義之史學」的第三層面的工作，就是在表出胡三省微旨的同時，還須在表微的行文之間寄寓自己的思想感情和是非好惡，以便最終體現出史著的意義來。這一層面的工作與第二層面的研究，是既有聯繫，又有區別的。說其有聯繫，是因為史家的所有寄寓，都必須以對胡註完全客觀真實而絕非歪曲影射的表微為基礎和前提，且不能游離其外而另作發揮。說其有區別，就是這種寄寓畢竟有別於胡三省微旨，它是指向現實的，應該讓讀者領會感悟。如何把握好這種聯繫和區別，使為胡註表微與寄托現實意義，在史著里完美無缺地融為一體，是能否出色地完成「有意義之史學」第三層面工作的關鍵所在。這里，陳寅恪在〈馮友蘭中國哲學史上冊審查報告〉中指出的歷史研究中對研究對象的「了解之同情」，是十分重要的。正是懷抱這種了解的同情，陳垣認為：「我們理解胡三省的註要比前人理解的更清楚、更深刻。因為我們和胡三省的思想、生活更接近，大家都處在異族的殘酷統治下。」［41］正如一位日本學者所指出：這種把握問題的思路，「不僅僅表明陳垣在胡三省當時的生存方式中，發見了與自己生存方式共通的內容，而且意味著：在根據這樣的生存方式對胡三省的歷史理解中，可以發掘出與陳垣本人歷史理解相通的究竟是些什么內容。」［42］也就是說，陳垣在第三層面的處理過程中，已經將自己與胡三省的生存方式和對歷史的理解徹底打通，合二為一了。例如，胡三省在《通鑒》契丹滅后晉的記事下註道：「亡國之恥，言之者痛心，矧見之者乎！此程正叔所謂真知者也，天乎人乎！」陳垣在〈感慨篇〉里引胡三省身歷的南宋滅亡史事以表其微后，進一步指出：「人非甚無良，何至不愛其國，特未經亡國之慘，不知國之可愛耳！身之身親見之，故其言感傷如此。」這段文字，顯然既可視作為身之的感慨表微，又無疑寄托進陳垣自己的感慨，二者渾然一體，難分彼此。由於前兩個層面的研究是在嚴格的虛己求真原則下進行的，因而第三層面上研究者主體與研究對象客體之間的融合打通便不會有牽強附會、比附影射之虞。這樣，不少為胡註表微之語，便既是胡三省的隱衷，又是陳垣的心曲。陳垣在《通鑒胡註表微》里所表現出來的研究者主體對研究對象客體的「了解之同情」，所達到的兩者融通的境界，足與后來陳寅恪在《柳如是別傳》中所臻的化境相媲美，是其他新史家不能望其項背的。
隨著「有意義之史學」的第三層面處理的圓滿完成，歷史研究與社會現實的關係問題也能因之迎刃而解了。「不言而喻，13世紀的宋末元初與20世紀日中戰爭時期的中國之間，有著紛繁的歷史變化。陳垣以自覺的方式從歷史中體驗感受到的，並不是變化的表象，而是與現在相關的持續的共相，而其間就有基於對歷史深刻內在理解的問題的提出。」［43］這里，問題提出的契機當然是史家對現實社會問題思考，但是這種思考也僅僅是契機而已。一旦進入前兩層面的研究，就必須憑借著虛己貴疑求真原則，過濾全部史料，抽繹出問題，歸納出結論。倘若在這些問題與結論里，仍有與史家對社會現實的思考有契合之處，那么，這些問題及其結論，就是基於對歷史的正確理解而提出的，歷史與現實在此構成了一種持續相關的共相。這樣的問題和結論就絕不會有削歷史之足就現實之履的譏誚，也不會有將歷史問題與現實問題勉強類比、簡單影射的弊端。例如，對《通鑒》所載南朝梁邊防將官「皆無防寇之心，唯有聚斂之意。其勇力之兵，驅令抄掠，若遇強敵，即為奴虜；如有執獲，奪為己富」，胡註曰：「自古至今，守邊之兵，皆病於此」。陳垣的〈感慨篇〉對此表微道：「今者謂身之當時。嗚呼！豈特當時哉！凡守邊之兵，日久則懈，懈則一擊而潰，每至不可收拾，身之蓋有所指也。」陳垣這段議論一方面固然揭明了胡三省對宋末抗蒙邊備的感慨，而另一方面他也是「蓋有所指」的，那就是指責中國當政對日軍的不抵抗主義。
類似這種考古證今、有為而發的論斷，在以《通鑒胡註表微》為代表的同時期論著中所在多有，然而，卻不能不承認其既是針對歷史的，又是指向現實的。歷史研究與社會現實的關係，在陳垣所提倡的「有意義之史學」的實踐中得到了卓有成效的嘗試。與歷史研究和社會現實的關係問題相聯繫的，便是史學的道德勸戒功能問題，這個問題並未脫出通史致用的范疇。陳垣的「有意義之史學」以為這是中國史學的優良傳統之一，是史學題中應有的意義。正如〈通鑒胡註表微 勸戒篇〉指出：「勸戒為史家之大作用，古所貴乎史，即取其能勸戒也」。對史學的道德功能，新史家的見解並不一致。但史學除了認識理解既往歷史的主功能以外，並不排除其激濁揚清、儆惡勸善的作用。問題的癥結仍在於：這種道德勸戒也必須是從史實求真中得出，應該既符合歷史真實，又有益於現世人心；而決不是僅僅為了道德勸戒的預設目的，牽強地以歷史上的若干表象或例證，來作生硬浮淺的道德說教。在這個問題上，同樣由於前兩個層面的研究完美無憾，也有效避免了急於說教而疏於求真的弊病。〈勸戒篇〉在五代漢晉之際賣國引敵的杜重威被市人爭啖其肉的胡註下表微道：「史言人之恨之，不比於人類，而以為禽獸耳。千夫所指，不疾而死，引敵人殘害宗國者，可為寒心矣！」在這段道德評判里，釘在恥辱柱上的當然是杜重威，但在抗日戰爭時期，其貶斥漢奸、激勵氣節的用心與作用也是顯而易見的。類似這樣愛祖國、表節概、尊遺民、斥降臣的議論在《通鑒胡註表微》是並不少見的。由於有關道德的議論皆從史而出，因史而發，不作發揮而讀者惕然自勵，不作比附而知者欣然會意，針對的雖是古人，教育的卻是今人。這樣，陳垣在《通鑒胡註表微》里對史學研究中道德功能與認識功能的關係問題也作出了富有啟示的新探索。
抗日戰爭時期，新史學的各派各家幾乎都懷著報國赴難的民族大義和社會良心，試圖為偉大的抗戰從史學角度貢獻一己之力。通史以致用，成了新史家普遍的學術傾向。文化形態史觀派的史學家雷海宗曾提出所謂中國文化兩周論為抗戰服務，認為：其他文化僅一度興亡，唯有中國文化在走完第一周以后還能創造第二周；抗日戰爭的成敗將決定中國文化能否順利開創出第三周；而確保抗戰勝利的關鍵就是國家至上，措施之一就是建立一種由前任指定的非世襲的元首繼承制。雷海宗的史學主張於史既未通，倘用更荒謬，以至時論斥之為「法西斯買辦文人」。馬克思主義史學派的史家們則為了革命和抗戰，綰合歷史以強就現實，「簡單地借古人古事來類比今人今事」，［44］遂使影射史學開始在中國史壇盛行。例如，四十年代延安版《中國通史簡編》就借吳蜀聯合抗魏類比抗日民族統一戰線，以孫權影射國民黨，故對其獨無好語。比起這些新史家在通史致用實踐中的失誤來，陳垣對「有意義之史學」的提倡與實踐，在處理歷史研究與社會現實的關係上，在解決史學求真與致用的矛盾與統一的問題上，雖不能說盡善盡美，但畢竟沒有若許多的遺憾。［45］更重要的是，陳垣對「有意義之史學」的探索是留給新史學的一份值得認真思考和深刻總結的遺產。
總之，對敦煌文書、明清檔案等新材料的整理和研究，將傳統史學方法嫁接到新史學主干上的可貴嘗試，對「有意義之史學」的有益探索，可以說是陳垣對二十世紀新史學的最值得稱道的貢獻。正是這些業績，表明陳垣不是乾嘉殿軍，而是新史學的重鎮。
即以所著的宗教三書而言，「皆外蒙考據宗教史之皮而提倡民族不屈之精神」：《明季滇黔佛教考》「其實所欲表彰者乃明末遺民之愛國精神、民族氣節，不徒佛教史跡而已」；《清初僧諍記》因「日軍既占據平津，漢奸們得意洋洋，有結隊渡海朝拜、歸以為榮者。時方閱諸家語錄，有感而為是編」；《南宋初河北新道教考》也是「有感於宋金及宋元時事，覺此所謂道家者類皆抗節不仕之遺民，豈可以其為道教而忽之也。因發憤為著此書，闡明其隱」。（《陳垣來往書信集》，365頁，給楊樹達函；陳垣分別為宗教三書所寫的《重印后記》，參見《陳垣史學論著選》，482、496、502頁。）
注： 1嚴耕望：《治史三書》，遼寧教育出版社，1998年，219頁。
2參見《陳垣來往書信集》，上海古籍出版社，1990年，169頁，顧頡剛來函，
96頁，尹炎武來函。
3李瑚：〈勵耘書屋受業偶記〉，《勵耘書屋問學記》，北京三聯書店，1982年，131頁。
4《陳垣來往書信集》，706頁，給陳約之函。
5對此，他在家信中說：最怕填履歷至出身一項，竟直對此項不寫，表示非學校出身也。見《陳垣來往書信集》，693頁，給陳樂素函。
6陳垣：〈談談我的一些讀書經驗〉，《陳垣史學論著選》，上海人民出版社，
1981年，641頁。
7《陳垣來往書信集》，690頁，給陳樂素函；《戴震集》，上海古籍出版社，1980年，187頁，〈與某書〉。
8陳智超：〈陳垣早年著作初探〉，見《陳垣教授百一十周年紀念文集》，暨南大學出版社，1994年，129頁。
9梁啟超：《清代學術概論》，見《梁啟超論清學史兩種》，復旦大學出版社，1985年，39頁。以下關於樸學治學方法的引文同此。
10《陳垣來往書信集》，355頁，給蔡尚思函。
11〈薩都剌的疑年〉，見《陳垣史學論著選》，上海人民出版社，1981年，600頁。
12陳垣：《中國佛教史籍概論》，中華書局，1982年，1頁；劉乃和：《勵耘承學錄》，北京師范大學出版社，1992年，135頁。
13胡適：〈介紹幾部新出的史學書〉，《古史辨》第二冊，上海古籍出版社，1982年，333頁。
14陳垣：〈史諱舉例 序〉。
15《陳垣來往書信集》，610頁，劉文典來函；胡適：〈校勘學方法論〉，《胡適文存》四集，黃山書社，1996年，96、101頁。
16《陳垣來往書信集》，270頁，容肇祖來函。
17蔡尚思：〈陳垣先生的學術貢獻〉，《勵耘書屋問學記》，24、25頁。
18同上。
19陳寅恪：〈陳垣敦煌劫余錄序〉，《金明館叢稿二編》，上海古籍出版社，1980年，236頁。
20陳垣：〈敦煌劫余錄 序〉，《陳垣史學論著選》，289頁。
21陳垣〈中國史料的整理〉，《陳垣史學論著選》，245頁。
22陳垣：〈跋教王禁約及康熙諭西洋人〉，《陳垣學術論文集》第一集，1982年，124-125頁。
23《陳垣來往書信集》，288頁，給方豪函。
24陳垣：《通鑒胡注表微》，〈邊事篇〉，遼寧教育出版社，1997年，221頁。
25陳垣：《元西域人華化考》卷8〈結論〉，1982年，北京師范大學出版社重印《勵耘書屋叢刻》本。
26《陳垣來往書信集》，818頁，給歐陽祖經函。
27陳垣：《元西域人華化考》卷8《結論》。
28《陳垣來往書信集》，302頁，給方豪函；陳垣：《通鑒胡注表微》，〈解釋篇〉，51、48頁。
29E 希爾斯：《論傳統》，上海人民出版社，1991年譯本，168頁。
30《陳垣來往書信集》，773頁，張遵儉來函。來函者雖是陳垣之婿，但這些評價倒不是私諛，尤其是舊瓶新酒、貌舊質新之說，最中肯棨。
31《陳垣史源學雜文》，人民出版社，1980年，〈前言〉。
32牟潤孫：〈從通鑒胡注表微論援庵先師的史學〉，《勵耘書屋問學記》，67頁。
33同上，76頁。
34陳垣：《通鑒胡注表微》，〈評論篇〉、〈書法篇〉，106、24頁。
35參見張書學〈論抗戰時期中國史學思潮的轉變〉，《山東大學學報》1995年第5期。
36陳垣：〈通鑒胡注表微 重印后記〉，轉引自《陳垣史學論著選》，542頁。
37《陳垣來往書信集》，302頁，給方豪函。
38《陳垣來往書信集》，216頁，給席啟駉函。
39白壽彝：〈要繼承這份遺產〉，《勵耘書屋問學記》，7頁。
40陳垣：〈通鑒胡注表微 重印后記〉，轉引自《陳垣史學論著選》，542頁。
41柴德賡：〈陳垣先生的學識〉，《勵耘書屋問學記》，50頁。
42增淵龍夫：《歷史學家的同時代史的考察》，巖波書店，1983年，頁93頁。
43同上，94頁。
44范文瀾：《中國通史簡編》第一冊〈緒言〉，人民出版社，1964年，7頁。
45陳垣在〈通鑒胡注表微 邊事篇〉里說：“史貴求真，然有時不必過泥。凡足以傷民族之感情，失國家之體統者，不載不失為真也。”史學研究的本質是求真，研究的過程也就是求真的過程；致用不是預設的標的（即使事關民族感情和國家體統），而是求真以后才能附麗其上的價值。陳垣這種認識，說到底，仍是為了致用目的而犧牲求真原則。不必諱言陳垣在理論認識上的混亂，因為為了民族、國家的利益，回避（即其所說的“不載”）某些歷史真實，與為了革命、主義的需要有意識地選擇、改鑄某些歷史事實，兩者之間並沒有不可逾越的鴻溝。但在《通鑒胡注表微》中，這種為致用目的而犧牲求真原則的例子畢竟很難找到，這一結果或許應該歸功於陳垣長期以來身體力行的虛己、求真、貴疑等樸學精神及其訓練所發揮的排毒功能。
原載《百年》一九九九年五月號
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