譚鑫田主編《少年哲學向導叢書》
內容提要：《明儒學案》不為李贄立學案，不是出于門戶之見，而是由黃宗羲的學術史觀所決定的。黃宗羲主張打破學術門戶，在明末清初陽明心學成為眾矢之的的學術背景下，亟辯儒釋界限，力主心學非禪學，反對人們將王門后學的禪學流弊加在陽明頭上，并細致區分了王學末流的學術歸屬，認為有儒學中夾雜禪學，但仍為儒學者；有失卻儒學本質，歸于禪學者。李贄是極端“狂禪”，且落發為僧，其學術已失儒學本質，被黃宗羲劃歸禪學，從而悄然在總結明代儒學發展的《明儒學案》中隱去了李贄。
關鍵詞：《明儒學案》；黃宗羲；李贄；學術史觀；儒學；禪學
導言
翻開華夏文明的史冊，我們將步入人類智慧的殿堂……
但是，親愛的少年朋友，當你徜徉在我們祖先文明的長河中時，千萬不要忘記了：在人類文明的優秀成果中，有些是直接呈現在我們面前的，因而，能夠為我們所直接看到；但也有一些是被遮蓋著的，不能或難以為我們所直接看到，就如同隱蔽在硬殼中的食物一樣，是不能為人直接食用的。兩千多年的中國封建社會所創造的人類文明，就屬于后者。因為在封建社會中，人們“只知道一種意識形態，即宗教和神學”《馬克思恩格斯選集》第4卷，第231頁，1972年版）。這樣以來，封建社會所創造的那些閃爍著睿智之光的人類文明，就被宗教和神學的迷霧嚴嚴地遮蓋住了。正是在這一意義上，恩格斯說：“中世紀的巨大進步……都沒有被人看到。”（同上，第225頁）也是在這一意義上，“哲學之王”黑格爾把歐洲的封建社會稱為黑暗的中世紀。
因此，為了認識和利用漫長的封建社會所創造的人類文明的優秀成果，就需要后來者撥開籠罩在這些成果上面的神學迷霧和宗教面紗。于是，就產生了歷史上的啟蒙運動和啟蒙哲學。奉獻在少年朋友面前的這本小冊子，就是通過對黃宗羲啟蒙哲學的全面審視，闡述黃宗羲是如何以先覺覺后覺、以千古之智祛蔽發蒙，從而一一廓清了籠罩在人類智慧之上的思想迷霧。
但是，黃宗羲不是一個孤立的個人，他的啟蒙哲學和啟蒙活動是同他所生活的時代的啟蒙思潮和啟蒙運動聯系在一起的。因此，在全面展開黃宗羲啟蒙哲學的論述之前，請允許我首先從宏觀方面簡要地介紹一下由黃宗羲和其他哲學巨子一起開啟的中國早期的啟蒙運動。
一、中國早期的啟蒙思潮
一般意義上的啟蒙是指發蒙解惑、開發愚頑稚昧的意思，但產生于封建社會末期的啟蒙思潮，通常是指代表新興資產階級利益的思想家向封建專制制度和封建意識形態所進行的斗爭。
中國早期的啟蒙思潮開始于16至17世紀之間，即從明朝嘉靖（1522－1566）到萬歷（1573－1620）年間。這一時期是中國歷史上封建制度日趨衰落、資本主義開始萌芽的時代，正如著名思想史家侯外廬先生所說：“自16世紀以后的歷史，人類從狹小的天地中走出來，開始探望自然經濟以外的世界。”如果我們沒有理解錯的話，侯老所講的這個“自然經濟以外的世界”，應當指的是新生的資本主義生產關系的萌芽。侯老的這段話表明，16世紀的人們已經對延續2000多年的封建的生產關系不滿意了，他們開始對商品經濟、對資本主義的生產方式躍躍欲試了。這一時期的啟蒙思想家把這一時代叫做“天崩地解”（黃宗羲語）的時代，叫做。已居不得不變之勢”（顧炎武語）的時代。在這樣的歷史大潮中，大批先進的思想家“以先覺覺后覺”（顏元語），以“千古之智”（方以智語）祛蔽發蒙，以六經之理開啟生面，從而在封建社會內部向封建專制制度展開了進攻的大旗。
啟蒙思想家們首先把斗爭的矛頭對準了中國封建社會后期的精神支柱――程朱理學。當時的封建統治階級借助于程朱理學的“存天理，滅人欲”的說教，把人們“饑寒哀號，垂死冀生”（戴震語）的正當要求斥為人欲，宣揚“餓死事小，失節事大”的封建貞操觀，要求人們滅絕自己的一切情欲，一心屈從于封建禮教（“天理”），他們說什么“天理存則人欲亡，人欲勝則天理滅”（朱熹語），強調天理與人欲的絕對對立。還說什么“飲食者，天理也；要求美味，人欲也”（朱熹語）。
針對封建統治階級及其意識形態――程朱理學對人的自然本性的壓抑和否定，啟蒙思想家提出了天理就在人欲之中、天理與人欲不能相分的思想。他們指出：沒有存在于人欲以外的天理，“隨處見人欲，即隨處見天理”，“不可能有離開人欲而單獨存在的天理”（王夫之語）。稍晚于王夫之的陳確則明確提出：“飲食男女都是天理，天理也正是從飲食男女中抽象出來的；功名富貴都是道德，道德的最后歸宿也正是功名富貴。”由此看來，天理和人欲不但不互相排斥，相反，還互相融合，天理就存在于人欲當中，因此，人們不必過分地遏制自己的欲望，“人欲正當處，即天理也”，“人欲即天理矣，不必將天理人欲判然分為兩件也”（陳確語）。
生活于18世紀的啟蒙思想家戴震，從人欲來源于人的自然本性這一前提出發，論證了人欲的合理性，他說，“人的喜怒哀樂之情，聲色臭味之欲，是非美丑之知，都根于性而原于天”，認為人的七情六欲是大自然賦予人的自然本性，因此，應當予以肯定。他進一步指出：理學家所謂“天理人欲不能并存”的思想，是“忍而殘殺之具”，其所謂天理不過是代表統治階級利益的政法倫理，是“尊者”、“長者”、“貴者”用來責難和壓迫“卑者”、“幼者”、“賤者”的反動工具，是殺人不見血的軟刀子。針對封建理學在社會生活中所起的這種反動作用，他尖銳地指出：“酷吏以法殺人，后儒以理殺人。”今天我們的少年朋友也許會奇怪地問：“理”作為中國封建社會的一種倫理秩序和規范，它怎么會殺人呢？但事實正是如此。翻開啟蒙思想家戴震故鄉的《休寧縣志》，就會發現：從清初至道光年間，這個僅有65000人的縣，婦女因亡夫而以死相隨者竟達2000余人，這些軟弱的女子，或未嫁而自殺，或“不嫁以終身”，而那些敢于同封建禮教抗爭的再嫁者，就會受到“戮辱”。面對封建理學殺人的殘酷事實，我們的啟蒙思想家不禁慨然長嘆：“一個人如果是因為觸犯了王法而死，還有人去可憐他；但如果是因為違背了封建禮教而死，誰還去可憐他呢？”（戴震語）
啟蒙思想家們第二個集中的論題是宣揚“私”的合理性。在儒家文化中，“私”一直是一個道德上的貶義詞，而在程朱理學那里，“私”甚至可以與“欲”相等同。但是，在商品經濟的社會里，“私”的存在又是必要的、正當的，它是資本主義得以發展的必要條件。為了維護正在萌芽中的資本主義生產關系，啟蒙思想家們一反舊的封建傳統觀念，認為“私”是天下人之常情，“有生之初，人各自私也，各自利也”（黃宗羲語）。他們指出，“私”是“人之心”（李贄語），沒有私，也就沒有人之心，人若無心，就難為其人了。由此出發，他們認為“私”是人類存在的前提和象征。清初的啟蒙思想家顏元說得更為直截了當：“世上哪有只知耕種而不謀求收獲的人？世上哪有只知持網垂釣而不謀求得魚的人？”
在當時的啟蒙思想家看來，不僅一般的人具有自私的本性，就連圣人、君子也是自私的。有人問當時的啟蒙大師陳確：“敢問君子亦有私乎？”陳回答說：“有私。惟君子而后能有私。”他又說：“古代所謂圣人和賢人，都有其私心，而且，他們正是從自己的私心出發，去從事認識和改造客觀世界的活動的。”
正是從人人都有私心這一論點出發，大思想家顧炎武甚至提出：只有把土地分給地方長官，才能真正推動社會的發展和前進。因為人的本性是自私自利，因而，只有當一郡一縣歸他自己所有時，他才會倍加愛護和珍惜，甚至不惜拿出自己的生命去守衛。但這樣去拼命并不是為了皇帝老子或天下國家，而是為了他個人的私產。
與“私”緊密聯系在一起的是“利”。“利”也是為程朱理學所一貫反對的，朱熹就曾經說過；“義利之說，乃儒者第一要義”，可謂一語道破天機。漢代的儒學大師董仲舒要求人們只講道和義，不言功和利。啟蒙思想家針對傳統儒學否定人的正當的“私”、“利”要求的封建觀念，明確提出：既應講道，又應講功；既應講義，又應講利。他們指責以程朱理學為代表的傳統儒學“全不謀利計功，是空寂，是腐儒。像宋儒那樣，不謀求飲食，難道人可以沒有饑渴嗎”（顏元語）？他們譏諷傳統儒學的無“私”無“利”之說是“畫餅之談”（李贄語），認為這種理學空言于世無功，于道無補，只是說說好聽而已，而人類要前進，社會要發展，就不能離開“私”和“利”這兩個東西。
啟蒙思想家們為“私”、“利”正名，體現出了他們對個人利益的重視，也昭示出一種與剛剛萌芽的資本主義商品經濟相吻合的私有權傾向。當然，他們對“私”、“利”觀念的一些看法不可能完全正確，但是，他們意識到了“私”和“利”對于社會發展的重要意義，看到了“種田的人，只有當他有了要在秋后收獲的私心后，才會倍加辛勤地耕耘。一家之長，只有當其有了積累財糧的私心后，才會更加精心和努力地治理家業”（李贄語）。這些無疑具有積極的意義。
啟蒙思想家們第三個集中的論題是對傳統的重本輕末思想的否定，宣揚工商皆本。中國封建社會向有重農輕商的傳統，封建統治者把農叫做本，把商稱做未，因此，農與商的關系就是本與末的關系。清朝的雍正皇帝曾說：“朕觀四民之業，士之外，農為最貴。”因此，在封建社會里，讀書、種地、做工、經商，四者之中，士最為貴，農次之，工又次之，商為末。基于這樣一種指導思想，中國歷代的封建統治者都或多或少地制定一些強本抑末的政策。根據司馬遷《史記》記載，漢代規定商人“不得衣絲乘車”。就是說商人不能穿用絲織成的衣服，也不能坐車，因為“衣絲”和“乘車”在中國古代是有一定社會地位的象征。在封建統治者看來，商為諸業之末，是社會地位最卑賤的一個階層，因此，商人不能享受此等殊榮。根據《明太祖實錄》的記載，明代規定農民之家允許穿用綢，紗、絹做成的衣服，但商人不能穿。農民家中如果有一人經商，其他人也不得穿用綢、紗、絹做成的衣服。可見，商在中國封建社會中的地位，實在低得可憐。
但是，16和17世紀的啟蒙思想家們一反2000多年來的傳統認識，指出：對于士、農固然應當予以重視，但對于工、商也決不能壓抑。顏李學派的高足王源說：“本宜重，末亦不可輕，假今天下有農而無商，國家還能成其為國家嗎？”黃宗羲則反對僅僅把農這一個行業叫做本，而把工商叫做末，明確提出工和商也都是本的思想。
元朝有一個叫許魯齋的人，他曾經提出：學者應以經商謀利為自己的頭等大事。他的這一思想，后來遭到了心學大師王陽明的譴責，王陽明說他“汲汲營利”，說他“誤人”。但是，在16和17世紀的啟蒙思想家看來，許魯齋的說法并沒有什么不對，也不會“誤人”。他們認為，“教弊之道在實學，不在空言”，“實學不明，言雖精，書雖備，于世何功，于道何撲”（顏元語）？因此，學人既應讀書治國，又應經商謀利，他們認為這是學者應當掌握的兩大本領。只會讀書不能謀利，連父母妻子都不能供養的人，不能算做真正有學識的人，更不能算做圣賢之人，天下“哪有學習圣賢之道，卻連自己的父母妻子都不能供養，還要靠別人來供養的人”（陳確語）？
中國早期的啟蒙思想家們，把經商與讀書相提并論，打破了2000多年來士、農、工、商的傳統排列順序，這就從理論上為商正了名。這樣一種把商視為諸業之首的重商的思想觀念，是對傳統的重農輕商、重本抑末思想的挑戰，它從理論上論證了謀利求欲的新的價值觀念的合理性，這就為商品經濟的發展，為中國資本主義萌芽的產生，作了輿論上的準備工作。
啟蒙思想家們第四個集中的論題是宣揚自由、民主、平等的新思想。
如果說西方的啟蒙思想家在資產階級上升時期曾提出過“天賦人權”，作為資產階級反對封建專制統治的思想武器，那么，中國早期的啟蒙思想家則提出了天賦平等的思想，以此反對封建等級制度。
在中國封建社會中，君對臣、父對子、夫對婦具有絕對的統治權，這就是我們通常所說的“三綱五常”中的“三綱”。不僅如此，而且在圣人和普通人之間也有著不可逾越的鴻溝。儒家學說的創建者孔丘把人分為四種：一生下來就什么事都知道的人是最上等的人，這是所謂生而知之者；通過后天學習才明白整理的人是次等的人，這就是所謂學而知之者；遇到困惑和麻煩后才去學習，從而獲得知識的人是更次一等的人，這是所謂困而知之者；還有一種人，遇到困惑和麻煩后依然不知學習，這就是尋常的百姓了，他們是那些所謂困而不學的下等人。
中國早期的啟蒙思想家們反對傳統儒學把人劃分為不同的等級，他們喊出了“庶人非下，王侯非高”（李贄語）的口號，就是說，一般老百姓并不低下，王侯將相也沒有什么高貴。他們認為任何人都是一個有七情六欲和生老病死的自然物體，從這一點來看，圣人之身和天下人之身、君子王侯和凡人庶民之間沒有高下貴賤的區別，他們都是作為人而存在，因而是平等的。不僅君和民、圣和凡是平等的，而且男人和女人也是平等的。因為男人和女人都是人，他們都具有同樣健全的的頭腦和聰明睿智，因此，女人同男人一樣，也可以學理求道。所以，我們不能認為男人的見識就一定比女人的見識長。中國早期的啟蒙思想家們指出：人的確有男女之分，但人的見識卻無男女之別；人的見識確實有長短之分，但并不是男子的見識就一定長，而女子的見識就一定短。如果一個女子不受綱常禮教的束縛，而敢于同男子一樣去求學問理，那么，她的見識就會比那些恪守封建禮法的男子要長。果真如此的話，就會使當世男子芒背汗顏，羞愧而不敢出聲了（詳見李贄《焚書·答以女人學道為見短書》）。
早期的啟蒙思想家宣揚自由、民主和平等的思想，主張個性解放。以道學異端自居的李贄“以顛倒千萬世之是非”的批判和懷疑精神，反對“以孔子之是非為是非”的盲目信仰主義，大膽地向封建正統派的是非觀提出挑戰，主張“各從所好，各聘所長”的個性解放，認為卓文君與司馬相如的結合是“同聲相應，同氣相求，同明相照，同類相招”，稱贊紅拂自己選擇配偶是“千古來第一個嫁法”。啟蒙思想家顧炎武則提出：“政教風俗，既然并非盡善盡美，就應當允許尋常百姓議論評判。”他還主張天下百姓都應當享有薦賢進能的權利，甚至提出了地方自治的思想。還有一些啟蒙學者則提出應當自由地結社和講學。所有這些都在催發著中國資本主義的萌芽。
早期的啟蒙學者們在批判封建舊世界的同時，還表現出了對西方文明的向往。明朝末年，由傳教士傳入中國的所謂泰西文明一時成了士大夫中間時髦的學問，啟蒙思想家中的許多人都曾染指西學。李蟄就與傳教士利瑪竇私交很深。徐光啟、梅文鼎、宋應星、李之藻、以及致力于新興質測之學研究的明末復社四公之一的方以智等人，都具有不同程度的歐化思想。梅文鼎提出中華民族應當“深入西法之堂奧，而規其漏失”，就是說要學習西方社會的文明，但要糾正其缺點和漏失。徐光啟則認為中國要想走到西方世界的前頭，首先就應當熟悉和了解西方世界的文明，這就是所謂“欲求超勝，必先會通”。他說：“中國古代的文明在廢絕了兩千年后，在今天的西方世界中得到了延續。”啟蒙思想家們對西方文明的向往，反映了他們希望在中國發展資本主義的強烈愿望。
以上四點，便是中國早期啟蒙思想家們集中關注的熱點。
由上所述，我們可以看到：在明末清初的社會大變動中，中國早期的啟蒙思潮在當時思想界掀起了狂濤巨瀾，使中國思想界出現了堪與春秋、戰國相媲美的群星麗天的繁榮局面。正如恩格斯對歐洲文藝復興時期啟蒙人物的評價一樣，16和17世紀的中國早期啟蒙學者，也以他們“所特有的那種勇敢冒險者精神”，用筆和舌參加了當時反對封建黑暗統治的斗爭。他們對封建傳統的批判精神和思想文化上的革新精神，在經過100年的壓抑以后，對近代中國資產階級的啟蒙運動和“五四”新文化運動產生了酵母和催化作用。
在這場發生于16和17世紀中國社會的偉大啟蒙運動中，黃宗羲就是其中杰出的代表。下面，我們將一步步走進一代啟蒙大師的智慧殿堂。
二、啟蒙大師的足跡
儒家學派的創始人孔子曾經告訴他的弟子說：評價一個人不要只是聽他說了些什么，而是要看他干了些什么，即不要聽其言便信其行，而應當聽其言而觀其行。正是根據這一原則，我們在透視黃宗羲的啟蒙哲學時，首先從追溯其思想和活動的軌跡入手。
黃宗羲在晚年自題畫像時，曾對自己一生的經歷作過這樣的概括：“初錮之為黨人，繼指之為游俠，終廁之于儒林。其為人也，蓋三變而至今。”由此可見，黃宗羲一生大致經歷了三個階段。第一階段，主要從事反對宦官閹黨的斗爭。第二階段，主要從事武裝抗清活動。第三階段是他從事講學和著述活動的時期。
1．東林遺孤，復社領袖
明萬歷三十八年（1610）八月八日，黃宗羲出生在浙江余姚縣通德鄉黃竹浦村一個普通讀書人的家庭。黃宗羲的父親黃尊素為東林名士，在明熹宗天啟年間（1621―1627），官至朝廷御史（負責監察事務），但因其不滿于當時的腐敗政治，屢次上書熹宗皇帝，彈劾以魏忠賢為首的閹宦集團，而被陷害入獄致死。黃宗羲，字太沖，號南雷，世稱梨洲先生。
黃宗羲早年的學業，都是由他父親傳授的。父親的政治理想、思想觀點以至于為人處事都對他產生了很深的影響。父親被害，黃宗羲在入京訟冤、上書崇禎皇帝、錐刺奸黨取得勝利后，就到了紹興證人書院，師從著名理學大家劉宗周，開始了他求學生涯中的一個重要階段。
黃宗羲對他的老師非常尊敬，他后來的一些思想（尤其是哲學思想）的醞釀和形成，與這一時期受到了劉宗周的巨大影響是分不開的。黃宗羲求學紹興期間，當時的另一著名學者陶奭齡也在紹興講學，但陶氏離開了傳統的儒家學說，大多講一些因果報應之類的佛教思想，影響較大。為了弘揚師說，抵制陶奭齡宣揚的佛學唯心主義，黃宗羲聯合了60多位志士仁人到劉宗周的證人書院聽講，并發表演說，批判陶奭齡散布的佛教的虛幻荒謬之說。結果，陶奭齡被迫偃旗息鼓，終止了他對佛學唯心主義的宣傳。
崇禎三年（1630），黃宗羲在南京加入了帶有濃厚政治色彩的進步學術團體——復社。復社成立于崇禎二年，是當時規模最大、影響最深的文社，他們繼承了東林黨的傳統，抨擊時弊，諷議朝政，裁量人物，提出了“重氣節，輕生死，嚴操守，辯是非”的思想宗旨，擔當起了打擊閹黨的任務。
黃宗羲參加復社后，曾與顧杲、陳定生、吳應箕一起領導了聲討閹黨阮大鋮的斗爭。他們組織了復社名士140余人，以黃宗羲、顧杲為首，共同簽名，于崇禎十一年七月發表了聲討阮大鋮的《南都防亂揭》。在此《揭》中，他們嚴正指出：早在天啟年間，阮大鋮就為魏忠賢出謀劃策，殘害無辜。現在，他又乘國家危難之際，招集亡命無賴之徒，暗與閹黨余孽交通不絕，并揚言說，“吾將反案矣”，“吾將起用矣”。真是“陰險叵測，猖狂無忌”。因此，為了免使百姓再受閹黨之害，就需要大家“戮力同心”，“不惜以身賈禍”，為國除奸。復社名士表示，如果自己的努力和斗爭將來失敗了，阮大鋮“威能殺士”，那么，復社志士甘愿“以身當之”，“以寒亂臣賊子之膽”。《南都防亂揭》發表以后，黃宗羲又聯合被國黨迫害致死者的子弟，在桃葉渡舉行大會，用自己的親身經歷，揭露和控訴閹黨迫害志士仁人的罪行。
清兵入關后，明王朝覆亡，中國歷史從此進入滿族貴族的統治時期。清順治元年（1644）五月，馬士英等人在南京擁立明福王朱由崧為監國，接著又正式稱帝，年號弘光。于是，南明小朝廷建立，馬士英、阮大鋮等閹黨一個個粉墨登場，且身居要職。國黨得勢后，打擊復杜名士的活動也就開始了。黃宗羲、顧杲、陳定生等復社志士都遭逮捕。后來，清兵南下，南京失守，黃宗羲等人才乘亂得以脫身，“踉蹌歸浙東”，投入了武裝抗擊清兵的斗爭，從而開始了他生命歷程中的第二個階段。
2．投筆從戎，甘為游俠
黃宗羲本是一個書生，他早年參加復社期間，主要是用筆和舌同明王朝中以閹黨為代表的腐朽勢力進行了不懈的斗爭。但是，南京失陷后，江南已陷入朝不保夕的境地。在這種情況下，為阻止清兵南下和東渡，江南人民紛紛舉起了抗清義旗。黃宗羲在家鄉同他的兩個弟弟一起“糾合黃竹浦子弟數百人，隨軍于江上”，沿錢塘江布防。老百姓稱黃宗羲帶領的軍隊為“世忠營”。
清順治二年（1645）五月，明魯王朱由海在紹興由張國維等人擁戴為監國，魯王政府成立，黃宗羲被任命為監察御史兼兵部職方司主事。其間，黃宗羲很想干出一番事業。例如，他在整頓軍紀、排解糾紛、策劃進攻等方面，都是頗有政績的。尤其是由他策劃和指揮的“西渡”，得到了清代許多學者的贊賞。但由于魯王政府的實權掌握在方國安、王之仁等所謂“悍帥”手中，一般人處處都要受制于他們。在這種情況下，黃宗羲想要有大的作為，實在是困難的。
順治三年五月底，由于掌握軍隊實權的方國安、王之仁不肯接納黃宗羲等人提出的正確建議，在軍事上只知被動自守，致使清兵從錢塘江北岸順利過江，紹興失守，魯王出逃，由海上輾轉進入福建一帶。
就在魯王政府嚴重受挫的危機時刻，黃宗羲毫不灰心，毅然率領余部500余人，進駐四明山，結寨固守。但遺憾的是，由于這支部隊沒有聯絡好山民，就在黃宗羲微服潛出打探魯王消息對，山民“突焚其寨'，致使黃宗羲所部潰散覆亡。在這種情況下，黃宗羲已無去處。部隊潰散，魯王失去消息，又加上清廷緝拿他的檄文不斷下達，于是，他只好避居山中。此后，大約有3年的時間，黃宗羲都在逃避清兵的追捕。他的親屬也因受株連而流離失所，八口之家竟有一半病死，家中房舍一年內又有兩次遭遇火災。他后來在回顧這一段艱難歷程時寫道：“半生濱十死，兩火際一年”，“八口旅人將去半，十年亂世尚無央”。
就在這種艱難困苦的境況下，黃宗羲還潛心研究歷算。他的《春秋日食歷》、《授時歷》、《故大統歷》、《假如回回歷》、《假如西歷》、《假如氣運算法》、《推法授時歷》、《勾股圖說》、《開方命算測圖要義》等等，大致都是在這兩三年的時間內完成的。
順治六年七月，四明山抗清義軍王翊、馮京第等人已控制了四明山大部，聲勢浩大。在這種情況下，清政府把黃宗羲、王翊等人的畫像懸掛各處，通緝捉拿。通緝無效后，清政府又派人以高官厚祿招降義軍首領。在這樣的形勢下，有些意志薄弱的人便投降了。黃宗羲寫了一篇題為《陌上桑為馬晝初作》的詩，詩中寫道：“使君自有婦，羅敷自有夫……人生各有志，一一不同途。”以羅敷不事二夫來表達自己堅貞不渝的民族氣節。
后來，黃宗羲曾奉魯王之命去日本乞師求援，但沒有成功。順治七年七月，清兵攻克四明山。次年九月，又攻占了魯王所在的舟山，魯王雖被部下救走，但其所部非死即傷，魯王政權從此瓦解。黃宗羲這才侍奉老母回家，“畢力于著述”。
沿著黃宗羲武裝抗清的足跡尋覓，我們發現黃宗羲是一個有氣節、有謀略的愛國志士。他在一首詩中寫道：“此地那堪再度年，此身慚愧在燈前。夢中失哭兒呼我，天未招魂烏降筵。好友多從忠節傳，人情不盡絕交篇。于今屈指幾回死，未死猶然被病眠。”這首詩既體現了他懷念抗清亡友的悲憤心情，同時也反映出了他未能以死報國的愧疚。
但是，我們也應看到，黃宗羲的愛國主義是有其局限性的。在他那里，國家和民族這兩個概念是混淆在一起的，愛國就是愛漢民族，愛漢民族就是愛國。在他的頭腦中，裝滿了“非我族類，其心必異”的大漢族主義的思想觀念。凡此等等，都是我們今天應當拋棄的。
3．廁身儒林，著書布道
抗清復明斗爭失敗后，為了探索明亡的原因，改革君主制的弊端，黃宗羲開始系統整理自己在南明時期形成的思想。
這一時期，黃宗羲發憤治學，全力以赴地鉆研學問，以著述垂示后人。他在自述這一段治學經歷時曾說：“黎洲老人坐雪寄亭中，不知日之早晚、寫作勞累了便行走于門前田畝之中，稍作休憩后，便重又開始工作。如此度過了年年月月，以致在書桌上都留下雙肘的痕跡。至于親友之間的慶吊吉兇之禮，自然也就廢而不講了。”就這樣，為了著述和講學，黃宗羲甚至連自己的親人也疏遠了。他有一女嫁城中，終年不與之往來。有一女嫁到南方的邊遠地區多年，要求回家，黃宗羲也默不作許。他沉痛地說：“這并不是老人無情，而是自己不敢浪費時間啊。想一想李斯將被腰斬的時候，曾對他的孩子說：我想同你們一起牽著黃犬到上蔡東門追逐狡兔，還能做到嗎？陸機臨死前也曾感慨地說：華亭的鶴鳴，我再也聽不到了！我自己九死而未死，我的今日就是李斯向往的重新牽著黃犬到上蔡東門追逐狡兔，就是陸機臨死前幻想的復聞華亭鶴鳴。李斯、陸機不能得到的時光，我得到了，這已經是萬幸了。如果不知自惜，而把大量時間浪費于慶吊禮儀之間，李斯、陸機地下有靈，難道會不怪罪我嗎？”這段沉痛、深刻而自豪的話語，表明了黃宗羲十分珍惜自己九死一生的生命，反映了他為完成著述而只爭朝夕的精神。
經過長時間的醞釀和思考，清康熙元年（1662），黃宗羲完成了中國思想史上一部具有重大意義的著作——《明夷待訪錄》。與黃宗羲同時代的大思想家顧炎武在讀了這一著作后說：“大著《待訪錄》，讀之再三，于是知天下未嘗無人，百王之弊可以復起，而三代之盛可以徐還也。”顧炎武的這一評價是中肯的，由此我們可以推知這部書在當時思想界所產生的巨大影響。后來，梁啟超等人也對此書推崇備至。因此，《明夷待訪錄》實際成了清末戊戌變法甚至近代資產階級革命的思想武器。關于這部書的詳細情況，我們在后面還將談到，這里不再贅述。
在武裝抗清失敗后的10多年中，黃宗羲一直沉浸在亡國之痛中，他把自己的疾憤和感慨全部傾注筆端，完成了一批具有重要歷史價值的學術著作。除《明夷待訪錄》外，還著有《留書》一卷，今已不見。還有與《明夷待訪錄》并稱“三錄”的《思舊錄》和《汰存錄》，還編定了詩集《南雷詩歷》，并寫下了反映南明武裝抗清的系列論著《隆武紀年》、《贛州失事記》、《紹武爭立記》、《魯記年》、《舟山興廢》、《四明山寨記》、《日本乞師記》、《永歷記年》、《沙定洲記亂》等，后輯為《行朝錄》。有人把黃宗羲這10多年間完成的著作稱做“痛史”，實是道出了黃宗羲這一時期著述的特點。
為了宣揚自己在戰亂之后形成的醫治病態的中國社會的啟蒙思想，黃宗羲于康熙六年，在紹興恢復了他老師劉宗周創建的證人書院，開始了講學活動。在此講學期間，他注重實用，提倡實學，主張以六經為根柢，反對玄虛空談之學。他說：“明代人講學，大都抄襲先懦語錄的糟粕，而不以《詩》、《書》、《禮》、《易》、《樂》、《春秋》為根抵。”并認為學生只有諳熟六經，才能經世致用，才能投身于改造世界的偉大實踐中去，從而不致淪為迂儒之學。為此，他于康熙七年，在鄞縣舉辦了“講經會”。
通過講學活動，黃宗羲的思想影響不斷擴大。康熙十五年，黃宗羲到海寧講學。海寧縣令許三禮邀集當地名流和官員到北寺聽他講學，清廷大官僚徐元文也親來聽講，刑部尚書徐乾學則派門生前來聽講，聲勢之浩大，可想而知。此后，他又連續5年在海寧講學，影響都很大。全祖望在《神道碑文》中談到黃宗羲這一時期的講學活動時憾慨地說：“東至鄞縣，西至海寧，大江南北，從者駢集。”
黃宗羲的講學活動轟動了大江南北，同時也培養和造就了許多著名學者。其中最著名的有萬斯同、萬斯大和閻若璩。此外，陳夔獻、萬充宗、陳同亮等人研究經學有一定成就，萬公擇、王文三以傳播黃宗羲哲學而著名，鄭禹梅則以文章聞名于世，萬季野的史學在清初是數一數二的。這些人在學術上的建樹和成功，多得益于黃宗羲的啟迪和教誨。
在給學生講授經學和史學的過程中，為了使講學布道和研究著述有機結合在一起。黃宗羲又把自己研究的觸角伸向了史學和經學。康熙十四年，他編定了《明文案》這部217卷的巨著。康熙十五年，他又寫成了中國歷史上第一部系統的哲學思想史——《明儒學案》。此后，又開始編撰《宋儒學案》和《元儒學案》。在這一時期，他還完成了哲學上的重要著作《孟子師說》和《易學象數論》。
黃宗羲在學術上的巨大成就，也引起了清朝統治階級的注意，他們希望黃宗羲能夠出來為清廷效力。因為此時滿族貴族在全國的統治地位雖已確立，但實際上許多漢族知識分子依然奉明朝為正統，對清政府心存敵意。像黃宗羲這樣學識淵博而又在廣大群眾中享有崇高威望的人，如能爭取過來為清廷所用，對于社會安定和文化振興，無疑具有重大作用。于是，在康熙十七年，康熙帝下令“詔征博學鴻儒”時，朝廷大臣葉方藹當面向康熙帝薦舉黃宗羲，“且移文吏部”。黃宗羲在京的門人陳錫嘏聞知此訊，大吃一驚，忙代為力辭。因為他知道老師早就為自己規定了“朝不坐，宴不與，士之份亦止于不仕”的遺民操守，甚至還經常發出“此身慚愧在燈前”的感慨。在這種情況下，如果硬逼老師出仕，后果將難預料。由于陳錫嘏的力辭，清廷只好作罷。
又過了兩年（1680），主持編修《明史》的大臣徐元文向康熙帝面奏說：“黃宗羲不是那種隨意就可召來的人，或許可以以禮聘請他來編修《明史》。”于是，康熙帝即令兩江總督和浙江巡撫以禮敦請，結果黃宗羲以年老多病為由力辭不往。康熙皇帝知道無法強求黃宗羲參修《明史》，于是，只好又下一特旨：“凡是黃宗羲的論著，及其所見所聞對編修《明史》有所助益的，地方官都應抄錄來京，交付史館。”不久，徐元文又邀請黃宗羲的兒子黃百家進京參修《明史》。這一次，黃宗羲同意了。因為黃宗羲雖不愿做清朝的官，但他深知編修《明史》是有關祖國歷史和文化的大事，因此，在康熙十八年，他的得意門生萬斯同應徐元文之召去京參修《明史》時，他就表示支持，并把一部分史料交給萬斯同隨身帶去。所以，黃宗羲對徐元文此次對兒子的邀請也就未加阻止，并給徐元文書信一封，寓意深長地說：“如今我讓我的兒子跟從您，您可以放過我了吧！”黃宗羲雖然沒有直接參與編修《明史》，但他確為編修《明史》做出了很大貢獻。在徐元文負責編修《明史》的過程中，每逢遇到重大疑難問題，總是致書黃宗羲，請求指正。有時甚至直接派人不遠千里把稿子送給黃宗羲，待他審閱修改后才算定稿。
晚年的黃宗羲是一位德高望重、舉世公認的飲譽全國的大學者，他與河北容城的孫奇逢、陜西周至的李鍤，“一個居東南，一個居北，一個居西，鼎足三峰”，號稱“國初三大儒”。當時有人稱贊黃宗羲說：“黃先生論學，如大禹導水導山，脈絡分明，乃吾黨之斗構也。”盡管如此，黃宗羲還是堅持學習，筆耕不輟。康熙三十一年，黃宗羲82歲了。從這一年開始，他經常患病，體力已大不如前，但仍堅持著述。康熙三十二年，83歲的黃宗羲完成了他一生中最大的一部著作，482卷的《明文海》。為了寫這部著作，他花費了整整26年的時間。
康熙三十四年七月三日凌晨，孜孜不倦地奮斗了一生的黃宗羲病逝了，一顆思想的巨星殞落了。他在病重時，告訴家人說：“我死后即于次日安葬，穿平時的衣服，一被一褥，安放石床，不用棺材，不作佛事，不作七七，凡鼓吹巫覡銘族紙幡紙錢，一概不用。”并要求家人在他的墓前樹立兩條望柱，上刻：“不事王侯，持子陵之風節；詔鈔著述，同虞喜之傳文。”黃宗羲的這些遺囑，體現了他反對封建迷信的進步思想，表現了他不事王侯、以著述垂示后人的高風亮節。
通過對黃宗羲一生戰斗歷程的追溯，我們既了解了黃宗羲是一個怎樣的人，也發現了黃宗羲能夠成為一代啟蒙大師的社會歷史原因。下面，我們將從社會歷史觀、自然觀、認識論以及治學方法論等方面展開黃宗羲啟蒙哲學的畫卷。
三、敘說社會的真諦
中國的封建社會發展到明清之際，就開始走下坡路了，尤其是當人們親眼看到自己平日頂禮膜拜的明王朝被推翻以后，便不免陷入困惑之中：這個社會到底是怎么了？毛病出在哪里？如何才能把它調治得好一些？明末清初的許多思想家都在思考這一問題。黃宗羲在抗清復明斗爭失敗后，也開始了這一思考。思考的直接結果就是中國近代思想啟蒙的宣言書——《明夷待訪錄》的誕生。
《明夷待訪錄》草成于清康熙元年，次年冬補充修改完畢。書名中的“明夷”二字是《易經》中的一卦，卦象為坤上離下，即，坤為地，離為火，象征沉沉大地下隱藏著光明的火種，以此來喻賢者在困境之中，外似柔順，內心明智。這顯然寄寓了黃宗羲對明亡和抗清失敗的痛心和疾憤。在這部書中，黃宗羲處處采用歷史比較的方法，探討社會治亂的原因，尋求醫治病態的封建社會的良方。正如他在本書的序中所說，此書是他向往“三代之盛”而寫成的一部“為治大法”。正因為此，這部書到處顯露著對封建社會進行批判的鋒芒。所以，全祖望在為《明夷待訪錄》寫的跋中說，此書“原本不止于此，以多嫌諱，弗盡出”。與黃宗羲、王夫之并稱為明清之際三大思想家的顧炎武，在讀了《明夷待訪錄》以后，給黃宗羲寫信說：“我把《待訪錄》讀了幾遍，于是知天下未嘗無人。有了這部書，百王之弊就能夠祛除了，而三代之盛也就可以慢慢恢復了。”又說，“古代的仁人君子，著書立說，都是為了等待后世賢明君主的到來，從而推行其主張。”這就和黃宗羲自己在《明夷待訪錄?序言》中說的：“我已經老了，就如同箕子被訪時差不多。但是，我怎么能因為太陽受到了傷害，就不說話了呢？”恰好互相印證。顧炎武曾寫過一部名為《日知錄》的書，來探討中國封建社會的治亂根源，并自謂書中所論“同于先生（黃宗羲）者十之六七。”但是，與顧炎武的《日知錄》相比，黃宗羲的《明夷待訪錄》更具有反對封建主義和近代思想啟蒙的性質，正像他作為一個剛剛從杭清前線下來的人滿身充滿著火藥氣味一樣，這部書也到處充滿著戰斗的氣息。所以，有人認為黃宗羲的這部書類似資產階級的“人權宣言”，是有道理的。當代哲學史家馮契先生則稱此書是”中國歷史上第一部系統地闡述民主主義思想的著作。”
那么，黃宗羲在《明夷待訪錄》中究竟說了些什么？他的民主主義的啟蒙思想究竟有些什么內容？他認為中國社會的問題出在哪里？該如何調治？翻開這部劃時代的啟蒙巨著，我們將會聽到一代大師的娓娓訴說。
1．天下為主，君為客
黃宗羲認為，給當今社會帶來禍害最大的是君主，“為天下之大害者，君而已”。因此，要醫治中國社會，就要拿君主開刀。而在君主制問題上的一個關鍵就是人們不知道君的職分是什么。他指出：君主的真正的職責應當是為天下萬民興利除害，使“天下為主，君為客”，遺憾的是當代的君主都認識不到這一點，這就給天下萬民帶來了災難。
古時候的人，由于他們認識到君主的職責就是為天下百姓興利除害，因此，他們大多不愿做君主。但是，古人不愿做君主，倒不是因為他們的思想覺悟有多高，而是由人的自私自利的本性決定的。這當然是黃宗羲的看法。黃宗羲為了反對封建統治階級對人們正當的利益要求的扼殺，提出了自私自利是人的本性的觀點。這在當時是具有進步意義的。他說：“有生之初，人各自私也，人各自利也。”而自私自利的結果就是天下的公利沒有人去興辦，天下的公害沒有人去除掉。這時侯就需要有一個人來領導大家興公利、除公害，這個人必須“不以一己之利為利，而使天下受其利；不以一己之害為害，而使天下釋其害”，因此，這個人所付出的勞動必定會千萬倍于天下之人。付出了這么多的辛勞，自己又不能全享受到，這當然是天下人所不愿意干的。因此，古時侯的人們并不怎么看重皇位，如堯帝時候的許由和夏代的務光，就都不愿做君主。傳說堯帝要把君位讓給許由，他逃到箕山下，農耕而食。后來，堯又請他做九州長官，他又到潁水河邊洗耳，表示不愿聽到。堯和舜雖然做了君主，但最后都把君位讓給了別人。禹最初不愿做君主，但后來不得已，才只好去上任。為什么古代之民不戀王權顯位，難道他們真的與今人不同嗎？黃宗羲回答說：“古代的人民把天下看做是主，把君看做是客。君主辛辛苦苦操勞一生，只是為天下萬民謀求福利，自己則一無所得。”因此，古代的君主不是奴役人民的貴族，而是為民服務的公仆，而好逸惡勞又是人之常情。如此以來，誰還汲汲于王權顯位呢？
但是，自周代以后，情況就不同了。君主的地位逐漸地發生了變化，君主和天下的關系也就漸漸地被顛倒了，變成了天下為客，君為主。黃宗羲說：“當今之民則把君看做主，把天下視為客。如此以來，天下之民縱然沒有立錐之地，也仍要老老實實地接受君主的統治，從而保持社會的安定。因為這都是為了君主啊！”正因為如此，現在的君主都認為天下百姓的受利或蒙害，都是由自己決定的，所以，即便是把天下之利都歸于己，把天下之害都歸于人，也沒有什么不可以的。但是，以皇帝為首的封建統治集團對自己是一套，對天下人民又是另一套。他們自己在大撈其利的同時，又不斷地向人民宣傳貴義賤利的說教。天長日久，就使得天下百姓不敢自私，不敢自利。這樣以來，天下百姓的大公無私，就成了君主的莫大之私，同時，建立在萬民痛苦之上的封建君主的一人之歡樂，本是私中之大私，卻被美化為天下之大公。開始的時侯，某些開明的封建君主可能還有些慚愧，但時間長了，也就心安理得了。并且，進一步把天下視為自己的莫大之產，傳給子孫，讓子孫也受用無窮。漢代的開國皇帝漢高祖劉邦，少時不務正業，游手好閑，他的父親曾指責他說：“你連你的二弟都比不上。”等劉邦做了皇帝，對老父親說：“我所創下的產業，與老二相比，到底誰多呢？”可見，劉邦是把天下國家視為自己的私人產業。
由于封建君主把天下看成是自己的“莫大之產”，因此在爭奪這一產業的過程中，就去茶毒人民的肝腦，離散人民的子女，如此血腥殘酷，他們不但不感到慚愧，反而還恬不知恥地說“我這是在為我的子孫創業啊”！當他們得到天下以后，又“敲剝天下之骨髓，離散天下之子女，以奉我一人之淫樂”。他們像使用奴隸那樣來使用天下百姓，并且還說什么“這是我產業的花息啊”！由此，黃宗羲得出結論說：“為天下之大害者，君而已。”
黃宗羲指出，由于封建君主的大私給天下百姓帶來了大害，因此，天下百姓怨恨其君，“視之如寇仇，名之為獨夫”，是理所應當的。但是，面對如此惡劣的君主，居然還有人給他們搖旗吶喊，捧場助威，這就是后世的許多恂恂小儒在那里隨聲附和地說什么：“君臣之義無所逃于天地之間。”以至于連夏桀、商紂這樣殘暴的君主，后儒都說商湯和周武王不該殺他們。然而，這些迂儒腐士，這些封建君主制的衛道士們，對于在封建制度下被殘殺的千萬人民的血肉之軀，卻漠然視之，甚至把他們看做是與“腐鼠”無異的東西。面對中國后期封建社會中的這一嚴酷現實，黃宗羲大聲質問：“難道天地之大，于萬人萬姓之中，就應該單單偏袒君主一人嗎？”同那些為封建帝王和封建統治階級高唱贊歌的衛道士們相反，黃宗羲認為：殺死商紂的周武王是圣人，孟子“民為貴，君為輕”的呼喊，是圣人的呼喊。
黃宗羲還深刻地指出，封建君主費了那么大的勁，好不容易奪取的“天下之產”，就真能傳之子孫，受用不盡嗎？他說：“并非如此。因為既然天下是一個大產業，那么，天下之人誰不希望得到它呢？但是，以君主一個人的智力和能力又怎么能勝得過那么多企圖奪取天下的人的智力和能力呢？因此，黃宗羲認為，任何奪取了天下的君主的統治都是暫時的，其最終結果都是天下重歸他人之手，區別只在于統治得好一點的君主，可維持數世，統治得不好的君主，則有可能禍及自身。即便是那些統治得好一些的君主，災禍雖然不會在他自己身上發生，但“其血肉之崩潰”，也會在他的子孫身上出現。所以，古人希望不要出生在帝王之家。譬如說，明崇禎十七年，李自成攻進北京后，明思宗朱由檢先殺了自己的女兒，后自縊身亡。他在殺自己的女兒前，沉痛地對女兒說：“你為什么要出生在我的家啊！”這話是多么的令人痛心啊！鑒于此，黃宗羲感慨地說：“不能以自己做皇帝的片刻之淫樂去換取日后血肉崩漬的無窮之傷悲，這是那愚蠢的人也懂得的道理啊！”以此來勸誡那些汲汲于王權君位的人。
2．以天下為己任
黃宗羲認為，當代的中國社會之所以陷入病態，不僅在于“君道”出了問題，人們對君主的真正職分不清楚，而且還在于“臣道”也出了問題，人們不明白為臣的真正職責。
君為臣綱，臣必須無條件地服從君，這是封建社會的政治準則，所謂“君叫臣死，臣不敢不死”，就是這一準則的體現。黃宗羲以啟蒙思想家的大無畏的精神，勇敢地向這一統治了中國社會幾千年的封建準則提出了挑戰，他尖銳地指出：“天下的治亂，并不在于封建君主一家一姓的興亡，而在于天下萬民的優苦和歡樂。”把天下治亂的根源歸結為萬民的歡樂和憂苦，這就為我們審視中國封建社會提供了一個正確的視角。他舉例說，夏桀和商紂都是歷史上的君主，他們分別為商湯和周武王所殺，但桀、紂之死，桀、紂一家一姓的滅亡，并沒有帶來天下的混亂，相反，倒是出現了一個相對太平的世界。秦王贏政戰敗六國，統一天下；蒙古貴族入主中原，建立了統一的大元帝國，但他們一家一姓的興起，也未給天下帶來祥和與太平，相反，倒是出現了更加混亂的局面。由此可見，封建君主一家一姓的興盛和滅亡，并不就是天下萬民的興盛和滅亡，君主并不等于天下國家。
從以上思想出發，黃宗羲提出了怎樣做臣以及什么樣的人才是真正的臣的問題。那么，什么才是真正的為臣之道呢？看君的眼色行事，乃至殺身以報其君，這算不算好臣呢？黃宗羲說：不算。不但算不上好臣，而且連臣的資格也夠不上。因為只知道著他人的眼色行事，任憑他人如何呵斥而不溫不怒，這是兒子用來事奉父親的方式。但若以事奉父親的方式來事奉君主，就不妥了。至于有些人，為了君主而甘于自“殺其身”，其無私的精神可說已臻極境，但若講到能否是一個合格的臣，黃宗羲認為，“猶不足當之”。他要求人們明確，臣并非“為君而設”，而是“為天下也，非為君也；為萬民也，非為一姓也”。如此說來，臣的真正的職責就是“為天下”、“為萬民”，以天下萬民為己任。黃宗羲認為，如果每個做臣的人真正明白了自己的這一職分，那么即便是“君主用形威和權勢來強迫我，也不敢茍且屈從”，即便是“立身于朝廷之上”，對于君主的“不道”言行，也不敢盲目認同。只有這樣做臣才合乎為臣之道，只有這樣的臣，才是真正的臣。至于那些拜倒在君主的聲色形怒之下的人，那些“殺身以事其君”的人，他們不是臣，而只是“宦官妻妾”，是君主的“私觀者”。
從以天下為己任的指導思想出發，黃宗羲主張重建一種新型的君臣關系，這就是以師友關系為基本內容的君臣關系。他說：“臣出而仕于君也，不以天下為事，則君之仆妾也。以天下為事，則君之師友也。”意思是說，大臣出而為官，如果能夠以天下為己任，輔佐君主為天下人謀福利，那么，君臣之間就是師友關系。相反，大臣出而為官，不思為天下人謀利，而一心巴結討好君主一人一姓，這樣的大臣就是君主的仆妾。黃宗羲認為，“師友”關系與“主奴”關系有本質的不同。如果君臣之間是師友關系，那么臣的使命就是規勸君主避免過失，這樣的臣就是賢臣。如果君臣之間是主奴關系，那么作為奴婢而出現的臣只能使君主出現更多的過失。因此，真正的臣應當以師友的身份規勸君主避過就正。但是令黃宗羲感到遺憾的是當世的“小儒”、“奴婢”都不這么做，他們“舍其師友之道，而相趨于奴顏婢膝之一途”。如此以來，就把君臣之間正常的師友關系變成了不正常的主奴關系。
黃宗羲認為，上述君臣關系所出現的這種不正常的變化，一方面與君主有關，由于后世的君主驕奢恣肆，不以天下萬民為事，而只想找一些為自己奔走服役的仆妾，這樣就把自己放到了天下的主位；另一方面，也與大臣本人有關，因為后世的大臣總是認為臣就是為君而設的，君分給我天下，我才能幫助君主去治理天下；君分給我百姓，我才能幫助君主去統治百姓。這就完全把天下和人民看成了君主的囊中私物，把自己看成了君主的仆役。由于大臣們有了這種心態，在為君主奔走效力時，只要一時能夠免受凍餒之苦，就對君主的所謂知遇之恩感激涕零，而對大臣應盡的職責早就忘得一干二凈了。這時，他們便再也不去計較君臣之間是否是師友關系了，相反，倒是不遺余力地臍身于仆妾之間。以仆妾自居，還視為當然，這就可悲了。無怪乎明神宗朱翊鈞對待他的宰相張居正，只是在禮節上稍微周全了一點，當時的人就驚駭了，說什么張居正竟然不守人臣之禮。事實上，明神宗對待張居正的禮節，與古代君主把大臣當做老師和朋友的君臣之禮相比，還差得很遠，可說是百不及一，可人們仍然以“不禮”為罪名指責張居正。針對這件事情，黃宗羲評論說：“如果說張居正有什么錯誤的話，那么，他的錯誤只是在于他沒有把自己看做是君主的師友，而只與常人一樣把自己視為君主的妻妾，從而任憑君主指使和擺布。他都做到這步天地了，人們還在指責他，這是為什么呢？”黃宗羲認為，這種不正常的現象之所以能夠存在，就是由于人們不明白君、臣的職分，不知道君臣關系是一種師友關系造成的。其實，君和臣只是名稱上的不同，而實際職責是一樣的，即都是為天下萬民興利除害。
3．立天下之法，以天下治天下
黃宗羲在對中國封建社會進行深入剖析的時侯，還發現中國封建社會正在走向衰亡和崩潰的另外一個原因是由于它沒有真正的法。他認為，中國封建社會中所謂的“王法”，不過是維護封建特權的護身符，它直接反映和代表著封建貴族階級的利益。因此，這種“法”說到底不過是君主的一家之法，而不是維護萬民利益的天下之法，不是真正的法。但是，代表封建統治階級利益的一些思想家總是極力美化這種封建王法，鼓吹封建王法來自天地自然的根本秩序，封建貴族的特權統治是上天旨意的體現，說什么“禮只是一個自然的秩序”。漢代正宗神學的奠基者董仲舒公然鼓吹“君權是上天給予的”，說什么“王道之三綱可求于天”，企圖用天地鬼神來比附人倫世事，以此證明封建的倫理秩序取法于天地自然。魏晉的玄學家們也大談“名教出于自然”，認為封建社會的政治制度和倫理規范都是天地自然的產物。佛學家講“貴賤來自因果”，其實質也是在為封建等級制度唱贊歌。宋明的一些理學家們則更進一步，他們把封建秩序和等級特權說成是“天生鐵定的道理”，是任何人都不能違背的神圣法則。黃宗羲以啟蒙思想家的勇氣和氣概揭開了幾千年來封建統治者及其代言人蒙在封建王法上面的神秘面紗，一針見血地指出：封建王法的特點就在于維護封建特權，封建王法的實質就在于它是封建帝王的一家之法。因此，在天下百姓看來，它根本就不是法。如果硬要稱之為法的話，那么它只能是“非法之法”。
那么，什么是真正的法呢？它存在于什么時代？黃宗羲認為，只有夏、商、周三代的法才是真正的法。他說：“三代以上有法，三代以下無法。因為三代之法是為了維護天下萬民的利益而制定的，而不是為君主的一己之利而立。又說：古代的帝王知道天下萬民不能沒有飯吃，所以就分給他們田地讓他們耕種；知道天下萬民不能沒有衣穿，就分給他們土地讓他們植桑養蠶；知道天下萬民不能沒有教化，就為他們興辦學校，制定禮儀，創辦軍隊，凡此等等，都未嘗為君主一己而立。黃宗羲指出：三代之法的根本精神就是立天下之法，以天下治天下，把天下這一莫大之物交給天下人，讓天下萬民自己來管理，把山澤珍寶都放諸四海之中，刑罰獎賞也不一定出自君主一人。按照這樣的法律，在朝廷做官的人不一定高貴，在草莽為民的人也不見得低賤。所以，三代之法，雖然其條文不多，但用它來治理天下，沒有一個當權者窮奢極欲，也沒有一個老百姓為非作歹。因此，三代之法是“無法之法”，是真正的天下之法。
但是，三代以后的法律就不這樣了。原因在于三代以后的君主們，當他們得到天下后，唯恐自己的統治命運不長，擔心自己的子孫不能享有這莫大之產，于是，他們便制定各種各樣的法律條文，來確保其統治。然而，由此出發而制定的法律只能是一家之法，而非天下之法。譬如說，秦代把西周的土地分封制改為郡縣制，是因為郡縣制更有利于君主謀取個人私利；漢初重又實行土地分封，是因為漢初的統治者考慮到分封制有利于屏護朝延；北宋的開國皇帝趙匡胤杯酒釋兵權，解除了許多重要鎮守的軍職，則是由于地方官吏擁有重兵對君主的專制統治構成了威脅。針對上述種種情況，黃宗羲提出了嚴厲的質問：封建君主所制定的這些法，難道有一絲一毫為天下人著想的心？難道這也能叫做法嗎？
但是，封建統治者卻硬把這種封建君主的一家之法說成是“天理”和“自然”，用所謂“王法”來愚弄和統治人民。黃宗羲指出：三代以后的封建王法都是把天下藏在一個“筐篋”當中，對“筐篋”中的“福利”，封建君主總是牢牢地攏緊，唯恐把它遺漏給天下萬民。從這樣的思想觀念出發，封建君主在任用某一官員時總是懷疑他有私心，于是，就想法用另外一個人和另外一種方法來牽制他的私心；封建君主在讓某一官員做一件事時，總是懷疑他會不會欺騙自己，于是，就責令另一官員用相應的方法來防止這種欺騙。如此以來，法網愈密，疑懼愈多，禍亂愈深。于是，治亂之法最終變成了致亂之源。
通過對古今之法的考察，黃宗羲得出了一條結論，這就是：要想拯救病態的中國社會，改變天下的混亂局面，就必須用天下之法來代替一家之法，用法治來代替人治。當時有人鼓吹：天下之治亂不在于有沒有法，關鍵在于是否有一個好的君主。針對這種為封建君主涂脂抹粉式的說教，黃宗羲指出：這種說法的實質就是只講人治，不講法制。但事實上，任何人治都必須以法制為基礎和前提，一個社會要想安定太平，首先必須要有良好健全的法制。在良好的法制下面，如果有一個賢明的統治者來統治，那么，他的正確的思想和意圖就會因為合乎法律條文而得到實施，從而造福社會；如果是由愚劣的統治者來統治，也會由于他的思想意圖與法律條文不合，而無法實行，因而也就難以對社會構成危害。正是基于這一點，黃宗羲提出“有治法而后有治人”，就是說，有了健全良好的法律，才會把國家和人民治理好。
應當注意的是，黃宗羲在這里是托古改制，托夏、商、周三代之法來改革后期封建社會的腐朽統治。因此，黃宗羲所講的立天下之法，實質上就是全面恢復三代以前的井田、封建、學校、軍隊等各方面的制度。但這僅僅是黃宗羲的一種幻想，因為在剝削階級占據統治地位的社會里，要想讓剝削階級自動放棄剝削的權利，和廣大勞動人民一起同耕并種，是不可能的。因此，為黃宗羲所津津樂道的“天下之法”，也只不過是一種美好的社會理想而已。但是，黃宗羲要求建立一種“人各得其私，人各得其利”的天下之法，則不自覺地反映了剛剛萌芽的資產階級要求發展資本主義私人經濟的愿望。黃宗羲關于“立天下之法”的思想是早期資產階級向封建特權階層進行斗爭的強有力的思想武器，因而，它代表了一種新生的進步的社會力量。
4．君臣共治，學校議政
黃宗羲醫治中國封建社會的另一個良方是君臣共治和學校議政。
黃宗羲認為，天下太大了，單靠一個人的力量是治理不好的，因此，就必須君臣聯手，共同理政。在黃宗羲看來，君與臣是平等的，由于他們的職責都是為天下萬民興公利除公害，因此，君臣共治是必要的，也是可能的。他說：立君的目的是為了治理天下。但天下太大，一個人治理不了，因此，又設臣，和君一道來治理。就其實質來說，君和臣沒有什么不同。說到底，臣不過是負責某一方面事務的君。君主也不是什么高高在上的神圣的東西，而只不過是比公卿高一級的官而已，就如同公比侯、侯比伯、伯比子、子比男高一級一樣，也如同卿比大夫、大夫比士高一級一樣。商初伊尹以大臣之位在商湯駕崩后輔佐外丙、中壬二王。中壬死后，其侄太甲即王位后，不理國政，且破壞商湯舊制，又被伊尹放逐。周初的大臣周公姬旦，在武王死后，由于成王年幼，也曾代行天子職務，這在中國古代叫做攝政。伊尹、周公都是以宰相攝天子，這與以大夫攝卿、以士攝大夫是一樣的。由此可見，在上古社會中，君和臣之間并沒有絕對不可逾越的鴻溝，在同是為民興利除害這一點上，君臣是平等的。因此，三代之時，大臣見到君行叩拜禮，君主也必定以禮答拜。但是，秦漢以后，君臣之間的這種平等之禮就漸廢不講了，即便是位居萬人之上、一人之下的宰相也不能享受到君主的答拜之禮了。于是，君王便認為，朝廷設置百官，只是為了侍奉君主，因此，能把君主侍奉好、討君主喜歡的官，就是賢能的人，相反，則為庸官。這樣，設官的本來意圖就完全被扭曲了，設君的本來意圖也已無從談起。基于此，黃宗羲指出：從秦漢一直到明清，君臣的真正職責都被湮沒了。
那么，如何改變秦漢以來的中國封建社會的病態現象呢？黃宗羲提出了君臣共治的方案，并認為君臣共治的關鍵是要實現“分治以群工”的設想。其具體內容是：天下之事不能只靠一人來主宰，大家的事情應當由大家來辦。君和臣都各有其責，應該由君干的事情就由君來干，應該由臣干的事情，君主就不要過多地干預，而應放心地讓大臣們處理。為了實現這一設想，黃宗羲開出了兩付良方：一是提高宰相權力，二是學校議政。
為什么需要提高宰相的權力呢？黃宗羲認為，宰相在一人之下，百官之上，他總領群臣，與君主共治天下。但是，由于君主是世襲的，因此，就難以保證每一位君主都賢能精明。如果萬事都由君主一人專權，遇上賢明的君主，固然不會有什么大的問題，但若遇上一個昏庸的君主，老百姓就倒霉了。宰相則不然，因為他是從天下萬民中選舉出來的、由最賢能的人來充任的。這樣，就可以用宰相之賢來補天子之不賢。遺憾的是，當今的宰相并沒有擔負起應有的使命，他們有宰相之名而無宰相之實。而宰相之實則被宦官宮奴所竊取。掌握了宰相實權的宦官宮奴們又常常以“效法祖宗”為借口來反對和抵制那些在治國安民方面有所作為的大臣，這就嚴重妨礙了社會的發展。基于此，黃宗羲認為，必須提高宰相的地位，委以實權。他說：“古時侯天子不是把君位傳給自己的子孫，而是傳給賢能的人。因此，在古人眼里，正如同宰相可任可免一樣，天子也是視其賢否而決定其去留，天子登基后，如果有辱使命，也應下臺。到了后來，“天子傳子，宰相不傳子”，但是，天子之子不一定都是賢能之人，這就需要依靠宰相的傳賢來補救。因此，如果不提高宰相權力，使宰相有名而無實，那么，一旦“天子之子不賢”，就沒有賢能的人來補救了。這樣，就會導致天下混亂。
為了實現君臣共治的方案，黃宗羲還設想用學校的權力來監督君主和地方長官。他提出：學校不僅僅是培養人才的地方，還應當是議政機關。黃宗羲的這一思想實際上是中國最早的議會制思想。他指出：學校固然是培養人才的地方，但古代的圣王又不僅僅把學校的職能止于此，而是將朝廷治國的一切法律條文、政策措施，都預先交付學校，進行討論，“必使治天下之典皆出于學校”。由于各種法律條文、政策措施、乃至鄉規民約，都要經過學校討論認可才能確立其正誤，才能確定實施與否，這就使得上至朝廷、下至鄉民，都受到了學校的限制和約束，從而漸漸把學校視為最高權力機關。學校的議政職能得以實施后，則“天子所是未必是，天子之所非未必非，而公其是非于學校”。也就是說，君主贊同的、認為是正確的主張，不一定就是正確的；君主反對的、認為是錯誤的主張，也不一定是錯誤的，其正確與否，應該由學校來審議和確定。
但是，三代以后，學校議政的職能就漸廢不講了，天下諸事之正誤，都由朝廷定奪。君主喜歡和贊同的意見，人們就認為正確；君主厭惡和反對的意見，人們就加以鞭撻和指斥，認為是錯誤的。這就造成了天下萬民都以天子之是非為是非的不良風尚。這時，如果學校中有人出來稍微講一點與朝廷不一致的意見，馬上就會受到朝野上下的指斥。因為在這些人的眼里，學校只是為了應付科舉而設的場所，是幫助人們躋身仕途的渠道，它沒有理由、也不能對朝廷說三道四。黃宗羲認為，要拯救已經病入膏盲的封建社會，就必須克服這種不正常的社會現象，賦予學校以議政的權力。他說：東漢時太學中有3萬人，他們經常危言深論，抨擊時政，各地豪強、朝廷公卿都害怕受到他們的貶議。宋代曾任高宗時期宰相的李綱，就是在學校諸生的倡議下得以啟用的。這就與三代之時學校議政的風氣頗為接近。假如當今的統治者也像三代之君一樣多聽聽學校的意見，以學校之是非為是非，學校擁護的事情就去做，學校反對的事情就盡力去克服和避免，如此就可國泰而民安了，而君主之位也就可保了。但當今的統治者偏不這么看，他們認識不到恰恰是由于學校議政職能的破壞，才導致了世道的衰微，反而把世道衰徽、社會混亂的原因歸結于學校議政。
由于封建統治階級不能容忍學校干預朝政，這就使得學校逐漸淪為脫離實際、崇尚空談的純粹的書院。這樣以來，學校就無法培養出適應社會發展需要的經世致用之才，相反，治國安邦的有用之才往往出自草莽民間。于是，在這種病態的腐朽的社會制度下，學校連培養人才的職能也落空了。面對如此嚴峻的社會現實，黃宗羲尖銳地指出：學校不僅不能培養人才，而且還傷害人才。這種徒具虛名的學校已經沒有任何存在的價值了。
學校養士和議政職能的喪失和荒廢所帶來的必然結果，就是天下萬民失去了學知識和受教育的場所和機會。人民的無知，對社會來說是一種不幸，但對統治者來說則是求之不得的。因為無知和愚昧總是結伴而生的，越是無知、愚昧的國民，就越有利于統治階級的反動統治。以封建君主為首的統治階級，不讓人民掌握科學和真理，卻常常以“君君、臣臣、父父、子子”的封建綱常來愚弄人民，說什么“君父，君父”！這無疑是自欺欺人的說教。黃宗羲認為，要想從根本上改變上述狀況，就必須重振學校，恢復學校的議政職能。
黃宗羲設想，最高的議政機關應當是太學。太學的祭酒應當由當世大儒或退位后的宰相來充任，其職位和重要程度大致與宰相同。每月的初一，天子率宰相、六卿等前往太學聽課。祭酒講課時，天子也必須在弟子席位上就坐。朝廷政事的缺失和弊病，祭酒應直言不諱地提出。君主和大臣的子女長到15歲時，都應當送到太學去學習，這樣就既克服他們妄自尊大的情緒，培養他們吃苦耐勞的精神，又可使他們了解民情，增長見識。
各地也應建立自己的議政機關——學校，其學官由當地深諸治國之道的名儒擔任。地處僻遠，實在沒有名儒的郡縣，可由郡縣中學行過人的官吏兼任。學官不受地方長官領導，他們是由學校自己選出的。但是，不管由什么人來擔任議政機關的首領，只要其學行流于空談，不務實用，有辱議政使命，其弟子就可嘩而退之，并明確地說：“此人不能做我們的老師。”如此，此人就可被罷免。每月的初一和十五，地方官吏必須到學校聽學官講學。對地方官吏及其政事之得失，學官有權而且必須做出評判，小的錯誤，改了就算了。對大的原則性的錯誤和過失，學官有責任上報上級官員，或對地方官吏進行彈劾，直至罷免其官位。對無故不去學校聽講的官員，學官也有采取相應的懲罰措施的權力。
黃宗羲的這些思想，反映了剛剛萌芽的資產階級限制皇權的要求，它是中國歷史上最早的議會制思想。在封建帝王具有無上權威的社會里能夠提出這一思想，是難能可貴的。
5．工商皆本，廢止金銀
中國封建社會的經濟是一種自然經濟，其突出的特點就是個體農業和個體手工業的結合。這就決定了中國封建社會沒有獨立的工業和商業，同時也決定了“崇本抑末”這一思想觀念成了兩千多年封建社會歷史所一貫具有的傾向。其所謂“本”就是指農業，“末”則是指工商業。黃宗羲是中國歷史上第一個把農業為本、工商為末的思想觀點顛倒過來、從而主張工商自由的人。
明朝中后期，東南沿海地區出現了資本主義萌芽性質的工商業。封建統治階級唯恐這一新生的萌芽危及其封建基礎，擔心“市肆之中多一工作之人，即田畝之中少一種植之人”，頑固推行“崇本抑末”的封建社會政策。就是在這樣的背景下，黃宗羲站在城市自由民一邊，要求為工商業的發展掃除障礙，在中國歷史上第一次提出了“工商皆本”的口號。值得注意的是，黃宗羲并不是一般地反對“崇本抑末”這一提法，而是主張對這一說法進行具體分析，搞清楚何者為本，何者為末。他指出：古代圣王所言末，并不是指工商，而是指一切不切民用的東西，如佛教、巫術、樂舞、奇技、淫巧等等，即屬此類。因為從事這類活動的人，都是一些不事生產的寄生蟲，他們不但自己不創造財富，而且還白白地給社會浪費財富。這些行業就是我們所說的“末”，抑制和驅除這樣的“末”是必要的。與“末”相對應，所謂“本”，則是指一切能夠為民所用、對民有益的東西。在這個意義上，黃宗羲認為農、工、商都是“本”，因為它們都是推動生產力發展和社會前進的力量。但是，后世小儒不懂得這一點，頑固地以為工商就是“末”，這是對古代圣王“崇本抑末”思想的歪曲。事實上，“工”恰恰是古代圣王致力于發展的行業，“商”則是一些喜歡流通活動的人自愿從事的行業，這兩者于國于民都很重要，因此，都是“本”。近代資產階級民主革命者鄒容在《革命軍》一書中，就反對賤視工商，反對把商賈貶為“末務”。黃宗羲工商皆本的思想實開其先河。
為了促進工商業的發展，黃宗羲還主張改革貨幣制度、整頓市場、調整物價、擴大貿易。為了實現這些主張，他提出應當廢止金銀作為貨幣的流通手段。因為金銀數量極少，其開采又都由宮奴所把持，這就使得金銀如水赴壑一樣流向宮廷，為宮廷所壟斷，從而使得民間金銀日趨虧竭。遇到太平的年歲，還有一些商賈官吏在與老百姓的交往中使朝廷的金銀返回民間一部分，但很快又被一些富商大賈和達官猾吏通過各種渠道收走。由于金銀“往而不返”，普通百姓手中難得有金銀，這就使得金銀作為流通手段在國內市場幾乎起不到什么作用了，同時也使得物價暴落，商品流通十分困難。在這種情況下，統治階級還要以金銀為手段來收取賦稅，這就使得超經濟剝削加重。這表明以金銀作為流通手段，已使封建經濟陷入嚴重危機，因此，改革幣制，廢止金銀作為流通手段，已勢在必行。
黃宗羲提出，廢止金銀作為流通手段后，應當以銅錢取而代之。但銅錢的樣式、重量必須由政府統一設計，統一鑄造，民間不得私鑄。同時，官府應控制銅礦的開采，以防止銅流入私人手中，造成財政混亂。以銅錢作為貨幣手段后，除田地粟帛外，一切賦稅都應以銅錢作為交換媒介。黃宗羲不但主張用銅幣統一貨幣，還提出由國家統一發行紙幣（鈔）。因為銅幣如同谷粟布帛一樣，攜帶困難，不利于人們遠行做事，而紙幣攜帶方便，因此，它可以與銅幣相輔相成，“不可相離”。
黃宗羲認為，貨幣僅僅是實現流通的手段，因此，“制無用之貨（銅幣）”是為了“通有用之財（實物）”，也就是說廢止金銀，以銅作為貨幣手段是為了發展商品經濟。他還主張，鑄錢的數量不應太少，太少了就容易出現貨幣匱竭、妨礙流通的情況。相反，鑄錢的數大一些，就可以“使封域之內（國內市場）常有千萬財用流轉無窮”，就可以“遂民之生，使其繁庶”。
總之，黃宗羲工商皆本、廢止金銀的思想，是為發展商品經濟鋪設的道路，它是適應剛剛萌芽的資產階級發展商品經濟的要求提出的，是新興資產階級開始向封建統治發動進攻的信號，具有明顯的資產階級思想啟蒙的性質。
黃宗羲在《明夷待訪錄》中對中國封建社會病軀的診治當然不只限于以上所述，但主要的內容恐怕就是這些了。梁啟超在談到《明夷待訪錄》一書時，曾說：“梨洲有一部怪書，名曰《明夷待訪錄》。這部書是他的政治理想。“從今日青年眼光看去，雖像平平無奇，但三百年前――盧梭《民約論》出世前之數十年（筆者按：應為100年），有這等議論，不能不算人類文化之一高貴產品。”又說：“此等論調，由今日觀之，固甚普通，甚膚淺；然在二百六七十年前，則真極大膽之創論也，故顧炎武見之而嘆，謂‘三代之治可復'。”而后梁啟超、譚嗣同輩倡導民權共和之說，則將其書節抄，印數萬本，秘密散布，于晚清思想之驟變，極有力焉。從梁啟超的這些論述中，我們可以看到《明夷待訪錄》確實成了晚清戊戌變法和資產階級民主主義革命的思想武器。因此，他的《明夷待訪錄》在中國近代史上起到了類似資產階級“人權宣言”的作用。
四、探索宇宙的奧秘
哲學既要研究人類社會的最一般的本質和最普遍的規律，解決人類社會中的一般問題，也要研究自然界的最一般的本質和最普遍的規律，解決宇宙自然的根本問題。因此，我們在談了黃宗羲對社會真諦的敘說以后，再來看一下他對宇宙奧秘的探究。
1．問題的由來
面對神奇的宇宙世界，人類的祖先早就在思考，宇宙最初是如何產生的？它的本質是什么？宇宙究竟有沒有開始和終結？如果有，這個開始和終結的點在哪里？人是從哪里來的？人生活在宇宙間，同宇宙構成什么樣的關系？圍繞這些問題，一代又一代的睿士哲人進行了不倦的探索。
戰國時期著名的愛國主義思想家屈原在他的《天問》中曾苦苦追索宇宙生成的奧秘，他說：“在天地渾沌未分、宇宙萬物還沒有產生之前，我們如何推知它們是什么樣的呢？天有九重，它最初又是如何建造成的呢？神女無夫，又是如何生下九子，繁衍了人類？”對此，屈原只問不答，是有疑才問，還是明知故問，我們已難考知了。但是有一個事實不能否認，這就是：無論是在屈原之前，還是在他之后，中外的許多哲學家都對這一問題進行了探索，并發表了各自不同的看法。
在古代希臘的哲學家中，泰勒斯說世界來源于水，世界的本原是水。被列寧稱為“辯證法的奠基人”的赫拉克利特說世界的本原是火。泰勒斯的學生阿那克西曼德認為世界是從一個叫做“無限者”的無限物那里產生的，但這個無限物究竟是什么，他又說不上來。古希臘最大的唯物主義哲學家德謨克利特則認為世界來源于最微小的無法再分解的物質粒子——原子，世界的本質就是原子。
中國最早的史學典籍《尚書》的作者認為，世界是由水、火、木、金、土五種物質元素相結合而生成的。稍后，齊國稷下學宮（大致相當于現在的社會科學院）中的一些人認為物質性的“氣”是生命和智慧的根源，并提出了“有氣則生，無氣則死”的思想。戰國時期，道家學派的重要代表人物莊子則明確提出“通天下一氣耳”的命題，認為天地宇宙源于“一氣”，宇宙的本質就是。“氣”。“氣”的聚散和運行，導致了宇宙間萬物的生和滅。
但是，“氣”又是什么呢？簡單地說，氣就是一種無形的物質存在，這種無形的物質存在物通過自身的運行和聚散又可以生成有形的物質形態。同時，氣在生成天地萬物的過程中，又必然遵循一定的法則、規律和原理，我們的祖先把這些法則、規律和原理簡稱為“理”。有了“氣”和“理”這兩個概念后，隨之而來的一個問題就是：在宇宙萬物的生成和變化過程中，“氣”和“理”各起什么作用？這兩者究竟誰更根本，誰是世界的最終本原？這也就是“氣”和“理”的關系問題。這一問題是宋明時代哲學家所關注的重大的基本問題，也是中國古代哲學的基本問題。黃宗羲對宇宙奧秘的探索，正是從這一問題入手，從而一步多廓清了以程朱為代表的唯心主義理學家在這一問題上所造成的混亂。
2．宇宙能否脫離人心而存在
我們今天所說的宋明理學包括兩個大的流派，即以張載為代表的唯物主義理學派和以程朱陸王為代表的唯心主義理學派。唯心主義理學又可分為以程朱為代表的客觀唯心主義理學和以陸王為代表的主觀唯心主義理學，前者把宇宙的本質歸結為“天理”，后者把宇宙的本質歸結為“人心”。黃宗羲對宇宙之謎的破解，就是從清理、批判程朱理學和陸王心學入手的，他既反對程朱理學把“理”作為世界本原的客觀唯心主義，又反對陸王學派把“心”作為世界本原的主觀唯心主義。因此，我們談黃宗羲的自然觀，就應從程朱和陸王這兩個學派對宇宙本質的看法入手。首先，請允許我從陸王學派談起。
陸王學派的代表人物就是宋代的陸九淵和明代的王守仁。他們認為，宇宙的本質是“心”，而不是“理”，更不是“氣”。他們宣稱，世界上沒有在人心之外而獨立存在的任何東西。不但“理”在人心中，“氣”也在人心中，萬事萬物都按照一定的法則和原理規整地呈現在人心中。他們說，“萬物就如同森林一樣整齊有序地呈現在人心中”，“沒有存在于人心之外的任何事物”。一句話，宇宙是人心的產物，它不能脫離人心而單獨存在。據《象山學案》記載，陸九淵在“讀古書”時，曾碰到“宇宙”二字，看到下面的注腳是“四方上下曰宇，往古來今曰宙”。于是，他“猛省”過來，說道：“宇宙內事，乃己份內事。己份內事，乃宇宙內事。”他在“猛省”之余，又援筆疾書“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”這一主觀唯心主義的千古“名句”。后來，明代的哲學家王守仁又學著陸九淵的腔調說，“心外無物”，“心外無理”，“充塞天地中間，只有這個靈明（心）。”
由于這種主觀唯心主義的論調實在過于露骨，因此，連他們的朋友都不相信。據《傳習錄》載，王守仁曾與他的一個朋友去南鎮游玩，朋友指著山巖中的花樹說：“如果真像你說的那樣天下沒有脫離開人心而存在的事物，那么，這花樹在深山中自開自落，于我心又何相關？”王守仁回答說：“你未看此花時，此花和你的心是同歸于寂的。你來看此花時，則此花顏色一時明白起來（呈現在你心中），如此便知此花不在你的心外。”本來花在山中自開自落，不會因為人看不到它，它就不存在了。但王守仁不這么看。他認為，花樹只有當人看到它時，它才是人類所說的花樹。人看不到它，就無法斷定它存在還是不存在，或者說當人看不到花樹時，即便它存在，也是不真實的。這里，王守仁的錯誤就在于，他否認了客觀事物是不依賴于人的感覺而存在的（或者說可以脫離人的感覺而存在）這一唯物主義的基本前提。
無怪乎連唯心主義者朱熹也諷刺陸九淵，說他“只愁說到無言處，不信人間有古今”。當代哲學史家劉文英先生在談到這一問題時說：“這里還應當加一句：只愁說到無言處，不信天地有上下。”
由此可見，以陸王為代表的主觀唯心主義理學家既不承認在人心之外有古今（宙），也不承認在人心之外有上下（宇），頑固地認為宇宙萬物都在人心之中，離開了人心，其存在就無從談起。這樣，就把宇宙的本質歸結為“心”，把宇宙的謎底說成是“心”。
如果從思想淵源上看，應當承認黃宗羲的啟蒙哲學的確受到了王守仁心學的一些影響。正如清代史學家章學誠所說：“黃宗羲出于浙東，上宗王（守仁）劉（宗周），下開二萬（萬斯同和萬斯大）。”但是，我們說黃宗羲受到了王守仁的影響，說他“上宗王劉”，并不意味著他就簡單地承襲了王守仁。相反，他反對王守仁“以心為本”的主觀唯心論。黃宗羲曾以鄙夷的口吻指斥當時的心學家只知空談性理，不去讀書求理。他說：“現在講心學的人，不知讀書學理，平日里只知坐而論道，高談性理。即便是天崩地解，也落然無與己事。還口口聲聲說什么不能與道相違背。這些自稱為道學的人，實際上不過是在用巧妙的方式逃避現實。”
黃宗羲反對陸王學派把人心作為世界的本原。那么，在黃宗羲看來，宇宙的謎底是什么呢？
3．先有宇宙，還是先有宇宙之理
程朱學派的代表人物是北宋時期的程顥、程頤和他們的四傳弟子朱熹。程氏兄弟（簡稱二程）把“自家體貼出來”的“天理”（也就是“宇宙之理”）第一次引入哲學體系當中，正式作為哲學的基本范疇，從而為封建社會后期的官方哲學――程朱理學奠定了基礎。朱熹是封建社會后期客觀唯心主義的集大成者，他和二程都認定“天理”（或稱“理”，或稱“宇宙之理”）是世界的本原，是產生萬物的根本，是“所以生物之原理”，也是一事一物的原理。但是，這些唯心主義者也明白，如果僅靠精神性的“理”是無法生成宇宙天地的，因此，他們又說：理和氣兩種東西結合在一起才能生成萬物。什么是“氣”呢？朱熹認為氣是生成萬物的材料，是“生物之具”。由于氣是有形可見的具體材料，因此，朱熹又把氣稱做“形而下之器”。由于“理”是看不見、摸不著的抽象原理和法則，因此，朱熹又把它叫做“形而上之道”。朱熹認為，理和氣兩者共同作用，才能產生世界萬物。但是，在講到理與氣的關系和世界本原時，他卻只承認一個“理”字，并明確宣布“理在氣先”，認為在宇宙萬物產生之前，生成天地宇宙的那個“理”以及天地宇宙運行變化所遵循的那個“理”，就已經存在了。而且，即便是將來天地宇宙毀滅了，宇宙之理將依然存在，用他自己的話說就是“萬一山河大地陷了，此理畢竟存在著”。但是，我們不禁要問，在未有天地萬物之先和天地萬物毀滅以后，關于天地萬物之理（“宇宙之理”）到底存在在什么地方？對此，朱熹也無法作出回答。因此，朱熹最終是把“理”作為世界的本原的，他認為世界在本質上是不依賴于人和宇宙而存在的客觀的“理”，宇宙的最終的謎底是客觀的“理”。這當然是典型的客觀唯心主義的宇宙觀。
黃宗羲非常鄙視以程朱為代表的客觀唯心主義者，說他們是“道學之鄉愿”。他說：“如果說陸王學派不知讀書求理的話，那么，程朱學派倒是讀書了，但他們所讀的書不過是章句訓詁，所求得的理不過是同意或是反對某個字的含義。”黃宗羲還譏諷他們在自己所求得的“道”（“理”）上面加上“不傳之秘”的封號，到處炫耀，人為地把儒學神秘化，說什么“千百年來，天地亦是架漏過時，人心亦是牽補度日。”而要改變這種狀況，當然非他們莫屬了。因此，能擔當起救世濟時使命的也就只有他們所崇奉和炫耀的“宇宙之理”（“天理”）了。
黃宗羲批判了這種“以理為本”的客觀唯心主義宇宙觀，并在這種批判中系統地闡述了自己唯物主義的宇宙觀。
4．宇宙的謎底是“氣”
針對程朱學派的“理本論”和陸王學派的心本論，黃宗羲開宗明義地提出了“通天地，亙古今，無非一氣而已”的宇宙論命題，認為充塞宇宙天地、貫通歷史古今的，都是“氣”。“理”是“氣”之“理”，“心”也是“氣”之“心”，“理”和“心'都統一于“氣”。
黃宗羲反對一切把宇宙天地神秘化的思想觀點，指出天并不神秘，天也只是一團物質性的氣。他說：“四時的運行，萬物的產生，都是由天來主宰著。但天并不是什么神秘的東西，而純粹是一團虛靈之氣，是一團運動、變化和流行著的物質性的氣。”
宋明時期，各種不同派別的哲學家都承認宇宙的本源是“太極”，但對什么是“太極”這一問題。各家的理解卻迥然有別。理學家說：太極就是理。心學家說：太極就是心。張載、王廷相等唯物主義哲學家則說：太極就是氣。黃宗羲在論述世界從何而來這一問題時，也借用了太極這一概念，并認為世界來源于太極。但是，他繼承和發展了張載、王廷相等人的唯物主義思想，以氣解太極，認為太極不是獨立于氣之外的思想存在，它就存在于氣之中，并與氣直接相統一。但為什么不直接稱呼為氣，而又另立太極之名呢？關于這一點，黃宗羲解釋說：“這是因為作為宇宙本源的氣，從時間上看，無始無終，從空間上看，無邊無際，因此，氣是極至的、無限的。以其極至而言，謂之太極。”由此看來，太極的本質是氣，太極也就是氣。
從太極是氣的唯物主義觀點出發，黃宗羲對宋明理學的開山祖師周敦頤的“無極生太極，太極生萬物”的說法提出了批評。他指出：“周敦頤的這一說法，實際上就是認為無能生有，把太極看成是在氣之先就存在的精神性實體。這就把太極和氣判為兩截了，即認為太極和氣是分屬于形而下和形而上兩個不同的東西。”黃宗羲在寫給朋友的一封信中，也曾尖銳地批評過周敦頤的這一錯誤，他說：“如果先有太極，而后才由太極生出了物質性的陰陽之氣，那么，當陰陽之氣還沒有產生時，太極又存在于什么地方呢？”黃宗羲這一問問得好，他指出了周敦頤的太極實際上是一個可以脫離世界萬物而存在的精神實體，這個實體是從來就有的，不知道它在什么地方產生，也不知道它在什么地方存在，反正它不依賴于物質世界而存在，不存在于物質世界當中，但它又是宇宙的靈魂，是宇宙的本源。黃宗羲指出，周敦頤的這種從空無的精神實體——太極中化生出世界萬物的觀點，同老子的“無能生有”實無二致，而同唯物主義關于宇宙來源于物質性的“氣”、“太極”就是“氣”的思想則是“毫厘之差，千里之謬也”。
在確立了宇宙來源于物質。宇宙的謎底是氣、太極也是氣這一系列的唯物主義前提之后，黃宗羲還必須進一步回答“氣”同“理”的關系這一宋明哲學的重大的基本問題。因為“氣”和“理”是密不可分的兩個概念，“氣”自身的運行，“氣”產生世界萬物，都遵循一定的法則和原理（“理”）。唯心主義者說，這個法則、原理（“理”）是在先的、第一性的東西，它先于物質性的“氣”而存在。唯物主義者則說，法則和原理（“理”）都是由“氣”而生、由“氣”決定的，它要依附于“氣”。圍繞這一問題，宋明的哲學家們各抒己見，莫衷一是。那么，黃宗羲是如何回答這一問題的呢？
黃宗羲明確提出“氣”是天地宇宙和人間萬物的唯一本源，而“理”和“道”不但不是高居于“氣”之上的某種實體，反而為“氣”所決定，離開了“氣”就不存在什么“理”或“道”。他指出：“道、理都是依賴于有形的氣而存在的，離開有形的具體事物，無所謂道；離開物質性的氣，無所謂理。”在這里，黃宗羲實際上是把“理”理解為“氣”在運行變化過程中自身所固有的客觀規律，所以，他又說：“氣的運行雖然千條萬緒，但并非雜亂無章，而是有一定的條理和規律可循。這個條理和規律就是理。或者說氣流行而不失其序，這就是理。”由此看來，從根本上講，“理”和“氣”并不是兩個東西，只是由于人們從不同的角度對物質世界進行審視，便有了這兩個不同的名稱。從事物運動變化的主體（或稱載體）來說，就叫做“氣”；從事物運動變化必須遵循一定的法則和原理來說，則叫做“理”。可見，“理”與“氣”是“一物而兩名，非兩物而一體也”。
在“理”、“氣”關系上，黃宗羲非常推崇明代哲學家羅欽順的見解，他說：“羅先生談論理氣，最為精確。認為貫通于天地，橫亙古今，無非一氣。”由于羅欽順把世界的本源歸結為“氣”，認為“氣本一也”，因此“理”就只能是“氣”的“理”，不可能存在著獨立于“氣”之外的所謂“理”，凡是“理”必定是“依于氣而立，附于氣以行。”對于羅欽順的這一觀點，黃宗羲十分贊同。
從上述思想出發，黃宗羲反對明代理學家所講的“以理馭氣”的唯心主義觀點。據《明儒學案》記載，明代的理學家曹端在一次講學中曾對朱熹用人和馬的關系來比喻理和氣的關系的說法提出了批評。因為朱熹曾說：“理和氣的關系，就如同人和馬的關系一樣，理駕馭和主宰著氣，就像人騎在馬上，馬一出一入，人也隨著一出一入。”曹端認為，朱熹的這一說法不夠嚴密，應當予以修正，他說：“朱熹認為人在馬上只是隨馬而動，這樣的人實際上是個死人，而不是萬物之靈。用死人來比喻理，則理也為死理，而不足以為萬物之源。因此，正確的說法應該是，理和氣的關系就如同活人騎在馬上，這樣馬的動靜緩急就都由人來控制和駕馭。這樣的比喻就正確地揭示出了理對于氣的決定作用，體現出了氣的運動都要由理來駕馭和控制的思想。”針對曹端的這種“以理馭氣”的唯心主義論調，黃宗羲指出這一觀點不過是對朱熹理、氣之說的修修補補，曹端自以為有功于“圣門”的“修正”并沒有跳出朱熹客觀唯心主義的大圈子。黃宗羲說：“曹先生雖然把理和氣的關系講得很明晰，但他所談的以理馭氣的思想，實際上仍是把理和氣當成了兩個東西，這就同理、氣本是一物兩名的客觀事實相違背。況且，如果氣一定要等到理來駕馭和控制它時，它才運動，那么，這樣的氣也就成了一團死物了，因而，難以成為世界萬物變化的根源。”
在理、氣關系上，黃宗羲不但批判了朱熹和曹端的“人、馬”之喻，還對明初理學家薛瑄的“日光、飛鳥”之喻提出了批評。黃宗羲一方面肯定了薛氏所講的“理、氣無先后，無無氣之理，亦無無理之氣”的思想，認為這一觀點是不能動搖的；另一方面，又對薛軀所講的“氣動理不動”的形而上學思想，進行了實事求是的批評。薛瑄認為物質性的“氣”是運動變化的，但是，氣在運動變化過程中所呈現出的條理、法則是永恒不變的，它從來如此，永遠如此。他說：“氣的運行，有聚有散，有浮有沉，有升有降，而氣之理則是寂然不動的。氣和理的這種關系，就如同鳥（氣）在飛行時，日光（理）一直照在鳥（氣）身上，但日光（理）又不隨鳥（氣）飛行一樣，氣在運行時，理也未嘗與氣相脫離，但并不隨氣的運行變化而變化。”薛瑄的這一思想，不僅把宇宙萬物的變化之理看作是永恒不變的僵死教條，從而陷入形而上學，而且還把“理”看成是可以脫離物質性的“氣”而單獨存在的精神實體，從而陷入了唯心主義。黃宗羲對這種唯心主義和形而上學的論調進行了直截了當的批判，他說：“我認為薛先生以日光和飛鳥的關系來比喻理和氣的關系是不恰當的。因為如果沒有飛鳥，日光也照常存在；如果沒有日光，飛鳥也可以存在。因此，日光和飛鳥是兩個可以彼此分開、獨立存在的事物，而理和氣的關系則不然，理為氣之理，無氣則無理。”又說：“從無限宇宙的變化發展來看，氣是無窮無盡的，理也無窮無盡，因此，氣不會歸于滅亡，理也不會歸于滅亡。但從具體事物來看，小到一草一木一山一水之微，大到宏觀天體，無不日新月異、變化不息，因此，已往之氣當然不同于將來之氣，已往之理也不同于將來之理。從這個角度來看，氣聚散運行，變化不息，理也聚散運行，變化不息。”
“理”、“氣”關系問題，是意識和物質的關系問題這一哲學的基本問題在中國傳統哲學發展過程中的具體表現，我們依據哲學家對“理”和“氣”誰先誰后、誰主誰從的不同回答，來確定他們是屬于唯物主義還是唯心主義的陣營。20世紀60年代，我國哲學界曾發生過一場關于“桌子哲學”問題的討論，這一討論實際上就是對中國古代傳統哲學的“理”、“氣”關系問題的深化。這場討論所涉及的問題，就是究竟是先有桌子呢？還是先有桌子的制作原理？在討論中形成了兩種對立的意見。一種意見認為，應當先有桌子的制作原理（“理”），然后才能做成桌子（“氣”）。因為對于制作桌子的木匠來說，他一定要事先在頭腦中把桌子的樣式想好，才能動手去做。所以，對于做這張桌子的木匠來說，是先有桌子的制作原理，然后才能制造出桌子。但是，桌子的制作原理又是從哪里來的呢？他們說，是在實踐中形成的。這樣的回答，似乎避免了陷人唯心主義的嫌疑。但是，持反對意見的人反駁說，最初在實踐中啟發人類形成桌子制作原理的東西又是什么呢？其實，人類最初所形成的關于桌子的制作原理還是受到了“桌子”的啟發，只不過這些“桌子”不是人工制造的，而是天然形成的。譬如說，人類在生活實踐中受到了石板、樹墩等類似桌子的東西的啟發，就在頭腦中形成了桌子的觀念和制作原理。于是，人類第一張桌子就產生了。因此，應當先有桌子，后有桌子的制作原理。發生在20世紀60年代中國哲學界的這場關于“桌子”哲學的討論，實際上并沒有突破中國傳統哲學“理”、“氣”關系的框框。因此，我們設想，如果程顥、程頤、朱熹一類的唯心主義理學家能夠參加這場討論的話，他們無疑屬于“先有制作原理，后有桌子”的那一派，而我們的啟蒙大師黃宗羲如果能夠參加這場討論的話，無疑是屬于“先有桌子，后有制作原理”的一派。
5．人學原理
人是從哪里來的？人的本性是什么？人同宇宙萬物是什么關系？對這些問題的回答，就構成了黃宗羲人學原理的全部內容。人學原理是黃宗羲宇宙論的一個方面的內容，是他的氣一元論的宇宙觀在人和人類社會中的推廣和應用。
人究竟從何而來呢？黃宗羲在他的哲學著作《孟子師說》中回答了這個問題。他說：“天地間只是一氣充周，生人生物。人稟氣而生。”由于黃宗羲認為氣是宇宙天地的唯一本源，宇宙萬物的本質就是氣，因此，生長在宇宙中的人和萬物就理當都是由氣演化而來的。他又進一步發揮這一思想說：“天用氣的流行和變化來生人生物，因此，人和物的本質都是一團氣。人和物稟受自然之氣以后，就會形成知覺。由氣所形成的知覺又分為不同的層次，有精細靈明的知覺，也有粗濁昏重的知覺，前者為人的知覺，后者為物的知覺。”黃宗羲進一步認為，造成人和物兩種不同知覺的最終原因，在于人和物在產生時所稟受的自然之氣存在差別。因此，人與物的區別，不在于其產生時是不是由自然之氣所化生，而在于人與物各自所稟受的是什么樣的自然之氣。精細靈明之氣生出來的是人，粗重混濁之氣生出來的則是物。黃宗羲認為，由精細靈明之氣所生出來的人，有著不同于物的三個特點，這就是人有心、有性、有情。黃宗羲的人學原理就是以這三方面內容為框架，并圍繞這三個方面展開的。
（1）心
先來談黃宗羲對“心”的看法。正如在字宙論上堅持氣本論一樣，在人學問題上，黃宗羲堅持的是心本論，“心”是黃宗羲人學的基石。但是，黃宗羲心本論中的“心”與主觀唯心主義所講的“心”是有著本質區別的。在黃宗羲的人學原理中，“心”僅僅是一個形式，其實質內容依然是“氣”。黃宗羲認為，“心”是由“氣”構成的，只是形成人的“氣”并不是一般的“氣”，而是一種“靈氣”，所以，他說：“心即氣也”，“心即氣之靈處”。他認為，人之為人就在于人有人“心”，就在于人“除惻隱、羞惡、辭讓、是非之心外，別無他心”。可見，黃宗羲人學原理中所講的心本論，其實質還是氣本論，是他的宇宙觀上的氣本論在人學問題中的邏輯延伸。
值得注意的是，黃宗羲在人學原理中所講的“心”，與我們今天所說的心臟意義上的心已有很大差別。我們今天所講的作為心臟的心，只是構成人體的一個重要器官，而黃宗羲所說的“心”，則主要是指思維的器官。換句話說，黃宗羲認為人心是思維的器官，意識（精神）是人心的機能。在中國哲學思維的發展史上，我們把這種觀點稱做“心主神明”說。中國古代的許多哲學家都把“心”作為思維的器官。《管子?心術》中就講到“心者，智之舍也”，意思是說“心”是人的智慧居住的地方。孟子則提出“心之官則思”，意思是說“心”這個器官是用來思維的。茍子就講得更清楚了，他說：“心者，形（指人的身體）之君（主宰的意思），神明（精神）之主也。”但是，我們不能據此就認為我們的祖先只講“心主神明”（即認為人心是思維的器官），而沒有看到腦在人的思維中的重要作用。其實我們的祖先既講過“心主神明”的話，也講過“腦主神明”（即認為人腦是思維的器官）的話；既看到了人心在思維中的作用，也猜測到了人腦在思維中的重要作用。關于這一問題，我們后面還將詳細論及，因此，在此就不予贅述了。這里我們應當明確的是，無論是把心作為思維的器官，還是把腦作為思維的器官，都是一個科學問題，而主要的不是哲學問題。因此，作為哲學家的黃宗羲，把人心作為思維的器官，認為人所具有的各種認識能力和各種思想感情（如同情、憎惡、謙讓等）都本原于人心，也就無可指責了。
（2）性
“性”是黃宗羲人學原理的重要內容。黃宗羲認為，人性不同于物性，人性是人區別于動物從而使人成為人的本質屬性，因此，它為人所固有。既然世界上萬事萬物，包括人在內，都是由“氣”所產生的，因此，萬事萬物之性，包括人性，也就理當都是由“氣”決定的。但是，由于“氣”有粗細濁清厚薄之分，由此就決定了不同的事物具有不同的“性”，也決定了人性不同于物性。黃宗羲說：“人有人之性，物有物之性，草木有草木之性，金石有金石之性。就連野葛、鴆鳥這種惡毒之物，也自有其性。”
從人之性不同于物之性、萬事萬物各有其性這一前提出發，黃宗羲反對把不同事物的特性相等同的看法，對先秦哲學家告子的“生生之謂性”（即認為變化、發展是人和物的根本特性）的說法提出了公正的批評。一方面，黃宗羲肯定了“生生之謂性”這一說法包含著合理的因素，這就是把萬事萬物之所以具有不同特性的根源歸結為物質性的“氣”，認為是“氣”的生生不息的運動和變化，形成了不同事物的不同特性。這是對的。但是，另一方面，黃宗羲又指出，告子只是籠統地講，由氣所生的萬事萬物都具有生生不息的變化本性，這就沒有區分不同事物所具有的不同特性，從而把人性和物性相等同。黃宗羲指出：“事實上，人之性不同于牛犬之性，牛犬之性不同于草木之性，草木之性不同于瓦石之性。因為不同事物所賴以產生的自然之氣并不完全相同，這就決定了不同事物具有不同的構成成分（也稱為質）。既然萬物的構成成分不盡相同，那么，它們各自的特性也就必然有所區別。所以，瓦石只是徒具形體而沒有生命，草木有生命但無知覺，牛犬雖有知覺，但這種知覺同人的意識又有很大差別。”因此，黃宗羲認為，如果像告子那樣，把人與萬物的不同特性“一概以?侗（籠統）之性言之”，這就把人和牛犬相等同了，從而導致出類似“犬之性猶牛之性，牛之性猶人之性”之類的早在兩千年前就被孟子批評過的荒唐結論。
人之性不同于物之性，這一點已經明確了。但是，人性究竟是什么呢？這是中國傳統哲學發展過程中的一個老問題。圍繞這個問題，大致有三種不同的意見。一種意見認為人性就是“善”，再一種意見認為人性就是惡，第三種意見則認為人性無所謂善，也無所謂惡，即無善無惡。主觀唯心主義的鼻祖孟軻持第一種觀點。他認為，人不同于動物，人之所以成為人的根本特性就在于人先天就具有“善”的本性，這就是所謂的“人性善”論。孟子認為，人一生下來就先天具有四種善心，這就是惻隱（同情）之心、羞惡之心、辭讓之心和是非之心，他把這四種心叫做“四端”，認為人具有這四種善心，就如同人具有四肢一樣。但為什么有的人不能成為善人呢？孟子說，這不是由于人性的差別造成的，因為人性都是一樣的，即人性都是善的。造成人們為惡的原因是由于這些人不去努力培養、擴充自己本來就有的“善端”造成的。這就如同山上的樹木，按其本性，都可長成參天大樹，但臨近城鎮的山經常是光禿禿的，因為生長在這里的樹木經常受到砍伐，從而妨礙了它們的正常成長。人性也同樹木一樣，他雖有“善端”，但仍需經過人的培養和擴充。與孟子相反，先秦唯物主義的集大成者荀子則認為人性本惡，堅持性惡說。什么是惡？不同的時代，不同的階級，對此有不同的理解。在荀子看來，不符合封建社會倫理規范的言行就叫做“惡”，符合的則叫“善”。荀子認為人性就是“饑而欲食、寒而欲暖，勞而欲息，好利而惡害”，“目好色，耳好聲，口好味，心好利，骨體膚理好愉佚”，所有這些都是與封建禮義相違背的，但它們又都是人天生就具有的本性，所以說人性本惡。正因為人有惡性，所以就需要后天的學習和積善，通過“積善不已”的過程，就可以成為像大禹那樣的圣人。這就是荀子常講的“涂（途）之人皆可以為禹”。在人性問題上，還有第三種觀點，即認為人性既非善，也非惡，而是如同流水一樣，向哪邊引導，它就向哪邊流，“決諸東方則東流，決諸西方則西流”，因此，人性是后天社會實踐的結果，是在后天社會環境的影響下形成的。這一觀點的代表人物，就是與孟于同時的那個叫告子的人。
那么，在對人性是什么這個問題的三種意見中，黃宗羲究竟屬于哪一派呢？我們說，黃宗羲基本上同意孟子人性本善的說法，但是，他又不是簡單地等同于孟子，而是對孟子的性善說有所改造、有所發展。如果說，孟子的性善說是建立在唯心主義基礎之上的話，那么，黃宗羲的性善說則牢牢植根于唯物主義的土壤，是唯物主義的性善說。黃宗羲認為，人性本原于人的心，從最終的意義上說，人性本原于物質性的氣。因為黃宗羲認為人心是由物質性的氣所構成的，所以，黃宗羲從人心出發來談人“性”，又用物質之氣來規定人心，從而保證了他的人性學說的唯物主義性質。
黃宗羲認為，大自然中的物質之“氣”生成了人的“心”，而自然之“氣”的運行條理、法則（“理”）體現在人身上，就形成了人的性，這就是他講的“在天為氣者，在人為心；在天為理者，在人為性”。就是說自然之“氣”運行變化的條理、法則（“理”）體現在人身上就是“性”。因為黃宗羲認為人“心”本身就是“氣”，所以，“心”就如同“氣”一樣有運行和變化。正是在這個意義上，黃宗羲說：“心體流行，其流行而有條理者，即性也。”這就清楚地告訴我們，“性”是人“心”在運行變化過程中所表現出的法則和條理（“理”），人心和人性的關系就如同氣和理的關系，只是在天（物質世界）為氣為理，在人則為心為性。黃宗羲對“心”、“性”關系問題的這一看法，基本上是對他老師劉宗周所講的“心即是氣之聚于人者，而性即是理之聚于人者。理、氣是一體的、不可分的，因此，心和性也應當是一體的、不可分的”思想的繼承。
我們知道，明代的唯物主義者羅欽順反對程朱把“理”、“氣”說成是兩個東西，提出“貫通天地，橫亙古今，無非一氣”的思想，受到了黃宗羲的稱贊。但是，當羅欽順在人學問題上講到心、性關系時，就和程朱的唯心主義哲學走到一條路上去了。對此，黃宗羲提出了尖銳的批評，他說：“羅欽順關于心、性關系的看法，同他關于氣、理關系的看法自相矛盾。因為羅欽順既然認為理與氣本是一個東西，又認為在天為氣者，在人為心，在天為理者，在人為性，這樣就必須邏輯地推出心與性也是一個東西的結論，但羅氏卻把心、性看成是兩個東西。”黃宗羲進一步指出：“事實上，人心稟受天地之氣生成以后，就運動不息，循環不已，它在運動流行過程中，應當惻隱的時候，它自然惻隱，應當羞惡的時候，它自然羞惡，應當辭讓的時候，它自然辭讓，應當明辨是非的時候，它自然明辨是非。人心在運動過程中所表現出的這種千頭萬緒的特性，就是人性。”因此，正如理是氣之理，理由氣所決定一樣，性也是心之性，性由心所決定。但是，羅欽順卻把這種關系給弄顛倒了，錯誤地認為性在心之先，即認為在人心未產生之前，就有一種叫人性的東西已經“立于心之先”。當人降生之后，這種東西（人性）便附于人心之中，從而使人心具備了認識萬物的功能——“明覺”。針對羅欽順在心、性關系問題上的這一錯誤認識，黃宗羲指出：羅欽順的這一思想實際上就是“先立一個人性，并把它看成是人心的主宰”。羅欽順把人性看做是人心的主宰，這就與程朱理學所講的“理能生氣之說無異”、而與“先生（羅欽順）自己的理氣之論大相徑庭”。
在確立了人性是人心在運行變化中所表現出來的一種屬性、人性統一于物質性的人心這一前提后，黃宗羲就開始論述自己“人性本善”的具體內容。但是，由于黃宗羲關于“人性本善”的人學理論是在批判王廷相和楊東明的人性是善惡相混的思想中闡發出來的，因此，我們就需要從王廷相和楊東明談起。
王廷相認為，人性既不是單純的善，也不是單純的惡，而是善與惡相混雜。之所以如此，是由于人心所受之氣有“清濁粹駁”之分造成的。清粹之氣形成的是人的善性，而濁駁之氣形成的則是人的惡性。王廷相認為由人心所決定的人性就是善與惡這兩種根本對立的特性的混合。由于人性本源于人心，是人所固有的本性，因此，一般的人都具有善與惡兩種屬性。但是，圣人例外，圣人之性只有善，沒有惡，因為圣人所稟受的只是大自然中的“清明淳粹”之氣。楊東明則認為，人性之所以善、惡相混，是由于人所受之氣存在著“雜糅”和“偏勝”的情況造成的。
黃宗羲不同意王廷相和楊東明對人性問題的看法，他指出：“天地之氣的本性就是善。雖然氣在運行的過程中存在著過與不及的情況，即有時是陽盛陰衰，有時則是陰盛陽衰，但從總的狀態上看，陰陽是和諧的。人心所稟受的氣，雖然有清濁、強弱的不同，但決不能因此就認為清強之氣就是善、而濁弱之氣則為惡。事實上，由氣所生的人心無不具有滿腔的惻隱、羞惡、辭讓、是非之性，因而，都是善。”在此基礎上，黃宗羲又進一步認為，陰陽和諧同人的善的本性是永恒常在的，而氣的過和不及則是暫時的，不正常的。暫時的、不正常的東西不可能妨礙和影響永恒的、正常的東西。他說：“性善是就氣的本然恒性來說的。氣的清濁強弱、雜糅偏勝則只是一時的陰陽失調，而不是氣的固有屬性。氣的固有屬性只是善。人心稟氣而生，因其氣善，故心之性也是善的。所以，人心不會有惡，存在的只是過與不及的情況。”由此出發，黃宗羲斷言：“孟子的性善說是一條千古不易的真理。”
從“人之氣本善”的思想出發，黃宗羲又對朱熹的“浩然之氣（善氣）非人所固有”的思想提出了批評。朱熹認為，人生下來時并沒有浩然之氣（善氣），有的只是那昏濁禿塌之氣（惡氣）。浩然之氣是人后天培養出來的。針對這一說法，黃宗羲指出：“如果浩然之氣不是人所固有的，又如何養得出來呢？因此，朱熹所謂“養”，說穿了，不過是點鐵成金、無中生有的鬼把戲，是根本不可能實現的東西。
黃宗羲還對張載把人性劃分為善的天地之性和惡的氣質之性的做法提出了批評。張載是北宋杰出的唯物主義哲學家，唯物主義氣一元論的代表人物，但在人學問題上，他卻陷入了唯心主義。他認為，天地之性是人先天具有的，它沒有任何缺點，是絕對的善，而氣質之性則是后天形成的每個人的本性，是惡的根源。這樣，作為氣質之性的惡就把作為天地之性的善給障蔽了。于是，張載就叫人反省，以便恢復到天地之性中去，他說的“善反之，則天地之性存焉”，就是這個意思。針對張載在人性問題上的唯心主義論調，黃宗羲指出：“既然氣質之性也是天賦的大自然的產物，如果再讓它返，還能返到哪里去呢？退一步說，即使我們人為地硬去返，豈不更增加了人為的氣質之性的成分嗎？”因此，黃宗羲指出：“本善的天地之性，就存在于后天的氣質之性當中。故人性壓根就沒有天地、氣質之別，凡人性都是善的。”
但是，人身上確實存在著惡的一面啊！對此，黃宗羲又如何解釋呢？他認為，惡是由于后天的習行（“習”）造成的。性與習不同，凡性必善，習則不然，它可以是善，也可以是惡。黃宗羲所講的“習”不僅僅指人出生后的社會實踐活動，而且也包括其“在胎之時”。他認為嬰兒在母胎之中，母親的一言一行都是嬰孩“習”的內容，都對嬰孩將來是否具有惡的成分產生影響。古人重視胎教，原因大致在此。黃宗羲還進一步指出：“由天地之氣所決定的人性，至精至微，沒有任何人為的成分，因此，即使人的先天善性在后天受到習行的侵害，但人的本然之善也自要顯露出來。甚至于連氣的清濁偏正緩急也無法阻止人的善性的顯現。正如水的本性是清，即使我們硬把它放到臭濁的容器中，其本然之清，也未嘗不在。”
黃宗羲用人的后天的“習行”來說明存在惡的原因，實際上是對孔子所講的“人的先天的本性是相近的，而后天的習行卻相差很遠”思想的繼承和發揮。但是，應當說明的是，黃宗羲對于惡起源于后天習染的思想，并沒有表述得很清楚。關于這一點，他的同門學友陳確就講得比較清楚，陳確說：“人之所以有不善，是由于后天的習行造成的”，“善與惡的區分，是由后天習行決定的，與人的先天本性沒有什么關系”。顏元也明確指出，惡的產生是由后天的“引蔽習染”所造成。
（3）情
“情”是黃宗羲人學原理的第三個環節。
黃宗羲不主張在“性”之外另立一“情”，認為“性”與“情”原本是一個東西，“分析（分開）不得”，“性'也是“情”，“情”也是“性。因此，不能把它們人為地對立起來。從此出發，黃宗羲對朱熹把“性”和“情”看做是人身上的兩種對立的屬性的思想提出了批評。朱熹認為，人有“性”，也有“情”，二者都受制于人心。如果把人心比做水的話，朱熹認為人性就是“水之靜”，而人情則是“水之動”。由于人性本于天理，而又寂然不動，因此，它必然是善。人情則不然，它可以是善，也可以是惡。因為人情是由于人心的運動引起的，如果人心在運動過程中受到了天理的控制，就會產生善的情；如果人心在運動過程中受到了外界物欲的誘惑，則會產生惡的情。
朱熹上述思想的實質就是高揚封建的天理之性，壓抑廣大人民要求生存的正當的生理欲求之情。黃宗羲針對這種封建衛道士式的說教，提出了“離情無以見性”的著名命題。他說：“離開了情，性又從什么地方體現出來呢？情與性不可分離，就如同理與氣的一體一樣。”黃宗羲認為，人先天具有的仁義禮智的善“性”，必然表現為惻隱、羞惡、辭讓、是非的善“情”，而不可能像朱熹所講的那樣，善“性”由于受到外物的誘惑而表現為惡“情”。黃宗羲的這一思想大致是從孟子那里來的，所以，他說：關于性、情一體的思想，孟子已講得“明白易見”，這就是孟子在《公孫丑》一文中所說的：“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。”意思是說人的惻隱同情之“情”是人的仁“性”的表現，人的榮辱羞惡之“情”是人的義“性”的表現，人的謙恭辭讓之“情”是人的禮“性”的表現，人的是是非非之“情”是人的智“性”的表現。
通過以上論證，黃宗羲得出了一個結論，這就是：人心無不善，人性無不善，人情無不善。這三句話可以看做是黃宗羲人學原理的大綱。黃宗羲宣揚“心、性合一”、“性、情合一”、“性、情皆善”的思想，是對人性的褒揚，是對人的正當的生存欲望的的贊肯，是中國早期啟蒙思想家針對統治階級對廣大人民群眾人性的壓抑而喊出的人性解放的呼聲。
6．宇宙中有沒有鬼神
黃宗羲是一個戰斗的無神論者，他在晚年寫成的哲學著作《破邪論》中，從宇宙的本質是“氣”這一唯物主義的理論前提出發，對鬼神問題發表了自己的看法。
黃宗羲認為，既然宇宙天地的本原是“氣”，因此，宇宙間的一切事物，包括人的生老病死和鬼神觀念，就只能用物質性的“氣”來解釋。他說：“世界上一切事物和現象的變化、產生，只是由于一氣流行其中，即是由于氣的運行變化造成的。上升的氣是陽氣，下降的氣是陰氣。人生人死以及對鬼神的誤解，都是由大自然中的陰陽之氣造成的。”從這一論點出發，他反對鬼神存在論。他指出：人活著的時候，氣聚集在人身上。人死后，氣也就散開了。因此，人死后，不可能還有什么靈魂存在。他說：“有神論認為，人活著的時候，精神與形體合而為一。人死后，兩者就分開了。精神就離開人的形體單獨存在，變成所謂的鬼。但是，這種有神論的論調，早就被生活在南朝時期的范縝予以駁斥。范繽著《神滅論》，認為人的精神與形體不可分，在一定意義上說，精神即是形體，形體即是精神。因此，人的形體存在，精神就會存在。形體謝滅，精神也就不復存在了。”接著這一論述，黃宗羲又進一步指出：“人死以后，他原先賴以存在的陰陽之氣，或者已經用完，或者完全散盡。此人的氣都沒有了，又怎么還會存在這個人的靈魂（精神）呢？”
黃宗羲還反對把人的吉兇禍福同祖先葬地的好壞聯系在一起的所謂“鬼蔭”說。黃宗羲指出，所謂“鬼蔭”說，其實質就是通過選擇一塊風水好的地方來實現讓自己的祖先在陰曹地府中保佑自己的目的。黃宗羲認為，這種說法完全是荒唐無稽之論。他說：“鬼蔭論者認為祖先葬地的風水好，就可以保佑自己吉祥如意，這實際上是認為死者的骨骼可以給人帶來吉祥和幸福。這不但是一種神不滅論，而且也是一種形不滅論。佛教和神不滅論者宣揚靈魂不死、鬼神存在，已經荒唐至極。鬼蔭論者則更進一步，不但認為神不滅，而且還認為人的形體也是不滅的，人的骨骼還有靈性。這種說法，是宣揚鬼蔭說的人用以迷惑人心的手段，其目的就是讓人們把自己的命運寄托于上天，讓人們整日執著于卜卦問神。因此，所謂鬼蔭之說，完全是一些虛幻無稽的荒唐之言。”
黃宗羲指出，人們把自然界中發生的一些奇異的自然現象叫做鬼神，認為是鬼神在背后起作用。其實，這都是一些日常的自然現象，只是由于科學水平的局限，使得人們無法對這些現象做出說明，從而產生了誤解。例如，聚仙亭下深谷之中常有燈光閃爍之事，即屬此類。當時許多人認為亭下深谷中的燈光是鬼神造成的，它可以給人帶來吉祥和幸福。所以，許多人都到這里求愿。黃宗羲說，連大名鼎鼎的蘇東坡也認為這種閃爍之光是一種能給人帶來幸福的金丹之光，并寫下了“石室有金丹，山神不知秘”的詩句。朱熹則認為是“寶光”，并寫下了“始信地靈資物化，金膏隨處發明光”的詩句。黃宗羲指出，這種所謂的“圣燈”靈光，完全是由于自然之氣變化形成的。由于自然之氣所生成的草木水土都有一定的光澤，再加上聚仙亭下臨深谷、周圍群山環繞這樣特定的自然環境，使得物質之氣容易聚于深谷之中。于是，人們在晚間便看到了所謂的“圣燈”靈光了。由于自然科學水平的局限，黃宗羲的上述解釋未必完全正確。但是，他用物質的原因來解釋自然現象，反對鬼神之說，則是唯物主義的、正確的。
黃宗羲還對宗教神學宣揚的“地獄”之說進行了抨擊。當時有人認為宣揚“地獄”之說，可以彌補封建綱常名教的不足。因為地獄中的陰森恐怖，就使得人們在活著的時候不敢多行不義之事，也可以使亂臣賊子懂得，他們為非作歹，活著的時候即便能僥幸免受懲罰，死后還會在陰曹地府中受到更殘酷、更嚴厲的懲罰。黃宗羲指出，這種說法與事實不符。他說：“大奸大惡是難以用恐懼和刑罰來禁止的。事實上，地獄之說存在已久，但亂臣賊子依然接踵不斷地出現。如果說地獄之說還有什么社會效用的話，它唯一的效用就是使那些虔誠的老頭老婆們害怕自己做的一點微不足道的小惡，而去信奉佛教，企圖通過奉佛來消除自己將來在地獄中所受到的懲罰。但是，這么多的人去奉佛，對社會又有何益呢？”因此，黃宗羲認為，真正的儒者，是不相信地獄的，“地獄之說，儒者所不道”。黃宗羲又進一步指出：“對于地獄之說記載甚詳的是《太平廣記》、《夷堅志》諸書。根據這些書的記載，就好像真的存在地獄一樣。但假若真有地獄的話，地獄中有鋸、鑿、磨、銅柱、鐵床、刀山、雪窖、蛇、虎等各種刑具，如此慘毒萬狀，那么，地獄中的新鬼、舊鬼們互相爭打，豈不亂成一團了嗎？而這便與宣揚地獄之說的人的本意相違背了。”
正因為黃宗羲不信鬼神迷信之說，不信地獄之說，所以，他才在《未命》一文中寫道：“我死后，凡世俗所行，折齋做七，一概掃除。來吊唁的人，也不要點燭燒紙。若是我的至交，能在我的墳前栽上五棵梅樹，我就叩首稱謝了。”黃宗羲立下的這一遺囑，是對他的無神論思想的最有力的說明。
五、尋覓思維的歷程
前面我們談了黃宗羲對自然界和人類社會的著法。從本章開始，我們將要探討黃宗羲對人的認識歷程的尋覓和追索。簡言之，就是人應當如何認識自然界和人類社會，即誰在認識，認識什么，怎樣認識。這在哲學上屬于認識論的范圍。我們將從四個方面展開論述。
1．人靠什么思維
人是萬物之靈，人不同于其他動物的一個重要方面就在于人有思想，能思維。但人究竟憑借什么器官來思維呢？如果在今天有人向我們提出這個問題，我們會毫不猶豫地回答說：當然是人腦。但是，在古代問題就不是這樣簡單了。由于受到自然科學發展水平的限制，古代的哲學家大多把人的“心”作為思維的器官，認為人是依靠“心”進行思維的。黃宗羲當然也不例外。有人說，把“心”作為思維的器官是中國文化的特殊產物，是中國人制造出來的“土特產”。其實并非如此。事實上，把“心”作為思維的器官，不僅古代中國是如此，世界其他民族在古代社會中大多也是如此。例如，古希臘著名的哲學家亞里士多德和柏拉圖等人就是用“心靈”這個概念來表示人的思維和理智的，而且這種情況從古代希臘、羅馬直到歐洲中世紀，都是大量存在的。
為什么在相當長的一個歷史時期內，哲學家、甚至包括黃宗羲這樣的近代啟蒙哲學家，都不約而同地把“心”作為思維的器官呢？當代哲學史家劉文英先生認為，這是由兩方面的原因造成的。一方面，“心”同思維的確存在著某種聯系。“心”通過血液循環系統主管全身，一個人的心臟如果受到嚴重傷害，便會立即喪失意識并死去。這一點是人們在經驗中經常看到的。中國最早的醫學經典《黃帝內經》就有“心傷則神去，神去則死矣”的記載。為什么“心”受到嚴重傷害后，人就不能思維了呢？《黃帝內經》的回答是：“心主身之血脈”，“諸血皆屬于心”。意思是說心臟主管全身的血液，人沒了血液，自然就會死去，思維當然也就無從談起了。古代哲學家大多把“心”作為思維的器官還有另一方面的原因，這就是人腦這一器官具有高度的復雜性。人腦的機能，誰也看不見、摸不著，用現代控制論的術語來說，這是一個所謂“黑箱裝置”，無法打開直接觀察。因此，在人的神經系統沒有發現以前，大腦主宰全身的作用很難被認識和說明，它的思維和記憶的機能當然也就無法被認識。上述兩種情況，就決定了古代哲學家在對人的思維這一神秘的領域進行思考的時候，往往把思維的器官歸結為人“心”。
但是，我們決不能據此就認為中國古代的哲學家一點也沒有認識到人腦在思維中的作用，甚至認為把人腦作為思維的器官是西方人的專利。這就錯了。早在漢代的緯書中就有“人的精神存在于人腦之中”、“頭是精神居住的地方”之類的記載。道教的《黃庭經》把人面叫做“靈宅”，把腦蓋叫做“天靈蓋”。“靈宅”也就是精神居住的地方。“天靈”雖帶有一些神秘的色彩，但其具體所指則是人的精神。因此，如果去掉“天”這一層神秘主義的外衣，《黃庭經》實際上是把人腦看做精神聚集的地方。特別值得一提的是《黃庭經》還提出了“腦神”的概念。把“腦”和“神（精神）”連用，表明《黃庭經》的作者已經認識到思維是人腦的一種機能。明代著名的醫學家李時珍明確提出“腦為元神之府”，明清之際的醫學家喻嘉言也指出腦為“身中百神（精神）聚會之所”，清代的醫學家王清任講得就更明確了，他說：“靈機、記性，不在心，在腦。”因此，在中國古代既有“心主神明”說，也有“腦主神明”說。出現于戰國時期的篆文思字，其上半部是人的腦蓋，下半部是一個心字，因此，思維的“思”字既從心又從腦（囟），表示思維既同心有關，也同腦有關。因此，不能認為我們的祖先一開始只注意到思維同“心”的聯系，而把思維同人腦的聯系看做是西方人的發明。其實，我們的祖先在講“心主神明”的同時，也對人腦在思維中的地位和作用進行過探索，只是由于自然科學水平的限制，難以找到直接的根據，因此，這種觀念才未占上風。
那么，把人“心”看做是人的思維器官的黃宗羲又是如何看待人的認識的歷程的呢？
2．人究競能夠認識什么
人認識什么，這就是哲學上所講的認識的對象問題。面對這樣的問題，我們也許會說：認識世界！但在黃宗羲看來，僅僅作出這樣的回答是不夠嚴密的，他認為人的認識的最終對象固然是天地萬物，但是，并不是無限宇宙中的任何事物在今天都能夠成為我們的認識對象。能夠成為我們今天的認識對象的只是無限宇宙中的一部分事物，即同人已經發生了某種內在聯系的那些事物，用黃宗羲的話說就是存在于人心之中的那一部分客觀事物。而無限宇宙中的其他事物只是作為將來的可能的認識對象而存在，對于這一部分事物，人類今天可能還壓根兒就不知道它存在在哪里，因此，它與人沒有內在聯系，不在人心之中，更不可能構成人的認識的對象。因此，人的認識對象就是那些已經同人發生關系的客觀事物，即已經屬于人的世界。
因此，在黃宗羲看來，所謂“物”都是與人有著某種內在關系的“物”（也就是馬克思主義哲學所說的客體）。離開了人，離開了人的認識和改造活動的“物”不是真正的“物”。他說：“家、國、天下，都是作為人的物而存在的，它們不能離開人而存在。”但是，對于存在于無限宇宙當中的那些離開人的物，黃宗羲又如何稱謂呢？他說：“人與物有時是相分離的，怎么辦呢？難道離開人的物還能是認識的對象嗎？”可見，黃宗羲講離開人的“物”不是物，并不是說這些物不是物質了，而是說這樣的物質已經不再作為人的對象而存在了，或者說不是人的物了。因此，黃宗羲認為，人的認識對象必須是同人有內在關系的物，必須是屬于人的物，即人的心內之物。
其實黃宗羲的這一思想并不新鮮，而是從王陽明那里來的。我們知道，王陽明一向堅持世界上不存在可以離開人的客觀事物。他有一個著名命題叫做“心外無物”，就是說不存在著人心之外之物，凡物都是人的物。當時很多人，包括現在也有很多人，不明白這話的意思，誤以為他是說沒有人就沒有世界，人死了，宇宙也就隨之毀滅了。就連他的弟子也這么看。有一次他的一個弟子問：“天地鬼神幾千年來一直存在，為什么沒了人的心，沒有了人的思想，它就不存在了呢？”王陽明回答說：“你今看死了的人，他的靈魂、他的思想沒了，他的天地萬物又在何處呢？”這里的要害是“他的”二字。人死以后，山河大地顯然不會因為這個人的死去而隨之消失，但是，山河大地已經不再是這個人的山河大地了。因為人死后依然存在著的山河大地已經不再是他的認識和改造的對象了，已經與他沒有任何關聯了。在這個意義上，王陽明認為作為這個人的認識和改造對象的山河大地已經不存在了。所以，王陽明又進一步向他的弟子解釋說：“天沒有人的靈明（心）誰去仰它高？地沒有人的靈明（心）誰去俯它深？鬼神沒有人的靈明誰去辨它吉、兇、災、祥？”意思是說，如果沒有人心和人的思維，就不會存在天高地深的觀念，也不會產生關于鬼神的吉、兇、禍、福的思想。正是在這一意義上，王陽明說：“充塞天地之間，只有這個靈明（心）。”也正是在這一意義上，王陽明認為人是天地宇宙的主體和核心。
黃宗羲正是繼承了王陽明“充塞天地之間，只有這個靈明”的思想，才提出了“盈天地間皆心也”的命題，認為離開了人心，無所謂“物”，“物”總是與心聯系在一起的物。他說：“盈天地之間，無所謂萬物，因為萬物只是由于有了人的存在，它們才相應地有了其不同的稱謂。”山川、河流、森林、沙漠，都是因為有了人，它們才有了相應的稱呼。如果沒有人的存在，宇宙間的一切事物就只是一團混沌的空寂物。黃宗羲還舉了一個例子說：“譬如說父親必定是某個人的父親，君主也必定是某些人的君主。不存在一個人不屬于任何人的孤立的父親和君主。”以小見大，天地宇宙也必定是人的天地宇宙。由此，黃宗羲推出了“盈天地間皆心也”的命題。
黃宗羲在17世紀就提出了這一閃爍著辯證思維火花的思想，在當時是很令人費解的。因為黃宗羲的上述思想，實質上是涉及到了現代哲學的一個重大的理論問題，即認識的主體（人）和認識的客體（與人相關聯的客觀事物）之間的關系問題。馬克思主義哲學關于認識論的基本理論告訴我們，客體并不等于無限宇宙中的客觀存在著的一切事物，客體和客觀存在是兩個既相區別又相聯系的概念。客觀存在是指無限宇宙中的一切物質存在物，它既包括我們今天正在認識和改造著的物質世界，也包括還沒有進入我們的認識視野和改造領域的世界。客體則不然，它僅僅指已經進入我們的認識和實踐領域的那一部分客觀存在。也就是說，只有同主體（人）具有內在聯系性，為主體的現實活動所指向的那一部分客觀存在，才能叫做客體，才能構成人的認識和改造對象。可見，被稱做客體的東西，必須同人聯系在一起。正是在這一意義上，我們說離開了主體就無所謂客體，就沒有客體。至此，我們再回過頭來看黃宗羲講的離開人的“物”就不是物的話，就很容易理解了。因為黃宗羲這里所說的“物”，不是指整個的物質世界，而是指作為人的認識對象的“物”，也就是今天我們說的客體。既然我們可以說離開主體就無所謂客體，黃宗羲當然也可以說離開了人的“物”（客觀存在）就不是物（客體）。
3．人的認識應當從哪里開始
黃宗羲把已經進入人的認識和實踐領域的客觀存在作為人的認識的對象，但是，人從哪里開始對物質客體的認識呢？他的回答是：從人心開始，“心”是人類認識的起點。
黃宗羲認為，人心內在地具有認識整個宇宙和人生之理的可能性，原因在于人心之中已經包含了天地萬物之理。因為黃宗羲認為天地萬物都來源于氣，人也是稟氣而生，是氣的產物，所隊人身上當然也就具備著與氣相對應的原理和法則（理）。在這個意義上，他說：“我與天地萬物都是由于一氣流通而形成的，兩者之間不存在什么阻礙和間隔”，所以人心之理也就是天地萬物之理。”在另外的地方，他又說：“天地之道（理）是人本來就具有的，而且人身上所具有的這種天地萬物之理同天地萬物自身所具有的原理、法則相比，一點也不欠缺什么。因此，即便是人們不想去追求道（理），而事實上，道和理也存在于人的身上，只是一般人自覺不到而已。”由此說來，認識世界就不需要從人身以外的具體的天地萬物開始了，而只需把認識的目標指向人自身就可以了。
因此，在黃宗羲那里，人心不是空寂的、沒有任何內容的“白板”，而是包容著天地萬物和人類社會的一切原理和法則。這是黃宗羲把“心”作為人類認識的起點的根本依據。從此出發，他對王陽明把人心視為一個空白物的思想提出了批評。因為王陽明曾說過：“無善無惡心之體”，認為心的本體無所謂善，也無所謂惡，而是沒有任何內容的空白物。對此，黃宗羲進行了詰責，他說：“如果人心果真是無善無惡的，那么，人的有善有惡的觀念又是從哪里來的？人關于善和惡的知識又是從哪里來的？人的為善去惡的功夫又將從何做起？因為無論是善還是惡總不可能從斷流絕港的空無中產生吧！”由此，黃宗羲便得出了一個結論，這就是人心之中必定先天就存在著關于善惡、是非的思想觀念。從這一結論出發，他又反對儒家用“明鏡”來比喻人性。他說：“先儒講到性時，大都拿鏡子作為比喻。但是，鏡子本身都是清澈無色、寂而不動的。用鏡子的這一特性來比喻人性，自然也就把人性看成是無善無惡、空寂不動的東西。但事實上人們在應物處事時，常常會感到如此則心安、如此則心不安，那么，這個安與不安從何而來呢？正是從人的善性中產生的。”可見，人性與明鏡屬于兩類不同的事物，明鏡屬于無情澄寂之物，人性則先天地具有人倫綱常的各種內容，所以，他又說：“仁義之性，與生俱來。”由于黃宗羲認為人心與人性是合一的，因此，黃宗羲所講的人性的內容，實際上也就是人心的內容。
既然人心潛在地包含著天地萬物之理，包含著人倫綱常的各種內容，因此，認識事物就應當從人的心開始，在“心”上下功夫。基于這一思想，黃宗羲才在《明儒學案》的序言中寫下了這樣的話：“盈天地間皆心也，人與天地萬物為一體，故窮天地萬物之理，即在吾心之中。”這個序文是黃宗羲在83歲時寫成的，離《明儒學案》成書已有17年，序文寫成后又過了兩年，他就與世長辭了。因此，序文中的思想，可以說是他自敘的晚年定論了。有人據此就說，黃宗羲晚年背離了自己的唯物主義哲學路線，走向了唯心主義。因為黃宗羲17年前寫《明儒學案》在給他的老師劉宗周立案時明確地提出了“盈天地間皆氣也”的命題，這一命題與序文中“盈天地間皆氣也”的“晚年定論”似乎是恰相矛盾的。事實上，這一說法是對黃宗羲“盈天地間皆心也”命題的嚴重曲解。黃宗羲在序文中所講的那段話的本意是想說明，人與天地萬物是一個有機聯系的整體，人所想到的、所談到的、所認識到的、所改造到的客觀事物，無一不在人心（人腦）之中，無一不與人具有內在聯系性。因此，只要人類一提到物，就必然是人的物；只要是物就必定深帶著人心的意志的色彩。只是在這一意義上；黃宗羲才說“盈天地間皆心也”，才認為認識世界應該把人心作為起點，而不是像有的人所說的那樣，晚年的黃宗羲認為宇宙的本質是心，心創造了天地萬物，心主宰著世界運動變化的歷史進程。如果真是這樣的話，黃宗羲豈不成了傻子嗎？哪里還稱得什么啟蒙思想家？
4．什么人才能夠認識世界
開德國古典哲學先河的哲學家康德主張，人類在對客觀世界進行認識之前，應當首先考察一下人的認識能力，看看人類究竟能不能認識這個世界，哪些是屬于人類可以認識的，哪些是屬于人類不能認識的。這些思想是康德在18世紀下半葉提出的。比康德早100多年的中國啟蒙思想家黃宗羲也提出了類似的看法。黃宗羲認為，并不是每一個人都能夠求得關于外部世界的正確的知識，只有具備了一定的認識能力和認識素質的人，才會在認識世界的過程中求得真理。因此，黃宗羲認為人類要想認識世界，首先就應當培養自己具有認識世界的能力和素質。人的認識能力和認識素質提高了，就有資格和能力去認識世界了，從而形成關于宇宙萬物的知識。
我們的祖先很注意這一點，他們認為一個人要想獲得知識。就必須首先努力培養自己，使自己具有獲得知識的能力和素質，否則對知識的索求就無從談起。他們把培養人們具備認識能力的過程叫做“養心”或“養氣”。這一理論的發明者是戰國時期的孟子，把這一理論弘揚光大的則是南宋時期的陸九淵。當然，也有人不同意這種做法，如與陸九淵同時代的大儒朱熹就認為，這種在尚未認識事物之前就先考察人心的認識能力的做法，是極其空洞的。因此，他主張應當直接去認識具體事物，通過對一事一物的具體知識的積累，最后求得關于整個世界的正確認識。對于朱熹的指責，陸九淵并不服氣，他反唇相譏，指責朱熹索求真理的方法過于支離破碎，不得要領。在這一點上，黃宗羲繼承了從孟子到陸九淵的哲學傳統，主張認識世界首先應當解決的是培養人的認識能力和認識素質問題。但是陸九淵有過分強調主體自身內在修養的偏頗，有時甚至把“養心”、把培養主體的認識能力和素質當成了為學的目的，認為人只要具備了一顆善的心（當然是指合乎封建秩序和倫理規范的心），就會成為所謂的君子、圣人，他振振有詞地說：“堯舜讀何書來？”但不害其為圣人，因此，“即使某不識一字，亦還我堂堂地做個人”。用我們今天的話來說，陸九淵似乎是只強調“紅”，而不注意“專”。黃宗羲不是這樣，他既講“紅”，又講“專”，主張通過“養心”而致力于主體認識能力和認識素質的培養和提高本身并不是目的，相反，主體認識能力、認識素質的形成，只是為主體的認識活動，為主體獲得關于天地萬物的知識創造了條件。
但是，主體的認識能力和認識素質如何培養呢？“養心”達到什么程度就可以把握宇宙人生的根本之理呢？對此，黃宗羲的回答是：理想人格，或者叫豪杰人格。他認為達到了理想人格的人就能夠把握宇宙、人生的根本之理了。理想人格培養的過程，也就是一個人成為豪杰之士的過程。黃宗羲認為培養理想人格（或稱學做豪杰之士）的第一步就是立志。他說：“學莫先于立志，立志則為豪杰，不立志則為凡民。程朱門下的一些人，由于不立志，一生碌碌無為，只是仰仗老師的名聲，依樣畫葫蘆，去獲得功名。這些人只能是凡民，而不可稱為豪杰。”因此，黃宗羲所講的立志，不是照著樣子畫葫蘆的一般的立志，而是立豪杰之志。所謂立豪杰之志，不僅是從思想上立下這種志向，關鍵是在實踐中用豪杰之志來指導自己，從而在行動上不斷地實踐這種志向。黃宗羲把這一過程叫做“持志”。“持志”說到底，也是“養氣”。“志”和“氣”，今天我們把它連用，表示一種向上的氣概和氣節。但在黃宗羲看來，志和氣有聯系，也有區別，具體地表現為，“志”是“氣”的主宰，“氣”是“志”的表現。志帶動氣，使人們在認識和改造世界的活動中嚴格遵守客觀世界的固有秩序和原理、法則，這就是“養氣”。其實，黃宗羲講的“養氣”也就是“養心”。只是講“養心”叫人感到不好把握，不易理解。而“養氣”則是通過在認識和改造世界的活動來實踐自己的豪杰之志（“持志”），從而達到形成理想人格的目的。“養氣”是看得見、摸得著的一種客觀的物質活動，它是同人類認識和改造世界的現實活動緊密聯系在一起的。
黃宗羲認為，一個人要想形成理想人格，要想成為豪杰之士，僅有“立志”這一步還不行，還應當有第二步，這便是發憤為學。學什么呢？黃宗羲提出，應當學習真正的儒學，而不是被后世小儒曲解了的儒學。他說：“真正的儒學是一門經緯天地、改造世界的科學，但后世小儒只是把先儒的幾條語錄當做儒學真傳，自己則只是為這幾條語錄寫上一兩條注釋，然后便儼然以儒者自居，假借儒者之名來蒙騙世人。這些人只知道談玄論道，鄙視經世致用的實際學問。他們把理財視為聚斂，把讀書作文視為玩物喪志，把留心政事的人視為俗吏，把從事具體工作的人視為粗人。他們平日里高談為生民立極、為天地立心、為萬世升太平的宏論，而一旦國家處于危難之際，真正需要他們出來報國的時候，就都蒙然張口，如坐云霧。”因此，黃宗羲所講的具備理想人格的豪杰之士，是一些能夠“經緯天地，建功立業”的實用人才，是一些既諳熟經濟、政治、軍事，又善于讀書、寫文章的全面發展的人才，而不是像朱熹所說的那種所謂的“醇儒”，不是那些只知背誦語錄，空言“為生民立極、為天地立心”之類大話，而沒有一點真才實學的道學家。
黃宗羲認為，一個人達到了理想人格，成為豪杰之士以后，就可以在認識、改造世界的過程中獲得宇宙、人生的根本之理。豪杰之士在獲得宇宙、人生根本之理的同時，也就表現出了豪杰所特有的精神，這兩者是一致的。所以，黃宗羲說：“古往今來，凡是豪杰之士，其精神總是有所寄寓、有所表現的。如老子和莊子的道德，申不害和韓非的刑名，左丘明、司馬遷的史學，鄭玄、服虔的經學，韓愈、歐陽修的文章，李白、杜甫的詩，王實甫、關漢卿的戲曲，師曠的音樂，郭守敬的律歷，等等，都是豪杰精神的具體表現，也是豪杰之士認識宇宙。人生根本之理的結果。”黃宗羲還進一步認為，凡是達到理想人格的人，其豪杰精神必定要在認識和改造客觀世界的過程中表現出來。如果豪杰之士認識和改造客觀世界的精神在現實的社會實踐中表現不出來，那就如同“龍攣虎跛，壯士囚縛”一樣，就必定會爆發激烈的沖突，從而使“天地動色”。
可見，黃宗羲心目中的豪杰是充滿著反抗精神的斗士，而豪杰精神則是在反抗“囚縛”和“郁遏”中表現出來。黃宗羲認為，只有這樣的人，只有經過立志和為學達到這種境界的人，才能真正擔負起認識和改造世界的偉大使命。
5．求得真理的方法
黃宗羲把人心作為思維的器官，認為人心之中潛在地包含著宇宙天地和人類社會的一切法則和原理。但遺憾的是這些原理和法則不會自發地在人心當中呈現出來。人類要想求得潛藏在人心之中的天地萬物之理，就需要下一番“功夫”。黃宗羲所說的認識事物的“功夫”，就是我們今天所講的認識事物、求得真理的過程和方法。那么，人們究竟怎樣在認識世界的過程中獲得真理性的認識呢？
黃宗羲指出：“人心不會自發地產生出真理。真理的產生需要通過人心的思維作用來實現。人類認識世界、求得真理的功夫就體現在思維當中，有了思維就有了認識萬物的功夫。有了思維，人類在認識世界的過程中就不必另起爐灶了，因為人心的思維活動就是人類獲得真理的爐和灶。”他還認為，思維是獲得真理的手段，是人心的一種活動，因此，不能把它同真理相等同。
黃宗羲把真理也叫做“本體”，把人心通過思維活動求得真理的過程叫做“功夫”。從此出發，他提出了自己關于認識過程理論的一個著名論斷：“心無本體，功夫所至，即是本體。”意思是說人心不會自發產生關于物質世界的真理，因此，如果“空守此心，求其本體”，就會背離科學的認識路線，墮入空寂的禪學。但如果人們肯下功夫，就自會求得真理。什么是功夫呢？黃宗羲認為，所謂功夫就是要像孔子那樣發憤為學，像舜，禹那樣克服困難。他說：“人心雖然潛在地具有認識真理的能力，但人們如果不下功夫，對事物的認識只是浮光掠影、不加深究，也終難獲得真理，就如同蜂觸窗紙一樣，終是飛不出來的。只有像舜那樣好問，像禹那樣克服困難，像孔子那樣發憤為學，然后才會冬去春來，求得真理。”
他舉了一個例子，來說明自己的求得真理過程的理論。他說：“知識存在于人心之中，就如同一粒谷種本身就潛在地具有生成一顆成熟的谷穗的可能性一樣。谷種當中蘊含著生命和活力，但是，生命和活力并不等于一顆成熟的谷穗本身，它只有經過人的種植、灌溉的功夫后，才會長大成熟。知識也是一樣，人心當中潛在地具有了天地萬物之理，并不等于人已經認識和獲得了天地萬物的知識。”黃宗羲把谷種中蘊含著的生命和活力看做是大自然的賦予，因此，名之為“天降之全”；把谷種還需人類后天的培育、灌溉的功夫，叫做“繼之之功”，并認為一顆谷穗的長成，既需要有先天的“天降之全”，又需要有后天的“繼之之功”。把這一思想推廣到人的知識就是，人類對于天地萬物之理的獲得，既需要人心必須先天地具有認識世界的能力，又需要有人類后天的“存養”功夫，二者缺一不可。
黃宗羲雖然認為人的認識活動，應當從心那里開始，人類求取真理的功夫應當從心做起，但他沒有因此而忽視物質世界在認識過程中的巨大作用。相反，黃宗羲認為，人類的認識不能離開具體事物。他說：“耳主聽，目主視，它們都不能離開客觀事物。人心也是一樣，人心如果離開了客觀事物，離開了物質載體，就沒有了停泊的地方，人心為了認識世界所進行的思維活動，也必須借助于人的感覺器官才能進行。”他還用熟和巧的關系來說明人類在求得真理的過程中不能脫離客觀事物，他說：“宇宙人生之理是巧，日常的學習（功夫）是熟。宇宙人生的根本道理，必須經過學習的功夫才會獲得。因此，學者如果離開了日常的學習功夫，離開了日常生活中的具體事物，而去盲目追求知識，就如同離開熟而去求巧一樣，是不可能的。”
黃宗羲還進一步認為，正確的認識（真理）應當是心與物的統一。所謂心、物統一，是指人心在思考外物的過程中產生的認識應當同外部事物的本來面目相一致。這樣就獲得了真理。他說：“人有喜怒哀樂，但人的喜怒哀樂不應違背天地萬物的自然法則。相反，人心的思維活動應當聽從天地萬物的自然法則，人的所思所慮都應當與宇宙天地的造化和秩序相一致。只有這樣，才能做到心、物合一。”黃宗羲的心、物合一，用我們今天的話講就是思維要反映存在，意識要反映物質。在這個意義上，我們說黃宗羲既堅持了唯物主義反映論，又堅持了唯物主義一元論，即認為世界的本原只有一個，這就是物質性的“氣”，人的思想、意識則是外部世界的反映，是第二性的東西。
因此，黃宗羲認為如果離開了客觀的具體事物，離開了日常生活實踐的習行，人們就不可能獲得外部世界的知識。但是，如果人們過分地執著于客觀，而不發揮人心的能動作用，不用人心去規范、剪裁和整理客觀事物，同樣也不可能獲得外部世界的知識。正是基于這一點，他說：“人心是個源頭。從源頭上認識事物，則萬紫千紅總不離根。若失卻了這個源頭，只從事物人手認識事物，就會剪彩作花，無法獲得無限多樣的知識。”
由此可見，人的認識的形成，人們對真理的求取，既不能離開作為認識主體的人，也不能離開作為認識客體的外部世界。人的認識的產生是由于主體（人）用自己的思維能動地去規范、剪裁、反映客體的結果，是人心和外物相互作用的結果。因此，在黃宗羲那里，人心通過能動地思維而實現的對外部世界的認識不是機械的、照鏡子式的復寫和反映，而是有選擇、有目的、有意識的能動的反映。這一思想，實際上就是今天我們在馬克思主義哲學中常講的能動的反映論。黃宗羲這一閃爍著現代哲學光芒的思想，產生在300多年前的中國封建社會，確實是難能可貴的。
六、創建學術新風
黃宗羲是一個大學問家，他博通經史，吞吐百家，以其別開生面的巨大學術成就，成為走出中世紀的中國啟蒙思想的最早的探索者。人們不禁要問：黃宗羲為什么能夠取得如此巨大的學術成就？在封建皇權占絕對統治地位的社會里，他為什么能夠以啟蒙先驅的姿態，傳播時代的呼聲，筑造哲學啟蒙的大廈？我們認為，黃宗羲的成功，首先與他個人的思想品格分不開。他的東林遺孤、復社領袖、泠風熱血、洗滌乾坤的特殊的個人經歷，造就了他敢于沖破封建藩籬的不屈性格，他的淵源家學和師承又培養了他勤奮好學的堅強精神。黃宗羲的那些閃爍著啟蒙睿智的人類思想，同他個人的思想品格是緊密聯系在一起的。另一方面，黃宗羲之所以取得成功，能夠成為一代啟蒙大師，是由于他走出了一條與他人有所不同的治學新路子，開啟了一代新的學術風尚。概括地說，主要有如下三方面的內容。
1．言理切實，通經致用
“言理切實，通經致用”，是黃宗羲治學的根本指導思想。他認為，道理必須與事功、理論必須與實際相結合，學術研究的最終目的是經世致用，因此，應當把社會的實際效用作為衡量學術理論是非得失的標準。
黃宗羲提出上述治學的基本指導思想，主要是針對著封建統治階級的官方哲學——程朱理學的。原來，道理與事功、學術研究與經世致用的關系問題，在黃宗羲以前，唯心主義哲學家朱熹就曾同功利主義的兩個代表人物陳亮和葉適展開過激烈的爭論。朱烹看不起以陳、葉為代表的功利之學，說它“大不成學問”，并憂心忡忡地說：“這種只言功利的學說，實在令人擔憂啊！”陳、葉二人也毫不示弱，他們指斥朱熹推行漢代神學家董仲舒“正其誼（義）不謀其利，明其道不計其功”的思想，指出：“如果不講功利，道義豈不成了無用的空話了嗎？”陳、葉二人還痛斥以程朱為代表的一批小儒對家仇國恨麻木不仁，是一批“風痹不知痛癢”的迂腐之士。盡管陳、葉二人對朱熹唯心主義的批判，句句切中要害，但由于朱熹哲學受到官方的推崇，因此，陳、葉的功利之學一直到明末清初都沒有在思想界取得統治地位。相反，朱熹哲學的影響卻在不斷擴大。1200年，朱熹死了，但是，朱熹哲學的影響并沒有隨著他的逝世而消失。相反，正是在元明兩代，朱熹哲學的獨占統治達到了頂點，他和他的祖師爺程穎、程頤的哲學一起并稱為“程朱理學”，被封建統治者奉為正統的官方哲學。在程朱理學統治下的思想界，人們只知道講修身養性，崇尚空談，絲毫不談治國平天下的實際事務，致使學道與事功被判為兩途。在這樣的思想背景下，啟蒙思想家黃宗羲只好重新舉起了被陳、葉舉過的功利主義的大旗，倡導“言理切實，通經致用”的學術研究新風尚。
黃宗羲痛斥那些只知空談不務實用的理學家是“道學之鄉愿”，他指責這些人“所讀的書不過是《四書》、《通書》、《太極圖說》、《近思錄》、《東西銘》、《語類》，他們所做的事情不過是建立空談的書院，校刊注釋《四書》，衍輯語錄。除此以外，即便是天崩地坼，也都無與吾事。”黃宗羲指出，理學家的這種言不切實，理不致用的學風，已經腐朽到了極點，而明代的八股取士制度更加助長了這股腐朽學風。八股文號稱“代圣人立言”，其實不過是死記硬背古人的陳腐語句，空談義理，不問實際。黃宗羲說：“這些人一旦考場及第，便志滿意得，以為讀書之事從此就完結了。”對這些人來說，什么國家興亡，什么天下大事，都與他們沒有任何關系，他們整日苦思冥想的只是“附答問一、二條于程朱門下，以便躋身儒者之列，假其名以欺世”。與這種空言義理，排斥功利的玄虛學風相對立，黃宗羲明確提出了道與事、理與功、學術研究與經世致用的結合，提出了“經術所以經世”、“學貴踐履”、“學貴適用”的命題。”
黃宗羲指出：“世界上的學術、道理有千種萬種，關鍵是看哪一種適用。但當今的一些人把一家之說奉為正統，把學道理和為事功看成是截然不同的兩個東西，不懂得二者之間的統一關系。事實上，求事功而不掌握宇宙人生之理，這樣的事功做得再巧，也是與真理相背的。反過來說也是一樣，學道理而不落腳于事功，單就純粹的學問上看，似乎還有點東西，但若從實際應用上看就一無是處了；空談修身立命的時候，頭頭是道，救國家于危難之中的時候就啞言無所對。這種人難道是真正的儒者嗎？”因此，黃宗羲認為，學習宇宙、人生的根本道理，最終應當落腳到改造自然和社會的現實活動（事功），而人們要想在改造客觀世界的活動中取得成功，就必須掌握客觀世界的本質和規律（道理）。
全祖望在《梨洲先生神道碑文》中說：“黃宗羲認為，明人講學都是抄襲先賢語錄的糟粕，而不是以六經為根柢。但是，一個人真正要做好學問，首先就應當學好六經。沒有這個基本功，單憑背誦幾條先賢的語錄，其他什么書也不讀，這就沒有根抵，結果只會空談，成不了真學問。但一個人如果僅僅拘泥于《詩》、《書》、《札》、《易》、《樂》、《春秋》這六經也不行。因為讀經的目的是為了用經，只有把通過讀經獲得的治國安邦的根本道理應用于改造世界的實際活動中去，才會產生社會效用。只有走這樣的治學道路才不致墮入俗學流弊，只有這樣的學問才稱得上真學問。”
由此可見，黃宗羲所提出和倡導的“言理切實，通經致用”的新學風，實際上也就是我們今天講的理論聯系實際的學風。正是由于黃宗羲特別注重理論與實際的結合，注重把理論應用于實際，因此，他才在《明儒學案?姚江學案》中，把王陽明的“致良知”改為“行良知”，主張不應當把“良知”僅僅停留在口頭的議論上，而應當把它貫徹到人們改造物質世界活動的“具體行動實踐”中去。
2．尊重史實，把握宗旨
黃宗羲認為，學術研究既應尊重思想家的本來面目，又應提倡研究者在研究過程中充分發揮自己積極主動的創造作用，簡言之，就是“尊重史實，把握宗旨”。正由于黃宗羲堅持了這一治學思想，因而，，他編撰的《明儒學案》、《宋元學案》，才能“以百年閱歷取精多而用物宏”，“如山如河”，“炳炳百世”（全祖望語），垂示后人，成為哲學史上的寶貴遺產。
撰寫宋、元、明三代哲學史，是黃宗羲多年的心愿。康熙十五年（1676），黃宗羲66歲時完成了《明儒學案》。《明儒學案》是中國歷史上第一部斷代哲學史。雖然在此以前有周海門的《圣學宗傳》和孫鐘元的《理學宗傳》，但由于周海門滿腦子都是禪學，致使他在編寫《圣學宗傳》時，不顧事實，從自己的主觀愿望出發胡亂批注，把不同的思想流派都混同在禪學中，因此，《圣學宗傳》名為講圣學諸家之學，其實只是闡述了周海門一人禪學之宗旨，確切地說，這是一部禪學著作。孫鐘元的《理學宗傳》，不過是一大堆理學思想材料的堆積。這樣的著作當然難以稱得上是哲學史著。如果再向前推，還有莊子的《天下篇》，司馬談的《論六家要旨》，《淮南子》的《要略》等，也是談論諸子百家之異同，但他們無論是對人物還是對學派的論述都過于簡略，篇幅極短，言其為論文則可，若非要說成是什么哲學史著就不妥切了。
因此，黃宗羲的《明儒學案》是中國歷史上第一部系統地論述哲學思想發展歷史的專門著作。它在未刻印行世之前，就已經在清代思想界產生了較大的影響，許多人互相傳抄。但由于種種原因，直到康熙三十一年才由一個叫賈醇庵的人將它刊行于世。黃宗羲聽到這個消息后非常高興，當即口授，由他兒子黃百家記錄，寫下了本書的序言。但這時離《明儒學案》成書已經整整16年了，黃宗羲也已經82歲了。《明儒學案》行世后，倍受清儒推崇。全祖望稱此書是明代思想界的巨著，“有明三百年儒林之藪也”。《四庫全書總目提要》稱此書為“千古之炯鑒”，認為此書為后人考察明代學術思想的源流得失提供了一面鏡子。
黃宗羲在完成《明儒學案》后，就著手編篡《宋元學案》，但中間曾一度因編寫《明文海》而稍停。遺憾的是到黃宗羲逝世時，《宋元學案》只完成了17卷。后由他的兒子黃百家、玄孫黃漳以及大史學家全祖望等人陸續修完。最后又由學者王梓材把幾種底稿合在一起，加以整理校補后，方始刊出，這時已經是道光十八年（1838）了，離黃宗羲逝世已經143年。
在撰寫《明儒學案》和《宋元學案》的過程中，黃宗羲堅定地貫徹了自己“尊重史實，把握宗旨”的治學思想。在論及某一哲學家的具體思想時，黃宗羲認為歷史上的哲學思想都是復雜的，“諸儒之言，有的是個人自己創建的新思想，有的是傳授他人的思想，有的則是把別人的觀點剽竊過來，據為己有。有些言論，表面看上去很膚淺，其實卻包含著很深刻的哲理；有些言論，表面看上去很深奧，其實卻很膚淺”。黃宗羲認為，對于這各種各樣、水平不一的哲學思想，必須如實地加以評價和介紹，反映出它們的真實面貌，而不能像周海門的《圣學宗傳》和孫鐘元的《理學宗傳》那樣，要么根據一個人之宗旨，憑自已的主觀愿望胡亂批注，要么兼容雜收，“不復甄別”，不得哲學家之要領。黃宗羲提出，要想把握不同學派的宗旨和要領，甄別其異同，就必須詳細地占有材料。他說：“如果研究某個朝代的學術思想，而又不能全面地了解這個朝代自始至終的盛衰狀況，只是根據幾本殘書和幾句墓辭碑文就想揚抑人物，是不可能取得研究工作的成功的。”因此，要想給哲學家下一個正確的斷語，把哲學家本來的思想面目呈現在世人面前，就必須具備漢代儒學家“博物考古”的功夫，同時還應吸取近代義理之學的精華，把他們精于分析、綜合、概括和抽象的能力學到手。只有把這兩方面的功夫結合起來，才不致囿于傳統的偏見，從而在哲學研究中獨辟蹊徑，走出一條新路子。
黃宗羲是這樣說的，也是這樣做的。為了編寫《明儒學案》和《宋元學案》，他不僅搜集了數百家著述，還參考了人物傳記、典章制度、地理水利、天文歷法等專門資料。黃宗羲的藏書樓號為“續鈔堂”，藏書之多，聞名浙東。盡管如此，他還嫌不足。為了掌握更多的材料，他四處走訪。遇到需要的材料，或設法購回，或借閱抄錄。東南地區，尤其是浙江一帶的藏書處，他幾乎走遍了。康熙十二年，他曾到寧波范氏天一閣藏書處查閱資料，并寫下了《天一閹藏書記》。康熙二十二年，黃宗羲已經73歲了，還來到江蘇昆山徐乾學家的藏書處“傳是樓”，查閱文集300多種。盡管如此，黃宗羲還不滿足，他認為學術研究不是一個人就能完成的，而是需要幾代人的不斷努力，他謙虛地說：“《明儒學案》一書雖然搜羅頗廣，但一個人的所見所聞畢竟是有限的，因此，還需要后人陸續訪求。”這充分表現了黃宗羲尊重事實真相、要求充分占有材料的治學態度。
但是，占有了材料只是研究哲學思想歷史發展的第一步。黃宗羲認為，有了哲學家的許多材料，并不等于我們已經掌握了哲學家的思想。那么，如何從一大堆材料中發現哲學家的思想宗旨呢？對此，黃宗羲談了兩種不同的治學方法。他說：“有的人總喜歡抄錄古代圣賢的語句，然后再把抄來的語錄拼湊起來，而對語錄本身不加分析和綜合。這樣做的結果是只見語錄，不見精神。其人一生之精神未嘗透露，如何見其學術？”因此，這種只見語錄不見精神的治學方法，是不可能把握哲學家的思想宗旨的。
另一種與此截然不同的治學方法，它是在詳細地占有材料的基礎上，進一步對材料進行一番去偽存真、去粗取精、由表及里、篡要鉤玄的加工制作功夫。經過這番功夫后，就能夠從語錄和材料中發現哲學家的基本精神。
那么，為什么研究哲學家的思想必須把握其宗旨、挖掘其精神呢？黃宗羲解釋說：這是因為任何一個思想家、任何一個學術流派往往都有其基本宗旨和一貫精神，這一宗旨和精神又是哲學家或哲學流派的思想體系的要領，因此，它最能體現哲學家或哲學流派的本質特征。所以，黃宗羲認為宗旨和精神是哲學學說創立者的“得力處”，也是哲學研究者的人門處。他說：“一種哲學，其所含有的義理可能是無窮的，思想體系也可能是龐大的。哲學研究者的使命就在于用簡單的幾句話概括出其精神和宗旨。相反，哲學研究者如果只是把自己所掌握的哲學家的材料不分主次、不論精粗地羅列在一起，即使其中包含著人類思想的精華，也只是混在一團亂絲之中，無法被整理和挖掘出來。因此，研究一個哲學家的思想而又不注意把握其宗旨，就如同漢代的張騫出使西夏一樣，不得月氏之要領。”。
但是，一個哲學家、一個哲學流派的宗旨，并不是隨便就可以從一些語錄和章句中摘抄出來的，它需要研究者進行艱苦的理論探索工作，進行去偽存真、去粗取精、由此及彼、由表及里的加工制作功夫，如此“功夫積久”，才能從語錄中見精神，從微言中見大義。對此，黃宗羲曾深有感觸地說過一句話：“夫圣學之難，不特造之者難，知之者亦難。”意思是說圣學的困難不僅體現在圣人在創造其學說時是困難的，而且還體現在后人去認識和學習圣學時也是困難的。對于“知之”之難，黃宗羲是深知其甘苦的，因為他自己所撰寫的宋、元、明三朝學案，就是在詳細占有材料的基礎上進行艱苦的分析、綜合、抽象、概括工作后才把握了哲學家的思想宗旨的。例如，他在研究理學、佛學、心學三家思想的界限時，只用了一個“理”字就把各自的思想宗旨說得明明白白。他指出：程朱理學的特點是“心外尋理”，認為理與人心無關，理在人心之外；佛學的特點則是“外理守心”，即不談萬物之理，甚至不承認還存在著真實的物質世界之理，而只是一味地執著于人心，認為只有人心才是真實的，除此以外的東西都是虛幻的；心學比理學和佛學都要優越，因為它的特點是既講心，又講理，是在心中求理，認為“心即是理”。在作了上述分析后，黃宗羲說；“儒、釋界限，只一理字。”
黃宗羲認為，考察哲學思想的歷史發展，只有首先把握了哲學家的思想宗旨，然后才能分源別派，從中尋找出前后一貫的邏輯線索。由于他認為心學的本質和宗旨就是把心和物、主觀和客觀結合起來，從人心出發來把握外物，并認為只有這樣的哲學路線才能把握事物的本質，把握宇宙、人生根本之理。因此，從這樣的視角出發，黃宗羲對明代哲學的歷史發展作出了如下概括：“有明之學，白沙開其端，至姚江而始大明。”意思是說明代哲學的發展是從心學的第一個代表人物陳獻章（因陳氏為廣東白沙里人，故以白沙代其名）開始的，發展到王陽明（因王氏為浙江余姚人，而余姚境內有姚江，故以姚江代其名）后，心學的基本思想就都明確提出來了。
當然，黃宗羲以“心學宗旨”來貫穿“明室數百年學脈”，表明他的思想中確實還存在著王陽明思想的“余枝”，也表明他未能跳出封建社會師承門第觀念的思想藩籬。這是他作為一個啟蒙思想家不徹底的地方。
3．各人自用，提倡創見
黃宗羲認為，就某一具體事物的認識來說，真理只有個，但人們達到真理的路卻有千條萬條，因此，每個人都可以走出一條屬于自己的路子。從這一原則出發，黃宗羲要求治學的人應當多視角、全方位地來挖掘和探索真理，以創新的精神發展前人思想的精華。
黃宗羲提出，學術研究不能因襲前人，應當著意于創新。他說：“學問之道，以各人自用得著者為真。凡是依門傍戶，凡是照著樣子畫葫蘆的人，或者是流俗之士，或者是只知死讀書的書呆子。”因此，他主張學術研究應當允許和鼓勵“一偏之見”和“相反之論”。因為一個學者不同于別人的地方，往往就是他有所創新的地方。“一偏之見”和“相反之論”雖然與一般所理解的難以吻合，但卻從另外的方面給我們指出了一條到達真理的途徑h這就是我們通常所說的相反相成的道理。學術研究也是如此，如果盲目求同，“以水濟水”，就會使人類文明的長河成為一潭死水。相反，如果從“不同處”著眼，使相反者相成，互斥者互補，那么，人類智慧的長河就會日新不已地向前流淌。
使黃宗羲感到遺憾的是，當時許多人都認識不到這一點。他們在做學問時把達到圣賢的思想境界、弄清楚圣賢的思想認識作為自己追求的極致目標，因此，他們在治學的道路上往往抄襲先儒成說，并以此來衡量古今，于是，稍有不同于圣賢的思想，就被他們抵毀為離經叛道。黃宗羲指出，這樣一種惡劣的學風已經嚴重妨礙了人類對真理的探求，使人類智慧這一“靈根”變成了“焦芽”和“絕港”。他說：“如果把大海比做真理的話，那么，長江、黃河、淮河、漢水、經河、渭河等等，就是到達真理的許多不同的途徑，它們來自不同的地域，都在日夜不息地奔騰流淌，但等它們到達大海以后就融而為一了。假如大海說：“你們這些水，來自不同的地方，有自己不同的源頭，而且還有緩急平險、清濁遠近的不同，因此，不能把你們都當成一類東西歸到一起來，你們就各自回到自己原來的地方吧！”這當然是一個寓言式的比喻。但黃宗羲指出，假如這個比喻中“大海”說的話能夠成為現實的話，那么，整個中華大地就會水澇成災，混亂一片，瀕于海邊的蓬萊仙景也將不復存在了。而那些喜同惡異的人，與此又有什么不同呢？
事實上，物質世界既是無限的，又是多層面的，因此，任何人都不可能把世界認識完畢，任何人所求得的真理都只是關于無限發展著的物質世界的某一個或某幾個方面和層面的認識。正是在這個意義上，黃宗羲說：“歷史上的思想家由于其學術淵源不同，師門宗旨存在差別，因此，他們所獲得的關于外部世界的真理性的認識也就有深淺詳略的不同。但有一點是共同的，這就是他們都不肯以懵懂精神去承襲他人糟粕，都有個人獨到的創見。這就要求研究者既不能厚此薄彼，也不能薄此厚彼，而應當正確地認識這些不同的學術思想中所包含著的真理的顆粒，把握其宗旨，辨別其源流，以便使人們從不同的角度和方面獲得認識和改造客觀世界的真理。”黃宗羲在編寫《明儒學案》和《宋元學案》時就嚴格遵循了這一思想，屏棄了喜同惡異的門戶之見，注重哲學家的相反之論。他認為按照這種指導思想撰寫出來的哲學思想發展史，就如同大路中間的一大壇酒一樣，不管你拿著什么樣的酒具去喝，都會盡興而去。
黃宗羲提倡創見，重視“一偏之見”和“相反之論”，對自己的同門學友也不文過飾非，采取了客觀公正的態度。他的同門學友鄆仲升是劉宗周的得意門生，曾著《劉子節要》一書闡述劉宗周的學術思想，并對黃宗羲說：“現在熟知老師學問的就只有我和您兩人了，因此，在講述老師的思想和觀點時，應該保持統一，這就要求我們在底下稍為通融一下。”對此，黃宗羲直截了當地予以拒絕，他說：“老師不同于其他學者的地方，就在于他有自己的獨到的宗旨和精神，而不是盲目求同于先賢。我們怎么能為了取得一致的結論而違背老師的治學宗旨呢？”所以，黃宗羲后來講述劉宗周的思想時，都是自立教案，始終不參照鄆仲升的《劉子節要》。針對這件事情，黃宗羲感慨地說：“鄆仲升身為老師的高徒，但對于老師百慮而一致，殊途而同歸的治學思想還不能真正領會，更何況是其他人呢。”
總之，黃宗羲倡導的“自得之見”和“相反之論”，要求不同學術觀點的并存，強調百慮而一致、殊途而同歸的學術史觀，是中國早期啟蒙思想家發出的學術自由的呼聲，是先覺的中國知識分子向黑暗、腐朽的封建社會發出的吶喊。
發布日期：2008-07-08