方光華
內(nèi)容提要：黃宗羲的《明儒學(xué)案》使中國傳統(tǒng)思想學(xué)術(shù)史中最成熟的作品，敘述明代儒學(xué)由理學(xué)向心學(xué)的發(fā)展演變，突出學(xué)派的傳承，及思想家的學(xué)說宗旨。進(jìn)而對中國傳統(tǒng)思想學(xué)術(shù)的研究對象和方法等基本理論進(jìn)行了探索，為思想學(xué)術(shù)史研究建立堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)，并保留了大量珍貴的史料，對后世的歷史和哲學(xué)研究都產(chǎn)生了重大影響。
關(guān)鍵詞：《明儒學(xué)案》；黃宗羲；思想學(xué)術(shù)史
黃宗羲（1610—1695），字太沖，號南雷，又稱梨洲先生，浙江余姚人。所著《明儒學(xué)案》對中國學(xué)術(shù)史研究的內(nèi)容、方法等重要問題進(jìn)行了初步探索，他關(guān)于中國思想學(xué)術(shù)史研究理論與方法的認(rèn)識(shí)，在中國思想學(xué)術(shù)研究史上產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。
一、黃宗羲的思想學(xué)術(shù)史研究理論
思想學(xué)術(shù)史的研究在中國有悠久的傳統(tǒng)。明清之際以前，出現(xiàn)了《莊子·天下篇》、《荀子·非十二子》、《韓非子·顯學(xué)》、《呂氏春秋·不二》、《論六家要旨》、《伊洛淵源錄》等論著與資料匯編。其中《莊子·天下篇》就從“道”的分裂來看待學(xué)術(shù)的發(fā)展。它認(rèn)為遠(yuǎn)古時(shí)期，并無百家之學(xué)，只是到了天下大亂的時(shí)候，賢圣不明，道德不一，才有“天下多得一察焉以自好”、“道術(shù)將為天下裂”的現(xiàn)象出現(xiàn)。西漢時(shí)期，司馬談《論六家要旨》也明確指出：“天下一致而百慮，同歸而殊途”，陰陽、儒、墨、名、法、道德諸種學(xué)術(shù)，都有共同的目標(biāo)，只不過出發(fā)點(diǎn)不同，理論的深淺有別�！短煜缕泛汀墩摿乙肌吩u判當(dāng)時(shí)的各種學(xué)術(shù)，都是以見道的高下遠(yuǎn)近為根據(jù)。
黃宗羲著《明儒學(xué)案》，也認(rèn)為學(xué)術(shù)史研究就是要全面反映各種學(xué)術(shù)體現(xiàn)“道”的曲折過程。他說，“學(xué)術(shù)之不同，正以見道體之無盡”，并舉大海與江淮河漢以及涇渭諸水的關(guān)系加以說明：“夫道猶海也，江、淮、河、漢以至涇渭蹄躑，莫不晝夜曲折以趨之，其各自為水者，至于海而為一水矣”[1]（《明儒學(xué)案·序》，P7）。江淮河漢各支水流雖然各有曲折，但都?xì)w趨于海，是海水的組成部分。學(xué)術(shù)也是如此，雖然各家各派有所不同，但都是道的體現(xiàn)。他認(rèn)為理想的思想學(xué)術(shù)史研究應(yīng)該使關(guān)于“道”的所有創(chuàng)見都能得到反映，在“竭其心之萬殊”的基礎(chǔ)上，使各家各派的學(xué)術(shù)觀點(diǎn)“深淺各得，醇疵互見”[1]（《明儒學(xué)案·鄭性序》，P1）。
黃宗羲反對用一種觀點(diǎn)來評判思想學(xué)術(shù)史。明代周汝登編撰《圣學(xué)宗傳》，上自伏羲、神農(nóng)、黃帝、堯、禹、湯、文、武、周、孔、孟、荀，中經(jīng)董仲舒、楊雄、王通、韓愈、穆修、胡瑗、周、程、張、邵、朱、陸，終至王學(xué)諸子，凡18卷。黃宗羲批評它的主觀性太強(qiáng)，“擾金銀銅鐵為一器”，是以其一人之宗旨，非各家之宗旨。他也反對把思想學(xué)術(shù)史研究簡單等同于史料匯編。孫奇在逢康熙五年（1666年）寫成《理學(xué)宗傳》，凡26卷，正傳包括周、二程、張、邵、朱、陸、薛（瑄）、王、羅洪先、顧憲成等十一子，其余諸子分別列入漢儒考，隋儒考、唐儒考、宋儒考、元儒考和明儒考，謂備考。又有附錄一卷，謂之補(bǔ)遺。黃宗羲批評這一著作，“雜收不復(fù)甄別，其批注所及，未必得其要領(lǐng)，而聞見亦陋”[1]（《明儒學(xué)案·發(fā)凡》，P17）。他說：“學(xué)問之道，以各人自用得著者為真。凡倚門傍戶，依樣葫蘆者，非流俗之士，則經(jīng)生之業(yè)也”。思想學(xué)術(shù)史的價(jià)值在于充分顯示學(xué)術(shù)的個(gè)性�！坝幸黄�，有相反之論，學(xué)者于其不同處，正宜著眼理會(huì)，所謂一本而萬殊也。以水濟(jì)水，豈是學(xué)問”[1]（《明儒學(xué)案·發(fā)凡》，P18）。他善于從不同的學(xué)說理路中歸納整理出符合學(xué)術(shù)演變規(guī)律的合理因素，“取其精華，去其糟粕”，提煉不同的學(xué)說中的內(nèi)在價(jià)值。
《明儒學(xué)案》就是根據(jù)“一本而萬殊”的學(xué)術(shù)史觀，對明代理學(xué)思想的發(fā)展歷史做了總結(jié)。它以時(shí)代先后、學(xué)派傳承為線索，將思想家的傳記、學(xué)說述評、資料摘錄融為一體，力求全面、系統(tǒng)的反映明代理學(xué)思想發(fā)展的歷史。全書首列《師說》，采選其師劉宗周對明代學(xué)術(shù)的評論，以示學(xué)術(shù)淵源，次以崇仁、白沙、河?xùn)|、三原諸學(xué)案，敘述明代學(xué)術(shù)由理學(xué)向心學(xué)的過渡，再記以姚江及諸王門學(xué)案，著重?cái)⑹雒鞔鯇W(xué)的發(fā)展與傳播，接以止修、泰州、甘泉三學(xué)案，敘述王門別派對王學(xué)的修正與辯難，并在諸儒學(xué)案中兼及程朱學(xué)者對陸王心學(xué)的批評。最后紀(jì)東林諸子和蕺山學(xué)案，以東林諸子為程朱學(xué)的殿軍，以蕺山為王學(xué)的殿軍，給后學(xué)指示儒學(xué)發(fā)展的路向。按照黃宗羲的論述，明代理學(xué)的發(fā)展包括以下過程：1、明初的理學(xué)以朱學(xué)為其開端，而以崇仁吳與弼、河?xùn)|薛瑄學(xué)派為明代朱學(xué)之大宗。兩家學(xué)術(shù)各有特色：崇仁治學(xué)主“涵養(yǎng)”，河?xùn)|治學(xué)重“踐履”，崇仁門人陳白沙，發(fā)揮師說，倡“靜中養(yǎng)出端倪”之學(xué)，為明代心學(xué)之發(fā)端。2、明代中期，王守仁繼陳獻(xiàn)章而起，王學(xué)大昌，成為爾后明代理學(xué)之大宗。王學(xué)傳人，按其所在地區(qū)分成六派，而以江右王門為王學(xué)之正傳。王門六派在傳播師說過程中，漸起分化：或傾向于程、朱的“道問學(xué)”，或出入于佛、老之間，或主張和會(huì)程、朱與陸、王的學(xué)術(shù)異同。3、及至明末，劉宗周奮起救王門溺禪之弊，以“慎獨(dú)”之學(xué)繼承、發(fā)揚(yáng)陸、王“本心之學(xué)”，因而成為明代王學(xué)之殿軍、陸王心學(xué)之總結(jié)者。在王學(xué)的興起及其發(fā)展和演變過程中，有止修、泰州等王門別派對王學(xué)的修正，有湛學(xué)與王學(xué)的辯難，有程、朱學(xué)者對陸王心學(xué)的批評。
還出現(xiàn)了王廷相、呂坤等人的非理學(xué)傾向。這些非王學(xué)派別對陸王心學(xué)的修正、辯難和批評，是明代中后期理學(xué)發(fā)展的重要內(nèi)容。
黃宗羲總結(jié)明代理學(xué)的發(fā)展歷史，“道”是他最主要的標(biāo)準(zhǔn)，任何思想學(xué)術(shù)，只要對“道”的顯現(xiàn)有一定創(chuàng)見，都能在他的學(xué)案中得到體現(xiàn)。那么，他所謂“道”到底包括哪些主要內(nèi)容呢?
首先，“道”包括對宇宙本體的認(rèn)識(shí)。什么是宇宙的本體，理學(xué)家有不同的看法，張載認(rèn)為“氣”是萬物的本體，程、朱認(rèn)為“天理”是萬物的本體，而陸九淵認(rèn)為“心”是萬物的本體。明代理學(xué)的主要?jiǎng)?chuàng)見是，王陽明充分論證了“心”是萬物的本體。黃宗羲的老師劉宗周一方面認(rèn)為“盈天地間一氣而已矣”[1]（《明儒學(xué)案·蕺山學(xué)案語錄》，P1520），另一方面又認(rèn)為天地萬物本“無物”，“無物”者，“統(tǒng)于吾心者也”，歸根到底，他以“吾心”為宇宙本原。黃宗羲說：“盈天地皆心也”，肯定“心”是宇宙本體，但他的“心”本體說力圖包括理學(xué)的探索成果。他認(rèn)為“心”“理”不二，說：“天地萬物之理，不外于腔子里，故見心之廣大”[1]（《明儒學(xué)案·文簡湛甘泉先生若水》，P877），天地萬物之理俱在我心的認(rèn)識(shí)范圍之內(nèi)�！昂笾畬W(xué)者錯(cuò)會(huì)前賢之意，以為此理懸空于天地萬物之間，吾從而窮之，不幾于義外乎？此處一差，則萬殊不能歸一”[1]（《明儒學(xué)案·序》，P7）。如果認(rèn)為“理”是先驗(yàn)的，超越于天地之外、萬物之上，那樣去格物窮理，就是本末倒置，事倍而功半�！肮矢F理者，窮此心之萬殊，非窮萬物之萬殊也”[1]（《明儒學(xué)案·黃梨洲先生原序》，P9）。他又特別重視氣，認(rèn)為理氣合一：“宇宙間一氣也。即使天地混沌，人物消盡，只一空虛，亦屬氣耳”[1]（《明儒學(xué)案·太常王塘南先生時(shí)槐》，P469）。“天地之間只有氣，更無理，所謂理者，以氣自有條理故立此名耳”[1]（《明儒學(xué)案·肅敏王竣川先生廷相》，P1175）。氣為天地萬物之本，理是氣運(yùn)動(dòng)變化的規(guī)律。“理氣之名由人而造，自其浮沉升降者而言，則謂之氣；自其浮沉升降不失其則者言，則謂之理。蓋一物而兩名，非兩物而一體也”[1]（《明儒學(xué)案·學(xué)正曹月川先生端》，P1064）。黃宗羲甚至說，理學(xué)、氣學(xué)之名只是人們通過不同方式、角度認(rèn)知“道”的不同，它們都統(tǒng)一于“心”。
其次，“道”包括對人類特性的認(rèn)識(shí)。黃宗羲堅(jiān)持性善論，“當(dāng)惻隱處自惻隱，當(dāng)羞惡處自羞惡，當(dāng)恭敬處自恭敬，當(dāng)是非處自是非，千頭萬緒,轇轕紛紜，歷然不昧者，是所謂性也。……性是天地萬物之理，公也，心是一己所有，私也”[1]（《明儒學(xué)案·文莊羅整菴先生欽順》，P1109）。他認(rèn)為對人而言，變者為心，不變者為性，因?yàn)椤皻庵餍校荒軣o過不及，故人之所稟，不能無偏。氣質(zhì)雖偏，而中正者未嘗不在也”[1]（《明儒學(xué)案·太仆呂巾石先生懷》，P912）。所以“儒者之道，從至變之中，以得其不變者，而后心與理一�！詿o不善，心則動(dòng)靜感應(yīng)，不一其端而真妄雜焉”[1]（《明儒學(xué)案·文敬胡敬齋先生居仁》，P30）。
再次，“道”包括人生體道方式的認(rèn)識(shí)。黃宗羲的哲學(xué)可以說是一種實(shí)踐的哲學(xué)。他解釋陽明的“致良知”說“致字即是行字”[1]（《明儒學(xué)案·姚江學(xué)案》，P179）。認(rèn)為陽明“‘致良知'一語發(fā)自晚年，未及與學(xué)者深究其旨，后來門下多以意見攙和，……非復(fù)立言之本意”[1]（《明儒學(xué)案·姚江學(xué)案》，P180）。在《明儒學(xué)案》中，黃宗羲對王陽明的“四句教”進(jìn)行了討論，他認(rèn)為王陽明講“無善無惡者，無善念惡念耳，非謂性無善惡也，……為好善惡惡者，天命自然，炯然不昧者，知也，性也。陽明于此，加一良字，正言性善也……良知是本體，天之道也；格物是工夫，人之道也”[1]（《明儒學(xué)案·東林學(xué)案》，P1379）。關(guān)于“四無”與“四有”之辨的重新詮釋，反映了他在這類虛實(shí)問題上避虛就實(shí)的基本看法。
黃宗羲評判思想學(xué)術(shù)史對“道”本依據(jù)的實(shí)踐，反映出他“和而不同”的哲學(xué)史觀與“心無本體，工夫所至，即其本體”的哲學(xué)體驗(yàn)。
二、黃宗羲研究中國思想學(xué)術(shù)史的方法
黃宗羲《明儒學(xué)案》研究中國思想學(xué)術(shù)史的主要方法表現(xiàn)為：
第一，他對史料非常重視，《明儒學(xué)案》的資料都是直接由原著中提煉出來。“每見鈔先儒語錄者，薈撮數(shù)條，不知去取之意謂何。其人一生之精神未嘗透露，如何見其學(xué)術(shù)？是編皆從全集纂要鉤玄，未嘗襲前人之舊本也”[1]（《明儒學(xué)案·發(fā)凡》，P17）。
第二，他指出對思想家思想的研究應(yīng)該抓住思想家的宗旨，把握思想家思想體系的核心部分。“學(xué)者不能得其人之宗旨，即讀其書，亦由張騫初至大夏，不能得月氏要領(lǐng)也”[1]（《明儒學(xué)案·發(fā)凡》，P17）。他認(rèn)為“大凡學(xué)有宗旨，是其人之得力處，亦是學(xué)者入門處，天下之義理無窮，茍非定以一二字，如何約之使其在我”[1]（《明儒學(xué)案·發(fā)凡》，P17）。通過對明代理學(xué)中主要表現(xiàn)為心性、理氣、性情之辨，氣質(zhì)與義理之性之辨，本體與工夫之辨等等問題的討論，黃宗羲對明代思想家的學(xué)說宗旨進(jìn)行了提煉，至今對于我們理解明儒的思想仍具參考價(jià)值。如白沙主“靜”，河?xùn)|主“敬”，陽明宗旨“致良知”，甘泉宗旨“隨處體認(rèn)天理”，蕺山“慎獨(dú)”等。
第三，他重視學(xué)派在思想學(xué)術(shù)史研究中的地位。黃宗羲網(wǎng)羅明代眾多理學(xué)家，為之分別學(xué)派，為每一學(xué)派立一學(xué)案，學(xué)案前幾乎都有序言，以說明該學(xué)派的盛衰傳遞。他論崇仁學(xué)派吳與弼“其相傳一脈，雖一齋、莊渠稍為轉(zhuǎn)手，終不敢離此矩鑊也。白沙出其門，然自敘所得，不關(guān)聘君，當(dāng)為別派”[1]（《明儒學(xué)案·崇仁學(xué)案一》，P14），清晰的說明崇仁學(xué)派的思想脈絡(luò)，又厘清了與白沙學(xué)派的關(guān)系。他認(rèn)為“有明之學(xué)，自白沙始入精微”，而“無姚江，則古來之學(xué)脈絕矣”，寥寥數(shù)語，勾勒出當(dāng)時(shí)的學(xué)術(shù)發(fā)展大勢。又論姚江、甘泉“各立宗旨，湛氏門人，雖不及王氏之盛，然當(dāng)時(shí)學(xué)于湛者，或卒業(yè)于王，學(xué)于王者，或卒業(yè)于湛，亦猶朱陸之門下，遞相出入也。其后源遠(yuǎn)流長，王氏之外，名湛氏學(xué)者，至今不絕”[1]（《明儒學(xué)案·甘泉學(xué)案一》，P876），道出了王學(xué)與湛學(xué)密切聯(lián)系。學(xué)派分析為剖析明代儒學(xué)源流、思想演變提供了堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。
第四、他重視思想家生平行事的考察，力求真實(shí)的體現(xiàn)學(xué)者的全人格。黃宗羲重視分析思想家們的思想與行為是否一致，他認(rèn)為只有言行一致的思想才是真正代表思想家認(rèn)識(shí)境界的思想，否則，不管多么高深玄妙，終究是“虛弄精魂”。這樣就不得不對關(guān)系學(xué)者生平節(jié)義出處的一些史料加以仔細(xì)辨明，如吳與弼訟弟并為權(quán)臣石亨作跋、薛瑄與太監(jiān)王振的關(guān)系、追還有疾生員廩米、陳獻(xiàn)章與太監(jiān)梁方的關(guān)系等等，黃宗羲多設(shè)身處地，加以辯辟。全書無處不體現(xiàn)出他對真儒者、真儒學(xué)的理解。他所理想的儒者，一方面博學(xué)慎思，“讀書不多，無以證斯理之變化，多而不求于心，則為俗學(xué)”[2]（《鮚埼亭文集選注·黃梨洲先生神道碑》，P99），另一方面，又能經(jīng)世致用，他表彰東林諸子等講學(xué)清議、抨擊弊政的行為，和“一堂師友，冷風(fēng)熱血，洗滌乾坤”[1]（《明儒學(xué)案·東林學(xué)案一》p1375）的風(fēng)范。錢穆說他“欲冶文苑、儒林、道學(xué)于一爐，重復(fù)古者儒之大全”，并且“欲推學(xué)術(shù)事功而一之”[3]（《中國近三百年學(xué)術(shù)史》，P32），這其實(shí)也是晚明學(xué)者共同的思想趨向�！睹魅鍖W(xué)案》不為顏山農(nóng)、何心隱、李卓吾等人立學(xué)案，就是因?yàn)樗麄兊膶W(xué)術(shù)或入于禪，或“一變而為（張）儀、（蘇）秦之學(xué)矣”，已經(jīng)“復(fù)非名教所能羈絡(luò)矣”[1]（《明儒學(xué)案·泰州學(xué)案一》，P703），言行不能統(tǒng)一。
黃宗羲的學(xué)術(shù)史研究方法論與他的哲學(xué)思想和學(xué)術(shù)史觀具有內(nèi)在的統(tǒng)一性，這使他的著作更加成熟、完善，較前人的研究具有更堅(jiān)實(shí)的理論基礎(chǔ)，為中國傳統(tǒng)思想學(xué)術(shù)史研究做出重大突破，不僅給后人留下大量研究明代思想史的翔實(shí)資料，也為中國思想史學(xué)科理論建設(shè)打下良好基礎(chǔ)。
三、黃宗羲思想學(xué)術(shù)史研究的影響
黃宗羲關(guān)于思想學(xué)術(shù)史研究的理論與方法，為后來的中國思想學(xué)術(shù)史研究者所繼承和發(fā)展。章學(xué)誠也曾對黃宗羲的思想學(xué)術(shù)史研究有所評價(jià)，說黃宗羲的思想學(xué)術(shù)史研究有濃郁的“言性命者，必究于史”[4]（《文史通義·浙東學(xué)術(shù)》，P523）的風(fēng)格：“梨洲黃氏出蕺山劉氏之門，而開萬氏兄弟經(jīng)史之學(xué)，以至全氏祖望輩尚存其意�！秉S宗羲試圖把思想置于“歷史”中加以解釋，這種“歷史”意識(shí)啟示后人從歷史發(fā)展演變的角度看待思想學(xué)術(shù)。后來的全祖望《宋元學(xué)案》就是秉承其意，再有《清學(xué)案小識(shí)》、《清儒學(xué)案》等繼起之作，雖然在理論深度和廣度上有所不及，但實(shí)際上刺激推動(dòng)了近代學(xué)術(shù)史研究的興盛。
當(dāng)然，《明儒學(xué)案》中體現(xiàn)的黃宗羲的學(xué)術(shù)史觀也具有一定的歷史局限性。他將學(xué)術(shù)史研究局限于儒學(xué)范圍內(nèi)，不能從更加寬廣的視野中客觀的看待佛教、道教思想在中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)中的地位，對學(xué)術(shù)史研究領(lǐng)域中文明交往和文化融合問題的認(rèn)識(shí)不夠深入，這也給后來的思想學(xué)術(shù)史研究留下了進(jìn)一步探討的課題。
20世紀(jì)初年，中國的學(xué)者們試圖對中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的“道”這一核心范疇做出新的解說。他們認(rèn)為，要明確中國思想學(xué)術(shù)的研究內(nèi)容，首先應(yīng)該拋棄傳統(tǒng)的道統(tǒng)觀念，用平等的眼光來看待諸子百家之學(xué)，只要是在學(xué)術(shù)史上確有創(chuàng)見的思想學(xué)術(shù)，都應(yīng)在學(xué)術(shù)發(fā)展史上占有一定的地位。其次應(yīng)參考西方社會(huì)學(xué)、政治學(xué)、哲學(xué)原理來分析傳統(tǒng)學(xué)術(shù)，對中國思想學(xué)術(shù)史的創(chuàng)見做出有條理的解釋。
1918年，胡適出版的《中國哲學(xué)史大綱》就認(rèn)為，如果要對中國學(xué)術(shù)史的史料做貫通性的整理，就“不可不借別系的哲學(xué)，作一種解釋演述的工具”[5]（《胡適學(xué)術(shù)文集·中國哲學(xué)史大綱·導(dǎo)言》，P28）。他參照西方哲學(xué)觀念，將哲學(xué)學(xué)問分為六個(gè)部分：討論天地萬物怎樣來的宇宙論，討論知識(shí)、思想的范圍、作用及方法的名學(xué)與知識(shí)論，討論人生在世如何行為的人生哲學(xué)（又叫倫理學(xué)），討論怎樣才能使人有知識(shí)、有思想、行善去惡的教育哲學(xué)，討論社會(huì)國家應(yīng)如何組織、如何管理的政治哲學(xué)，討論人生究竟有何歸宿的宗教哲學(xué)。
20世紀(jì)30年代，馮友蘭出版的《中國哲學(xué)史》上下冊（上冊1931年，下冊1934年）同樣認(rèn)為，要研究中國思想學(xué)術(shù)，對它做貫通性的理解，就不可不參照西洋哲學(xué)：“今欲講哲學(xué)史，其主要工作之一，即就中國歷史上各種學(xué)問中，將其可以西洋所謂哲學(xué)名之者，選出而敘述之”[6]（《中國哲學(xué)史》上冊，《子學(xué)時(shí)代·緒論》，P1）。他把哲學(xué)分為三大部分：宇宙論、人生論和知識(shí)論。
侯外廬認(rèn)為中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的“道”，從現(xiàn)代人的眼光來看，至少應(yīng)包括哲學(xué)思想、邏輯思想和社會(huì)思想。所謂“哲學(xué)思想”，即思想家對世界總體的認(rèn)識(shí)，包括人對自身的認(rèn)識(shí)、人對社會(huì)的認(rèn)識(shí)、對自然的認(rèn)識(shí)以及人在世界整體中的地位和作用的認(rèn)識(shí)。侯外廬認(rèn)為，胡適用實(shí)用主義，馮友蘭用實(shí)在論思想來研究中國哲學(xué)史，并不能完全反映中國哲學(xué)史的實(shí)際情形[7]（《韌的追求》，P193，P265-266）。中國哲學(xué)思想主要通過“天道”、“人道”、“天道”與“人道”如何統(tǒng)一等命題顯示出來。所謂“邏輯思想”，即思想家闡發(fā)思想觀點(diǎn)的方法。侯外廬認(rèn)為任何思想家的思想，都有一定的方法論做根據(jù)。這種方法滲透在思想家表達(dá)思想的整個(gè)過程，反映出思想家的思維模式。如果對思想家們的思想方法有所把握，就不難了解當(dāng)時(shí)的思維水平。所謂社會(huì)思想，即思想家關(guān)于社會(huì)生活、社會(huì)問題、社會(huì)模式的觀念和理論。侯外廬認(rèn)為社會(huì)思想是中國思想學(xué)術(shù)的核心。相對而言，中國歷史上缺少純粹學(xué)術(shù)化的思想傳統(tǒng)，任何思想都以社會(huì)現(xiàn)實(shí)問題做為出發(fā)點(diǎn)和歸宿。這就決定了中國古代社會(huì)思想非常成熟。中國社會(huì)思想主要通過倫理思想、政治思想、社會(huì)理想等方面的內(nèi)涵顯示出來，同時(shí)也反映在對法律、經(jīng)濟(jì)、軍事、民族等到具體社會(huì)問題的思索之中，甚至體現(xiàn)在社會(huì)心理之中。①侯外廬特別指出，中國思想史雖然要研究哲學(xué)思想、邏輯思想、社會(huì)思想，“但是思想史也并不是政治思想、經(jīng)濟(jì)思想、哲學(xué)思想的簡單總和，而是要研究整個(gè)社會(huì)意識(shí)的歷史特點(diǎn)及其變化規(guī)律”[8]（《侯外廬史學(xué)論文選集·自序》，P11）。他的助手張豈之也曾經(jīng)這樣概括：“思想史就是人類社會(huì)思想意識(shí)的發(fā)展史……確切地說，思想史就是研究人類歷史上社會(huì)思想意識(shí)發(fā)展、演變及其規(guī)律的學(xué)科”[9]（《論思想史與哲學(xué)史的相互關(guān)系》，載《儒學(xué)·理學(xué)·實(shí)學(xué)·新學(xué)》，P296）。可見侯外廬所理解的中國思想史，并不是哲學(xué)思想、邏輯思想、社會(huì)思想的簡單拼湊，而是以哲學(xué)思想、邏輯思想作為支撐，以社會(huì)思想作為核心，所構(gòu)成的有機(jī)整體，是這一有機(jī)整體發(fā)展演變的歷史。簡單地說，中國思想史就是研究中國思想歷史的學(xué)科，是研究中國思想結(jié)構(gòu)、思想內(nèi)容、表現(xiàn)形式及其發(fā)展變化歷史的學(xué)科。
非但如此，20世紀(jì)的學(xué)人們還對《明儒學(xué)案》研究思想學(xué)術(shù)史的方法做了發(fā)展。梁啟超評論黃宗羲的《明儒學(xué)案》時(shí)，說《明儒學(xué)案》提出了撰著學(xué)術(shù)史的四個(gè)必要條件：一是要網(wǎng)羅一個(gè)時(shí)代的各個(gè)重要學(xué)派；二要對各家學(xué)說作提綱挈領(lǐng)的勾勒；三要忠于事實(shí)：四要在對其人所處時(shí)代和經(jīng)歷的敘述中體現(xiàn)其全人格。他認(rèn)為這四點(diǎn)是著作學(xué)術(shù)史的基本要求，“中國有完善的學(xué)術(shù)史，自梨洲之著學(xué)案始”[10]（《中國近三百年學(xué)術(shù)史》，P58）。
1918年，胡適發(fā)表《中國哲學(xué)史大綱》，其導(dǎo)言對中國哲學(xué)史的研究方法做了比較系統(tǒng)的討論，他提出“述學(xué)”、“明變”、“求因”、“評判”四步驟，根本功夫不外兩條：一是對材料�？�，二是參照其它哲學(xué)資料，把每一部書的內(nèi)容要旨融會(huì)貫串，尋出一個(gè)脈胳條理，演成一家有頭緒有條理的學(xué)說。也就是說，要找出中國思想學(xué)術(shù)的條理，首先要在資料的搜集審定和整理上下一番功夫，同時(shí)也必須重視西方學(xué)術(shù)思想的參照作用。
侯外廬認(rèn)為，對思想家體系化的思想的分析，必須抓住思想家的宗旨，離開了思想家的宗旨，就難以理解思想家的思想體系。同時(shí)，“研究思想史不能不研究學(xué)派”。他說：“思想史上各種學(xué)派的產(chǎn)生及其融合和批判、吸收和排斥的復(fù)雜過程，一方面展現(xiàn)出人類思想在其自身矛盾運(yùn)動(dòng)中的豐富多樣性，另一方面又反映出一定歷史時(shí)代的社會(huì)矛盾和社會(huì)思潮的某些特點(diǎn)。因此，研究思想史不能不研究學(xué)派。我們不僅需要了解不同學(xué)派的形成過程及其賴以產(chǎn)生的社會(huì)歷史條件和思想憑藉，進(jìn)而了解它們在思想內(nèi)容、觀點(diǎn)、方法乃至風(fēng)格方面的不同特點(diǎn)，而且更加需要深入了解不同學(xué)派之間錯(cuò)綜復(fù)雜的關(guān)系，對于那些彼此對立的學(xué)派尤其需要進(jìn)行具體分析，分清其脈胳”[8]（《侯外廬史學(xué)論文選集·自序》，P13）。
侯外廬還指出，如果要使中國思想學(xué)術(shù)史的研究真正成為一門科學(xué)，還必須把思想史置于中國社會(huì)史的具體背景，把二者貫通起來。他說：“思想史系以社會(huì)史為基礎(chǔ)而遞變其形態(tài)。因此，思想史上的疑難就不能由思想的本身運(yùn)動(dòng)要求得解決，而只有從社會(huì)的歷史發(fā)展里來剔抉其秘密”[11]（中國思想通史）第一卷，P28）。否則，對于中國思想學(xué)術(shù)史的研究，“必流于附會(huì)臆度”[12]（《中國近世思想學(xué)說史·自序》，P1）。這就必須“以自然史的精確性”對中國社會(huì)歷史進(jìn)行研究，對中國社會(huì)經(jīng)濟(jì)形態(tài)的發(fā)展歷史進(jìn)行深入的探討。侯外廬通過翻譯《資本論》，“從經(jīng)典著作的原著掌握觀察問題的理論和方法”[13]（《中國近代啟蒙思想史》，P157），確立了他研究中國古代社會(huì)發(fā)展最基本的理論依據(jù)。他根據(jù)特殊的生產(chǎn)資料與生產(chǎn)力相結(jié)合的特殊方式，剖析了中國古代社會(huì)的特征。他還對社會(huì)史如何與思想史相貫通，作了系統(tǒng)的論述，提出了許多富有啟發(fā)的思路。他特別重視社會(huì)思潮的研究，認(rèn)為社會(huì)思潮是聯(lián)系歷史與思想的關(guān)鍵中介。侯先生認(rèn)為，任何思想都有一定的階級傾向，都代表一定的利益。挖掘思想背后的階級根源，有助于正確把握思想的主流傾向。但侯先生同時(shí)認(rèn)為，思想史本身有其相對的對立性。研究社會(huì)史與思想史的貫通，不能把所有的思想都?xì)w結(jié)于經(jīng)濟(jì)發(fā)展的支配作用。把社會(huì)史與思想史的貫通，是20世紀(jì)中國思想學(xué)術(shù)史研究最重要的創(chuàng)見，它不但為合符真實(shí)的現(xiàn)代中國思想學(xué)術(shù)史的建立提供了基礎(chǔ)，而且為科學(xué)地解剖中國思想學(xué)術(shù)史，挖掘思想背景的社會(huì)原因提供了依據(jù)。
20世紀(jì)中國思想學(xué)術(shù)史研究與傳統(tǒng)的思想學(xué)術(shù)史研究相比，確實(shí)發(fā)生了很大變化，但在20世紀(jì)中國思想學(xué)術(shù)史研究的理論與方法的探索中，我們不時(shí)發(fā)現(xiàn)黃宗羲《明儒學(xué)案》影子。事實(shí)上，任何一門學(xué)科要發(fā)展，都不可能割斷其學(xué)科發(fā)展的歷史，中國現(xiàn)代思想史學(xué)科就是從傳統(tǒng)思想學(xué)術(shù)史研究發(fā)展而來。深入理解傳統(tǒng)學(xué)術(shù)史研究的理論與方法，對于今天如何深化中國思想史研究或許會(huì)有一定的啟示。
參考書目：
[1]（明）黃宗羲.《明儒學(xué)案》（M），中華書局，1985年
[2]（清）全祖望著、黃云眉注《鮚埼亭文集選注》（M），齊魯書社，1982年
[3]錢穆《中國近三百年學(xué)術(shù)史》（M），商務(wù)印書館，1997年
[4]章學(xué)誠《文史通義》（M），中華書局，2000年
[5]姜義華主編《胡適學(xué)術(shù)文集》上冊（M），中華書局，1991年
[6]馮友蘭《中國哲學(xué)史》上冊（M），中華書局，1984年
[7]侯外廬《韌的追求》（M），三聯(lián)書店，1985年
[8]侯外廬《侯外廬史學(xué)論文選集》（M），人民出版社，1987年
[9]張豈之《儒學(xué)·理學(xué)·實(shí)學(xué)·新學(xué)》（M），陜西人民教育出版社，1994年
[10]梁啟超《中國近三百年學(xué)術(shù)史》（M），東方出版社，1996年
[11]侯外廬《中國思想通史》第一卷（M），人民出版社，1957年
[12]侯外廬《中國近世思想學(xué)說史》（M），人民出版社，1993年
[13]侯外廬《中國近代啟蒙思想史》（M），人民出版社，1993年
2003年12月13日
轉(zhuǎn)自孔子2000
發(fā)布日期：2008-07-08