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  國(guó)學(xué)大師金克木

 

 

談詮釋學(xué)

 

□金克木

    談了符號(hào)學(xué),勢(shì)必還得談?wù)勗忈寣W(xué)①。前者令人想到語(yǔ)義學(xué)、結(jié)構(gòu)主義,后者又會(huì)涉及 現(xiàn)象學(xué)、存在主義。看來(lái)這兩門(mén)學(xué)問(wèn)正在勢(shì)頭上。一九八○年美國(guó)的心理人類(lèi)學(xué)刊物曾論到 詮釋學(xué)應(yīng)用于人類(lèi)學(xué)問(wèn)題。一九八一年英國(guó)出版了法國(guó)當(dāng)代哲學(xué)家黎克爾(Pau1Ricoeur)的 詮釋學(xué)論文選集英譯,一九八二年隨即再版。一九八二年美國(guó)接連出了《結(jié)構(gòu)主義和詮釋學(xué) 》、《詮釋學(xué)中的符號(hào)學(xué)和主題學(xué)》,批評(píng)“新批評(píng)”派文論。我覺(jué)得《談符號(hào)學(xué)》言猶未 盡,只好再談點(diǎn)外行人的話,向非專(zhuān)家的同志們介紹一點(diǎn)詮釋學(xué)情況。既是談,無(wú)非是一知 半解,難免有不當(dāng)之處,想來(lái)和前文一樣仍能得到讀者諒解和專(zhuān)家一笑的。

     詮釋學(xué)在英語(yǔ)中是hermeneutics,和符號(hào)學(xué)sem-iotics的詞源同是出于希臘文。希臘 詞源本來(lái)是指阿波羅神廟中對(duì)神諭的解說(shuō),后來(lái)應(yīng)用于對(duì)《圣經(jīng)》的詮釋?zhuān)瑢儆谡Z(yǔ)文學(xué)(Phi lology)。以后在德國(guó)和法國(guó)引進(jìn)了哲學(xué)領(lǐng)域。這也可以應(yīng)用于文論。因?yàn)闊o(wú)論哲學(xué)的現(xiàn)象 學(xué)或則文學(xué)的“新批評(píng)”都離不開(kāi)“詮釋”即“解說(shuō)”問(wèn)題,也就是對(duì)于對(duì)象的理解問(wèn)題。 所以語(yǔ)言學(xué)、符號(hào)學(xué)也牽連進(jìn)去了,以至于人類(lèi)學(xué)也要受到侵入,研究如何“解說(shuō)”文化。 一九六九年有人大體上依照歷史發(fā)展列舉詮釋學(xué)這個(gè)名稱(chēng)的應(yīng)用:一、《圣經(jīng)》的詮釋?zhuān)欢? 、語(yǔ)文學(xué)的方法論;三、關(guān)于理解語(yǔ)言的科學(xué);四、所謂Geisteswissenschaften(“精神科 學(xué)”、人文科學(xué),見(jiàn)下文)的方法論基礎(chǔ);五、關(guān)于存在及理解存在的現(xiàn)象學(xué);六、“解說(shuō) ”的各體系,即人如何解譯“神話”和“象征”符號(hào)的意義。由此可見(jiàn),所謂詮釋學(xué)是一步 步由語(yǔ)言學(xué)走向哲學(xué)、文學(xué)以至人類(lèi)學(xué)、人文科學(xué)或社會(huì)科學(xué)各方面的。這也同符號(hào)學(xué)一樣 是個(gè)開(kāi)放性的研究。它也應(yīng)用于政治學(xué)、科學(xué)史、精神分析學(xué)、宗教學(xué)。雖然它有獨(dú)立的說(shuō) 明,卻不象我們一般習(xí)慣了解的一門(mén)可開(kāi)課和編教科書(shū)的獨(dú)立學(xué)科。我覺(jué)得,若照我們的習(xí) 慣,這兩門(mén)學(xué)科也許稱(chēng)為“符號(hào)研究”和“解說(shuō)研究”比較合適,可是那兩個(gè)希臘語(yǔ)來(lái)源的 名稱(chēng)還是譯為“學(xué)”的好吧。

     照我了解,詮釋學(xué)也同符號(hào)學(xué)一樣本是“百姓日用而不知”的事情的科學(xué)化和哲學(xué)化。 到處都是符號(hào),我們天天都在理解符號(hào),正如天天讀書(shū)都在理解書(shū)的本文(所謂“文本”)的 涵義一樣。可是若問(wèn),我們究竟是怎么理解的呢?如何分別判斷正確的和錯(cuò)誤的理解?若以 事實(shí)為準(zhǔn),那么什么是客觀事實(shí)和實(shí)踐?我們又如何認(rèn)識(shí)并理解它?正解和誤解的方法論問(wèn) 題是明顯的,可是還要追到本體論的問(wèn)題。現(xiàn)象學(xué)的哲學(xué)家對(duì)“理解”和“存在”的追究引 出了唯心主義的現(xiàn)象學(xué)體系中各派的爭(zhēng)論。詮釋學(xué)自己似乎也要陷入自我循環(huán)出不去的死胡 同。然而哲學(xué)的爭(zhēng)論不能限制其實(shí)際的應(yīng)用。這正如弗洛伊德本人的精神分析學(xué)的結(jié)論早已 成為歷史“古典”(他的《引論》的三十年代初漢譯本讀的人也怕不多),可是這種研究的影 響所及卻在國(guó)外至今未衰,而且到八十年代還在文化心理學(xué)、政治心理學(xué)、心理人類(lèi)學(xué)等方 面有層出不窮的研究成果;盡管對(duì)這些研究弗洛伊德未必承認(rèn)。存在主義、結(jié)構(gòu)主義也是這 樣。倡導(dǎo)者講的已不是創(chuàng)始者的話,同時(shí)自己也不見(jiàn)得同意后期的發(fā)展。這似乎和宗教有類(lèi) 似情形。又如語(yǔ)言學(xué)中的“共時(shí)”、“歷時(shí)”和“表層”、“深層”現(xiàn)在幾乎象“信息”和 “反饋”一樣用于許多方面,將成為普通用語(yǔ)了。各學(xué)科互相滲透,越分越細(xì),越互相牽連 ,越迅速變化,往往“數(shù)典忘祖”。這也許是當(dāng)前國(guó)際學(xué)術(shù)界的平常現(xiàn)象。若說(shuō)這都是唯心 主義作怪,話雖有理,可是唯物主義者若不對(duì)這些糾纏人心的現(xiàn)實(shí)問(wèn)題作出正確合理解釋而 且為大家所信服的話,又怎么能改變這種現(xiàn)象呢?其實(shí)從符號(hào)理解涵義也可說(shuō)是由表層達(dá)到 深層,也是通過(guò)現(xiàn)象認(rèn)識(shí)本質(zhì)的問(wèn)題。怎么理解、達(dá)到、認(rèn)識(shí)?什么是涵義、深層、本質(zhì)? 哲學(xué)上說(shuō)是客觀和主觀以及兩者的關(guān)系問(wèn)題。這是人類(lèi)吵了不知多少年,從西方到東方有了 不知多少人為此傷腦筋的問(wèn)題。詮釋學(xué)也是在應(yīng)用中和理論上企圖探索并解決這個(gè)問(wèn)題。 舉例來(lái)說(shuō),我在《談符號(hào)學(xué)》中提到蔡元培的《石頭記索隱》,說(shuō)是“如同猜謎游戲” ;接著又說(shuō),“謎其實(shí)也是一種符號(hào)”。我不是談“紅學(xué)”,更無(wú)對(duì)《索隱》一書(shū)及其方法 評(píng)高低之意。“游戲”也不一定是貶詞,例如語(yǔ)言學(xué)中還有“游戲說(shuō)”。“索隱”找原型實(shí) 際上也可以算是一種類(lèi)似符號(hào)學(xué)的研究;而“索”得對(duì)不對(duì),如何判斷正解與誤解,這就是 詮釋學(xué)的問(wèn)題了。蔡元培判斷《石頭記》是一部康乾時(shí)代政治小說(shuō),同意的人可能多些。他 說(shuō)書(shū)中的某人就是歷史上的某人,好象別人說(shuō)的《儒林外史》中的馬純上就是歷史上的馮粹 中一樣。后者似乎承認(rèn)的人多而前者就未必。為什么?標(biāo)準(zhǔn)和原則在哪里?這需要講詮釋學(xué) 了。又如法律和外交文件等等常有需要解釋的問(wèn)題。又如《論語(yǔ)》中的“學(xué)而時(shí)習(xí)之,不亦 悅乎?”誰(shuí)“學(xué)”、“習(xí)”、“悅”?“之”是指什么?為什么“學(xué)習(xí)”就會(huì)“悅”?從何 晏、皇侃到朱熹以至于現(xiàn)代,各家解說(shuō)有無(wú)規(guī)律?可不可以作點(diǎn)“分層研究”(斷層分析)? 又如,“屢戰(zhàn)屢敗”(貶義)和“屢敗屢戰(zhàn)”(褒義),“事出有因,查無(wú)實(shí)據(jù)”(案已結(jié)束)和 “查無(wú)實(shí)據(jù),事出有因”(案未結(jié)束),怎么一顛倒就出現(xiàn)不同解釋?zhuān)踔料喾矗窟@類(lèi)著名古 代典故有無(wú)涵義?我國(guó)有浩瀚的各種“經(jīng)”的注疏,有《爾雅》以來(lái)的訓(xùn)詁學(xué),《樂(lè)記》以 來(lái)的文藝?yán)碚摚钟袕摹兑捉?jīng)》陰陽(yáng)、八卦以來(lái)的象征符號(hào),有現(xiàn)在少數(shù)民族中還未絕跡的 一些象征符號(hào),有由旅游發(fā)展而來(lái)的不同文化接觸中產(chǎn)生的新象征符號(hào)以及對(duì)這些符號(hào)的解 說(shuō),如此等等,為什么不可以有中國(guó)的、在辯證唯物主義指導(dǎo)下的符號(hào)學(xué)和詮釋學(xué)研究呢? 我看我們不是不具備突破西方人出不來(lái)的循環(huán)圈子的可能。二十世紀(jì)的世界思潮已經(jīng)顯出西 方大受東方的影響。現(xiàn)象學(xué)、存在主義、結(jié)構(gòu)主義都是探討東方(明顯的是印度,而中國(guó)的 還不明顯)哲學(xué)傳統(tǒng)中出現(xiàn)過(guò)的問(wèn)題,不過(guò)西方用的是現(xiàn)代的方式、語(yǔ)言和科學(xué)形態(tài),不是 東方式的而已。二十一世紀(jì)為什么不可以是中國(guó)思想對(duì)世界思潮更有貢獻(xiàn)的世紀(jì)呢?古代的 易、老、儒、墨、道、釋等許多思想不是和當(dāng)代中國(guó)文化一樣日益受到國(guó)際上重視嗎?人家 苦于“語(yǔ)言”不通,我們大概是苦于不大清楚人家的現(xiàn)代“語(yǔ)言”,彼此對(duì)不上密碼而各自 解說(shuō)。所以還是先了解一點(diǎn)人家的情況,然后再考慮自己應(yīng)用吧。下面我就來(lái)貿(mào)然試介紹一 點(diǎn)所知情況。專(zhuān)題論述仍有待于專(zhuān)家。

     詮釋學(xué)本來(lái)一直是研究對(duì)《圣經(jīng)》等的解說(shuō),到了十九世紀(jì)初才有德國(guó)一位神學(xué)家將研 究范圍推廣,并從對(duì)保羅書(shū)簡(jiǎn)的解說(shuō)到對(duì)柏拉圖對(duì)話集的解說(shuō)都進(jìn)行研究,提出理論。十九 世紀(jì)末二十世紀(jì)初,德國(guó)哲學(xué)家狄爾泰(W.Dilthey一八三三——一九一一)又推進(jìn)到了認(rèn)識(shí) 論。那時(shí)是在新康德派的哲學(xué)氣氛之下,他想將詮釋學(xué)的問(wèn)題納入他的著重歷史過(guò)程的所謂 “精神科學(xué)”或“人文科學(xué)”(德文原詞見(jiàn)前)之內(nèi)而探討其可能性。二十世紀(jì)的德國(guó)哲學(xué)家 ,存在主義哲學(xué)的創(chuàng)始人海德格爾(一八八九——一九七六)及其弟子又推進(jìn)到了本體論。詮 釋或理解就不僅是“知”的方式而是“存在”的一種形式了。六十年代到七十年代在德國(guó)哲 學(xué)家之間,在詮釋學(xué)者和法蘭克福派意識(shí)形態(tài)批判論者之間,進(jìn)行了一場(chǎng)爭(zhēng)論,后來(lái)法國(guó)哲 學(xué)家黎克爾也發(fā)了言。作為哲學(xué)研究,作為許多學(xué)科的方法論研究(作為“軟件”),大概現(xiàn) 在還是開(kāi)始而未到衰亡階段。

     這些人的哲學(xué)語(yǔ)言往往晦澀,不但和我們常用的不大相同,甚至從德文譯法文和從法文 譯英文還要對(duì)一些譯詞附加說(shuō)明,因此我想還是暫不作為哲學(xué)介紹他們關(guān)于笛卡兒、康德以 來(lái)的老問(wèn)題的新研究,先以黎克爾對(duì)“文本”(本文text)的說(shuō)法為例,具體說(shuō)說(shuō)這一家之言 的一個(gè)要點(diǎn)。不過(guò)只求簡(jiǎn)要,難免干巴巴。

     黎克爾在第二次世界大戰(zhàn)時(shí)被俘,在德國(guó)得到允許讀現(xiàn)象學(xué)者胡塞爾、存在主義者海德 格爾、雅斯貝爾斯等人的著作。戰(zhàn)后他研究了關(guān)于意志的哲學(xué),考察了精神分析學(xué),面對(duì)著 結(jié)構(gòu)主義;這些都引向關(guān)于語(yǔ)言的根本問(wèn)題。他回答這些問(wèn)題時(shí)進(jìn)入了詮釋學(xué)的哲學(xué)領(lǐng)域。 首先當(dāng)然要分別語(yǔ)言的“系統(tǒng)”和“話語(yǔ)”(discous)。實(shí)際的“話語(yǔ)”中又要分別“事件 ”和“意義”。說(shuō)話是一件事,一句話說(shuō)完就完了,大家所了解的是一句話的意義。“意義 ”又分別為客觀方面即句子本身的意義和主觀方面即說(shuō)話人想講的意義。客觀方面又分別為 理想的“內(nèi)涵”和現(xiàn)實(shí)的“所指”。一句話中的音素、語(yǔ)素(形素)、義素符號(hào)構(gòu)成一個(gè)封閉 符號(hào)系統(tǒng),但只有句子本身不是符號(hào)而是一種創(chuàng)造。句子才能使這個(gè)符號(hào)系統(tǒng)世界與語(yǔ)言以 外的世界聯(lián)系。這種聯(lián)系是“話語(yǔ)”的要點(diǎn)。這樣來(lái)看待“話語(yǔ)”,就可看出日常說(shuō)話中的 創(chuàng)造和解說(shuō)。創(chuàng)造的基礎(chǔ)條件是詞的內(nèi)在多義性。符號(hào)學(xué)可以研究解決詞的符號(hào)的一些問(wèn)題 ,但是只有關(guān)于句子的語(yǔ)義學(xué)才能應(yīng)付多義性的功能問(wèn)題。因?yàn)樵~只是在句子中才有意義, 而句子總是在“上下文”或“語(yǔ)境”中說(shuō)出來(lái)的。多義性需要依靠這種“語(yǔ)境”行動(dòng)來(lái)過(guò)濾 ,去掉多余的詞義;這樣才使多義的詞能組合產(chǎn)生單義的句子。這就是創(chuàng)造。掌握這種“過(guò) 濾”(“篩選”?)是“解說(shuō)”的最初一步。因?yàn)樵~都有歧義,而其現(xiàn)實(shí)意義只有聯(lián)系一定的 上下文、一定的聽(tīng)眾、一定的環(huán)境才能顯現(xiàn)出來(lái)。(以上也用了“言語(yǔ)——行動(dòng)”學(xué)說(shuō)。)這 又涉及所謂“隱喻”問(wèn)題。“隱喻”使句子轉(zhuǎn)變意義,這又涉及由句子構(gòu)成的“文本”問(wèn)題 。這是從語(yǔ)義學(xué)轉(zhuǎn)到詮釋學(xué)的要點(diǎn)。前面引的《論語(yǔ)》的那句話可以為例。孔子若真說(shuō)過(guò)這 句話,當(dāng)時(shí)的“話語(yǔ)”不會(huì)是和現(xiàn)在的“文本”一模一樣的吧?那至少有“上下文”、“語(yǔ) 境”。

     “文本”(以下不再加引號(hào))是什么?是“話語(yǔ)”的“著作”;這就是說(shuō),它是有結(jié)構(gòu)的 總體,它不能簡(jiǎn)化還原為構(gòu)成它的各個(gè)成分即句子。這個(gè)總體是依照一些規(guī)則將“話語(yǔ)”變 為一定文體如詩(shī)、劇、小說(shuō)等;而每一文體有自己的特性,需要本類(lèi)型的解說(shuō)。寫(xiě)下的文本 又不是先前的語(yǔ)言記錄。說(shuō)和寫(xiě)是“話語(yǔ)”的兩個(gè)平等合法的方式。寫(xiě)下的“話語(yǔ)”帶有一 系列使文本脫離說(shuō)話時(shí)條件的特點(diǎn)。黎克爾稱(chēng)之為“遠(yuǎn)化”(distanciation)。它有四種主 要形態(tài):一是所說(shuō)的意義超出說(shuō)話這件事;寫(xiě)下的是“意義”;“語(yǔ)言行動(dòng)”變了。二是寫(xiě) 下的話與原來(lái)的說(shuō)話人有了距離。說(shuō)話時(shí)說(shuō)話人想講的意義和當(dāng)時(shí)講出的話的意義時(shí)常重迭 ;寫(xiě)下的文本就不如此;文本的意義和原有的心理的意義分離了。三是寫(xiě)下的話和原來(lái)的聽(tīng) 者有了距離。原先是有限的聽(tīng)眾,現(xiàn)在是不定數(shù)的未知的讀者。文本脫離了“上下文”,離 開(kāi)了產(chǎn)生它的社會(huì)歷史條件。四是文本脫離了表面的“參照”(reference大概兼有自然科學(xué) 和社會(huì)科學(xué)雙方的意義)的限制,有了與說(shuō)話不同的“參照”“方面”(dimension“維”、 “元”、“度”,因?yàn)椤皡⒄铡笔恰岸嗑S”的)。這就是說(shuō),說(shuō)話時(shí)有一個(gè)現(xiàn)實(shí)環(huán)境,那是 預(yù)定的,共同的,而現(xiàn)在沒(méi)有了。這是黑格爾在《精神現(xiàn)象學(xué)》一開(kāi)頭就分析過(guò)的:“說(shuō)沒(méi) 有了,所說(shuō)留下來(lái)了。”這些“遠(yuǎn)化”對(duì)于解說(shuō)寫(xiě)下的文本有很大關(guān)系。前兩點(diǎn)“遠(yuǎn)化”形 式指出寫(xiě)下的脫離了說(shuō)話和說(shuō)話人,這就表明作品的客觀意義和作者的主觀意圖不是一回事 。因此正確的理解不是簡(jiǎn)單回到作者的用意去。文本的意義需要作為整體重新構(gòu)擬。可以有 不止一種解說(shuō);彼此互相矛盾沖突是一個(gè)過(guò)程,其中沒(méi)有“作者用意”的特殊地位。后兩點(diǎn) “遠(yuǎn)化”形式指出,文本從對(duì)話人和對(duì)話環(huán)境中解脫出來(lái)以后產(chǎn)生了兩種對(duì)待文本的態(tài)度。 一是讀者可以不顧其“參照方面”而把文本當(dāng)作“沒(méi)有世界的”一個(gè)封閉的實(shí)體。二是讀者 可以去揭露文本中不明顯的“參照方面”。前一種態(tài)度是結(jié)構(gòu)主義的,只用文本的內(nèi)在關(guān)系 解說(shuō)。這是從自然科學(xué)以及語(yǔ)言學(xué)來(lái)的新的解說(shuō)方式。后一種態(tài)度不是找尋文本后面隱藏的 東西,而是去揭露或發(fā)現(xiàn)什么東西;探討的不是文本的內(nèi)在構(gòu)成,而是它所指向的一個(gè)可能 的世界。這樣理解作品本文(文本)就是從它的意義轉(zhuǎn)移到它的“參照”,從它所說(shuō)的轉(zhuǎn)移到 它所說(shuō)的關(guān)系到什么。因此,不象在過(guò)去的詮釋學(xué)中解說(shuō)和理解有矛盾,而是兩者合一了, 經(jīng)過(guò)結(jié)構(gòu)分析而形成了一個(gè)“詮釋弧”。這個(gè)包容二者的“一”就是作為發(fā)現(xiàn)意義的“讀” 。(也許前者類(lèi)似“漢學(xué)”而后者類(lèi)似“宋學(xué)”?)

     說(shuō)來(lái)說(shuō)去,好象并不新鮮,不過(guò)是分析“讀書(shū)”而已。其中有些問(wèn)題是在印度和中國(guó)的 古代也討論過(guò)的。可是若照原樣說(shuō)就仿佛有點(diǎn)莫測(cè)高深;照我上面所說(shuō)也許還是有些晦澀。 盡管我盡力避免,其中仍不免有我的解說(shuō)。這就進(jìn)了那個(gè)哲學(xué)死胡同:越想脫離主客觀對(duì)立 ,又不愿以“上帝”或“梵”或“太極”或“絕對(duì)精神”之類(lèi)來(lái)解決,就越難以自拔。美國(guó) “新批評(píng)”派所處的困境正是在文本的客觀性上。一九八二年出版的用符號(hào)學(xué)和詮釋學(xué)去批 評(píng)他們的書(shū)也首先指出這一點(diǎn)。 現(xiàn)在再略說(shuō)一點(diǎn)詮釋學(xué)怎么侵入其他學(xué)科。照說(shuō)很簡(jiǎn)單,既可以將文本作為一個(gè)世界, 當(dāng)然也可以將某一世界作為一個(gè)文本;而且無(wú)論什么學(xué)科都有解說(shuō)和理解的問(wèn)題。話雖如此 ,實(shí)際卻不簡(jiǎn)單。因?yàn)楦骷艺f(shuō)法不一,所以仍繼續(xù)上文介紹黎克爾的理論在歷史學(xué)上的應(yīng)用 作為一例。

     歷史是一連串的事件,也就是行動(dòng),寫(xiě)下來(lái)便是歷史書(shū)。若把行動(dòng)看作一種文本,那就 可以“客觀化”為上述四種“遠(yuǎn)化”形式。這不僅史學(xué),其他社會(huì)科學(xué)也可“如法炮制”。 就歷史說(shuō):一、行動(dòng)這件事“客觀化”為所作的事的意義。二、行動(dòng)的解說(shuō)并不依行動(dòng)者的 意圖為轉(zhuǎn)移。三、人的行動(dòng)也象文本一樣有其“內(nèi)涵”,也有其“參照”;有內(nèi)部結(jié)構(gòu),也 有所指向的世界,可以由解說(shuō)而揭露。歷史行動(dòng)既成為一種文本的“參照者”,就可以應(yīng)用 詮釋學(xué)的“解說(shuō)”理論。亞理士多德說(shuō)悲劇是mimesis(模仿);這是創(chuàng)造性的模仿,比現(xiàn)實(shí) 更高。著重了創(chuàng)造性就是指出了想象。個(gè)人的想象之外還有社會(huì)的想象。這就是集體的傳統(tǒng) ,意識(shí)形態(tài)(社會(huì)、民族的潛意識(shí)或無(wú)意識(shí))。屬于傳統(tǒng)或離開(kāi)傳統(tǒng)是將“解說(shuō)”理論用于歷 史的關(guān)鍵。寫(xiě)下的歷史經(jīng)驗(yàn)是有了距離的;這種“遠(yuǎn)化”表明應(yīng)將“解說(shuō)”引入歷史科學(xué)。 對(duì)歷史的理解和對(duì)歷史書(shū)的解說(shuō)怎樣聯(lián)系?史書(shū)都聲稱(chēng)自己是真實(shí)記述過(guò)去事件。但史書(shū)也 同悲劇一樣,其“模仿”與真實(shí)的行動(dòng)世界有一種“參照”關(guān)系,因此也不免有想象,個(gè)人 的和集體的。(左丘明和司馬遷不是這樣嗎?)關(guān)于過(guò)去的歷史揭露了現(xiàn)在的潛在的可能性。 法文中hisitoire(歷史、故事)一詞的雙重涵義不是偶然的。復(fù)述過(guò)去的文本正是現(xiàn)在的現(xiàn) 實(shí)的一部分。于是可以說(shuō),歷史向我們展示了不同,因而也展示了可能;虛構(gòu)(小說(shuō))向我們 展示了非現(xiàn)實(shí),卻引導(dǎo)我們面向現(xiàn)實(shí)中的主要部分。

     以上是引一個(gè)哲學(xué)家研究詮釋學(xué)的一點(diǎn)理論為例,真是“管中窺豹”。至于在文學(xué)理論 方面的應(yīng)用,在詮釋學(xué)中引進(jìn)符號(hào)學(xué),對(duì)結(jié)構(gòu)主義的“客觀性”與后期結(jié)構(gòu)主義的“主觀性 ”的批評(píng),關(guān)于“文本”(text)和“上下文”(context)的問(wèn)題,“敘述性”問(wèn)題,解釋和 解說(shuō)問(wèn)題等等,其思想方式和文體可以依此類(lèi)推。因?yàn)檫@些都是在爭(zhēng)論中進(jìn)行的,所以講任 何一個(gè)問(wèn)題都必須了解近年來(lái)以至當(dāng)前西方思想界的大致情況;而了解現(xiàn)在也需要略知過(guò)去 。十九世紀(jì)的進(jìn)化論和實(shí)證主義等出現(xiàn)時(shí)得意揚(yáng)揚(yáng)的自信氣氛在二十世紀(jì)逐漸消逝了。一開(kāi) 頭就出現(xiàn)了索緒爾的語(yǔ)言學(xué)和弗洛伊德的精神分析學(xué),將歷史的觀察引向縱深的追索。在哲 學(xué)方面,柏格森和羅素各自開(kāi)辟了互相不同的途徑;現(xiàn)象學(xué)、存在主義、結(jié)構(gòu)主義一一登上 舞臺(tái)。到第二次世界大戰(zhàn)以后,各種問(wèn)題的探討和爭(zhēng)論隨科學(xué)技術(shù)發(fā)展和信息傳播迅速而起 了復(fù)雜變化。一派,甚至一個(gè)人,也會(huì)不久就前后不一致。有些所謂“學(xué)”或“主義”盡管 基本著作難懂,未必有多少人讀,但是輾轉(zhuǎn)影響所及,幾乎人人都知道而且都在引用。這情 況并不是自今日始。例如魯迅很早就譯出日本廚川白村的《苦悶的象征》,當(dāng)時(shí)在一些青年 中很有影響,盡管那時(shí)我們并不懂其來(lái)源和意義。現(xiàn)在西方學(xué)術(shù)界、思想界爭(zhēng)論很多,語(yǔ)言 、文體往往和以前不大相同,甚至大不相同。每一問(wèn)題的討論往往牽涉其他,大有牽一發(fā)而 動(dòng)全身之概。二十世紀(jì)的語(yǔ)言學(xué)和心理學(xué),加上當(dāng)代科學(xué)技術(shù)的概念和詞匯,使當(dāng)前國(guó)際上 的學(xué)術(shù)討論與幾十年前很不相同。我偶然看到幾本新書(shū)和刊物總有一種感覺(jué):這樣的文章若 逐字逐句譯成漢文是不是會(huì)象當(dāng)年佛教經(jīng)論的譯本那樣呢?尤其是那些術(shù)語(yǔ),特別是有術(shù)語(yǔ) 涵義的普通詞(如解釋、解說(shuō)等),怎么譯成漢文而不生誤會(huì)呢?其實(shí)我提的問(wèn)題正是符號(hào)學(xué) 和詮釋學(xué)的問(wèn)題之一。翻譯和外語(yǔ)教學(xué)都少不了遇上這類(lèi)哲學(xué)性問(wèn)題。還有,那些西方人和 東方的日本人、印度人都在爭(zhēng)吵些什么?為什么吵得那樣起勁?例如印度神牛的問(wèn)題在人類(lèi) 學(xué)界已爭(zhēng)論并調(diào)查了將近二十年(一九六五年起)。難道這都是吃飽飯無(wú)事干嗎?還是與解決 實(shí)際的迫切的經(jīng)濟(jì)和思想問(wèn)題有關(guān)呢?不是也有不少人還照十九世紀(jì)或二十世紀(jì)前半一樣作 研究工作而有成績(jī)嗎?何必庸人自擾呢?我偶然見(jiàn)到了印度一位學(xué)者在一九七五——一九七 七年“緊急狀態(tài)”和書(shū)報(bào)檢查撤銷(xiāo)后的一篇文章,提到他在檢查中漏出去未被注意的文章。 他以政治心理學(xué)的觀點(diǎn)公然論《英迪拉·甘地和印度政治文化》(出書(shū)在一九八○年,這時(shí) 甘地夫人又執(zhí)政了)。我覺(jué)得我連鄰邦的學(xué)術(shù)界也還是不甚了解,深感有獲得當(dāng)代學(xué)術(shù)常識(shí) 的必要。我深知自己的缺乏,又以為也許還有同感者,才不揣冒昧,不自量力,寫(xiě)這兩篇小 文,談符號(hào)學(xué)和詮釋學(xué)。

     最后還得簡(jiǎn)略說(shuō)一下前面提到的詮釋學(xué)的“循環(huán)”。除了哲學(xué)方面主觀客觀問(wèn)題外,照 狄爾泰的說(shuō)法,這個(gè)“循環(huán)”是:整體只能通過(guò)對(duì)其各部分的理解而理解,但是對(duì)其各部分 的理解又只能通過(guò)對(duì)其整體的理解。具體說(shuō),理解一文本的主題需要把它作為產(chǎn)生它的文化 的一部分來(lái)理解,而那種文化的性質(zhì)又只有通過(guò)解說(shuō)它所產(chǎn)生的各文本才能理解。后來(lái)海德 格爾及其弟子又把這個(gè)“循環(huán)”從客觀方面移向主觀方面:任何人都不能跳出自己的由傳統(tǒng) 和歷史規(guī)定的“上下文”。這是歷史的限制。因此一個(gè)讀者不能自由地達(dá)到狄爾泰所定下的 “解說(shuō)性的理解”的三步驟:轉(zhuǎn)移(移到對(duì)象方面去),構(gòu)擬,再經(jīng)驗(yàn)。換句話說(shuō),要了解別 人,必須跳出自己;自己跳不出自己,如何能設(shè)身處地?這不象是莊周和惠施的關(guān)于魚(yú)的辯 論嗎?可是并不相同。用他們的例子說(shuō):《圣經(jīng)·舊約》,猶太教徒和基督教徒都讀,對(duì)文 本詞句理解應(yīng)能一致,但各有各的“上下文”,就不能對(duì)“文本外”的“預(yù)定”理解一致。 馬克思主義者讀這同一文本就會(huì)理解到古代的階級(jí)斗爭(zhēng),那兩位教徒又不會(huì)同意。這樣一來(lái) 就要否定“絕對(duì)理性”可以超越歷史,還會(huì)引向關(guān)于“上下文”的相對(duì)主義。從這幾位德國(guó) 人起,一直到其他一些國(guó)家的學(xué)者,為解決這類(lèi)問(wèn)題,各顯神通。這還不能空談,要結(jié)合實(shí) 際。例如對(duì)但丁的《神曲》,有人以詮釋學(xué)觀點(diǎn)作主題學(xué)的解說(shuō)。我想,假若還沒(méi)有把對(duì)《 離騷》和《紅樓夢(mèng)》的探討納入這種詮釋學(xué)的“框架”時(shí),很難避開(kāi)他們的從德文到法文到 英文的術(shù)語(yǔ)而說(shuō)清楚,只好不談。

     畫(huà)蛇添足,再羅嗦幾句。前面提到佛經(jīng),我不免想起“四大皆空”。這個(gè)“大”字是“ 大種”,即“地、水、火、風(fēng)”四樣宇宙基本原素,而這個(gè)“空”字是和數(shù)學(xué)的“零”一個(gè) 字,不是“無(wú)”字。在中國(guó)多少年來(lái)有多少人說(shuō)過(guò)這句話,是不是照印度原來(lái)的文本詞義理 解的呢?現(xiàn)在提出來(lái),就會(huì)有“上下文”和“參照”問(wèn)題。符號(hào)學(xué)者會(huì)說(shuō):這是符號(hào)的編密 碼問(wèn)題。詮釋學(xué)者會(huì)說(shuō):這是“解說(shuō)”問(wèn)題。結(jié)構(gòu)主義者會(huì)說(shuō):“空”是內(nèi)部結(jié)構(gòu)關(guān)系。存 在主義者會(huì)說(shuō):“空”是存在的一種形式。那位著作《“道”與物理學(xué)》(一九七九)的高能 物理學(xué)家凱普拉(F.Capra)會(huì)說(shuō):“空”正是對(duì)當(dāng)代物理學(xué)所見(jiàn)的宇宙的描繪。原來(lái)宣講“ 空”的理論的龍樹(shù)菩薩會(huì)怎樣用現(xiàn)代語(yǔ)言說(shuō)這句中國(guó)話呢?這當(dāng)然是我的胡思亂想。但這難 道不也是語(yǔ)言、翻譯等等當(dāng)前問(wèn)題在我的老朽的頭腦中的一種反映嗎?怎么“反映”的?怎 么“解說(shuō)”呢?

  ① 見(jiàn)《讀書(shū)》一九八三年第五期拙文。同年第四期樂(lè)黛云文中談到詮釋學(xué)。一九八一 年第六期亢泰文中談到結(jié)構(gòu)主義。

 

          

              

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